“一戰(zhàn)”背后的社會發(fā)生和心理發(fā)生

肖飛燕

〔摘要〕 從社會發(fā)生觀之，埃利亞斯認為，隨著社會的職能分工越發(fā)精細化以及人際關(guān)系越發(fā)緊密化，“一戰(zhàn)”是人類逐步走向更大區(qū)域的經(jīng)濟以及軍事壟斷共同體，最終通向人類全面持久和平的必然道路。而辜鴻銘卻指出，在西方現(xiàn)代化的過程中，由于以宗教為基礎(chǔ)的道德力量衰敗，致使自由主義盛行，軍國主義膨脹，在現(xiàn)代教育體制和政治制度的共同作用下所塑造的“群氓”則是“一戰(zhàn)”的始作俑者，“一戰(zhàn)”將會是西方文明的終結(jié)。從心理發(fā)生言之，雙方對于“一戰(zhàn)”及其影響的迥異觀點也是緣于二者對于西方“人性本惡”的價值觀和由此產(chǎn)生的“不安全感”的不同解讀?？傮w而言，埃利亞斯看到了經(jīng)濟是文明的推動之力，而辜鴻銘卻始終強調(diào)道德對于文明的塑造之功。因此，雖然二者都擁有普世主義的樂觀與自信，但是其根本理論卻截然不同。

〔關(guān)鍵詞〕 封建；壟斷；社會化；群氓；良民宗教

〔中圖分類號〕K143〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2018）05-0073-09

對于第一次世界大戰(zhàn)，無論西人還是國人都曾以不同的角度來闡發(fā)其爆發(fā)的原因和影響，國家利益的沖突、地緣政治的緊張、實力均衡的傳統(tǒng)策略、帝國主義的擴張、壟斷資本主義的發(fā)展、“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”的邏輯等等來解釋這場似乎喪失理性和泯滅人性的相互屠殺。然而德國的社會學(xué)家埃利亞斯（1897～1990年）對于“一戰(zhàn)”的樂觀態(tài)度，是以社會分工的精細化、貨幣經(jīng)濟的深化、人際關(guān)系的緊密化為基礎(chǔ)，用經(jīng)濟持續(xù)發(fā)展和區(qū)域不斷整合的眼光來審視這場戰(zhàn)爭的。而在中國，除了那些受到西學(xué)影響的愛國主義者、自由主義者、改良主義者、共和主義者等等所演奏出的時代主旋律之外，作為“東南西北人”的思想家辜鴻銘（1857～1928年）則彈奏了在那個年代聽起來格格不入的曲調(diào)。他認為“一戰(zhàn)”的原因是西方建基于宗教信仰之上的道德系統(tǒng)崩塌，同時維持社會秩序的外在強制的物質(zhì)力量在軍國主義的惡性膨脹當(dāng)中被徹底吞噬所致。

兩者都試圖以自身學(xué)說的基本架構(gòu)，從宏觀層面上即社會的模式與發(fā)展機制，以及微觀層面上即個人的心理和人性的解讀兩個方面同時解讀這場人類的浩劫。有過三十載飄零生涯的埃利亞斯和“生在南洋，學(xué)在西洋，仕在北洋，娶在東洋”的辜鴻銘，他們既有超越國族的視野，從一個更廣闊的視角做出了在當(dāng)時獨樹一幟的解讀。但是兩個文化流浪者也難于逃脫他們自身文明的慣有邏輯，以此為出發(fā)點，發(fā)出了來自于不同文明的聲音。本文旨在從二者針對“一戰(zhàn)”的論述中，從其發(fā)生的宏觀和微觀的深層機制，去發(fā)掘他們的解讀之間的相似點和差異性，從而也為“一戰(zhàn)”的紛紜眾說中增添一個不同視角，一個既印刻著東西方各自文明烙印，又具有個人學(xué)術(shù)特色的視角。

一、 埃利亞斯：“一戰(zhàn)”——“壟斷”的進程

在埃利亞斯看來，“一戰(zhàn)”的發(fā)生是文明發(fā)展當(dāng)中的一個不可避免也不可或缺的環(huán)節(jié)，是較小的獨立政權(quán)在這場血雨腥風(fēng)當(dāng)中逐步融合成較大的統(tǒng)一體時，必然會經(jīng)歷的震蕩和流血，也是取得未來的長久和平所必須付出的代價與犧牲。“戰(zhàn)爭是勢所必然，其理由是顯而易見的：在迄今為止的實力進程中，較小聯(lián)合體的戰(zhàn)爭是較大聯(lián)合體的和平無可避免的階段和手段……形成世界暴力壟斷的前提，形成全世界政治中心機關(guān)的前提，因之促成和平的前提也業(yè)已出現(xiàn)?！?[1]（532）這并非是簡單的“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”邏輯，而是埃利亞斯認為的“發(fā)展中的”和“演進中的”文明史觀的邏輯進程?？梢灶A(yù)想，在他的解說中，這兩場戰(zhàn)爭還并非是風(fēng)卷云涌世界史的落幕演出，而應(yīng)該是更大規(guī)模爭斗的序曲。按照亨廷頓所言，這個規(guī)模更大的沖突應(yīng)該是在世界幾大文明的分界線上展開。而與亨廷頓不同的是，埃利亞斯認為，即便是這么大規(guī)模的戰(zhàn)爭帶來的并非是滅頂之災(zāi)，前提是戰(zhàn)爭各方理智地運用手中所掌握的武器。相反，卻是孕育著一個關(guān)系錯綜復(fù)雜、你中有我、我中有你、你我共生的一個難以割舍的共同體，而到那個時候這個共同體內(nèi)部的和平將會降臨世間，“上帝之國”或許就此開啟。

在達到終點之前，合久必分，分久必合的循環(huán)將會如夢靨般纏繞世間，為取得和平，戰(zhàn)爭不可避免。埃利亞斯此般觀點，有些無情，因為和平的取得注定是在鮮血的洗禮中誕生的。但是，就其最終的理想，他又無不是樂觀而充滿向往的——和平，世界的和平，永久的和平。從局部戰(zhàn)爭，到地區(qū)戰(zhàn)爭，再到世界戰(zhàn)爭，何以戰(zhàn)爭會步步升級走向不斷擴大化？何以這樣烈度不斷升級的戰(zhàn)爭會帶來最終的和平王國？埃利亞斯從過往的歷史，尤其是中世紀史至今的歷史發(fā)展，找到了一條可以有效解說歷史的線索和脈絡(luò)。

埃利亞斯認為，中古時期建立在自然經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的分封體制，使得大一統(tǒng)的局面始終暗流涌動，離心力最終會戰(zhàn)勝凝聚力，因此分裂作為“常態(tài)”，而統(tǒng)一則是“變態(tài)”和暫時的現(xiàn)象。如在查理曼大帝所建立的帝國里，國王選派親信，族人和功臣作為國王的代表和欽差大臣到王國各處擔(dān)任行政長官，管理地方事宜，此時暫且可以說“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。然而，自給自足的自然經(jīng)濟羈絆了國王掌握中央權(quán)力的實力，一方面中央政府沒有足夠的貨幣或物資，因此很難按時按量地派發(fā)薪金給派駐各地的官員，只能以分封土地的形式作為獎賞。而另一方面這些被外派的官員，在“天高皇帝遠”缺乏經(jīng)濟聯(lián)系的地方，在中央領(lǐng)主無可奈何的默許下，開始獨自坐大。國王的分封成為了一種適應(yīng)自然經(jīng)濟的必然之勢。然而一旦可獲領(lǐng)土不斷減少，外部威脅不斷減弱，內(nèi)部的凝聚力也就盡散。為了遏制這種離心力傾向性，國王需要新的武裝支援來抗衡那些不順服的貴族，這就意味著更多的分封。但是在沒有額外領(lǐng)土補償?shù)那闆r下，也就自然導(dǎo)致王室領(lǐng)土的進一步萎縮和國王自身力量的繼續(xù)削弱，從而離心傾向則不可避免地勢必加劇。帝國就在這樣的悖論當(dāng)中土崩瓦解，新一輪的全面競爭又卷土重來，所謂的王室也就淪落成這場競爭的角色之一。在優(yōu)勝劣汰的血腥戰(zhàn)爭中，再次角逐出所謂的強者，下一個循環(huán)開啟，分封制所制造的合久必分，分久必合的戲碼在同一個層次不斷上演，歷史似乎無法推進。這是自然經(jīng)濟體制下的魔咒，無法逃脫。

何以擺脫此般魔咒？由于人口的增長、社會的分化、勞動的分工、聯(lián)系的加強、殖民運動的勃興、運輸手段的改善、遠程貿(mào)易的發(fā)展等一系列因素，促使貨幣經(jīng)濟蓬勃發(fā)展起來。而貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，首先打破了傳統(tǒng)自然經(jīng)濟中那種各占一方，不相往來的孤立和獨立狀態(tài)，從而將所有人、所有階層、所有地區(qū)或主動地或被動地卷入到這樣一個相互交往和相互依賴的經(jīng)濟網(wǎng)格中。其次，隨著貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，中央領(lǐng)主有了更多可以支配的稅收來源，而且這種稅收來源只要支配合理運用得到，是取之不竭、用之不盡的。由于是以貨幣形式來支付薪酬并獎賞所需之服務(wù)，因而分封土地的世襲制度逐漸被貨幣的定期或一次性支付代替，貴族的獨立傾向被有效遏制。當(dāng)國王有了長久維持一支常備軍的經(jīng)濟實力，從而武裝了中央領(lǐng)主，以鞏固其中央集權(quán)。并且，在中世紀后期，金屬貨幣的大量鑄造，隨之而來的貨幣貶值，使得被卷入到貨幣經(jīng)濟的地方領(lǐng)主們的生活日益窘迫，因而對于中央領(lǐng)主的依賴程度增長。所有這一切加強了中央領(lǐng)主的實力，通過稅收的獨占和軍事暴力的壟斷，專制王權(quán)得以加強，原來王國內(nèi)部始終具有離心傾向的貴族得以控制。在新的境況之下，后者只能通過依附前者才得以維持自身階層的存在和榮光，并且和逐漸崛起的市民階層抗衡。原來戰(zhàn)國模式的混戰(zhàn)被統(tǒng)一模式取代，而且更為重要的是，這個統(tǒng)一體內(nèi)部由于社會分工的細密化和社會關(guān)系的強化將不再陷入分裂狀態(tài)。另一方面，在這個統(tǒng)一體外部，和其同一水平的統(tǒng)一體間，競爭也同時將會激化，因此戰(zhàn)爭會不斷升級。但是隨著社會聯(lián)系的鏈條進一步擴展，這些統(tǒng)一體間也會在混戰(zhàn)當(dāng)中逐漸融合為一個更大的共同體，而在這個共同體內(nèi)部，由于中央領(lǐng)主、中央勢力或中央機構(gòu)稅收的獨占和暴力的壟斷，戰(zhàn)爭將會消弭，和平共處成為了內(nèi)部緊密關(guān)系的反應(yīng)。以此類推，“也將同一級別的整合單位逐漸緊密地聯(lián)結(jié)起來，直至這個地球社會得到安寧。這也許要經(jīng)過幾百年或幾千年?！盵1]（314）

因此按照埃利亞斯的邏輯，只要在貨幣經(jīng)濟的體制之下，戰(zhàn)爭的發(fā)生將會沿著從較小地域間的爭斗逐步發(fā)展到國家間、區(qū)域間、甚而是席卷全球的大戰(zhàn)，而這個逐漸升級的戰(zhàn)爭模式總體而言是直線向前，而非循環(huán)往復(fù)的。并且地區(qū)間的整合也隨著競爭的擴大以及戰(zhàn)爭的升級而日益擴大，在不斷擴展的統(tǒng)一體和共同體內(nèi)，“表現(xiàn)為職能（功能）分工的復(fù)雜化。職能分工相互關(guān)聯(lián)，相互依存，單個的行動和過程要愈益相互協(xié)調(diào)配合，這樣就會愈益提高人與人之間相互依賴和依存的水平。”[2] 由于社會職能分工的精密化以及社會關(guān)系的親密化，戰(zhàn)爭的可能性和合理性被取消，和平降臨。因此埃利亞斯所見證的兩次世界大戰(zhàn)，正是沿著他所設(shè)想的世界統(tǒng)一和天下太平的路徑在發(fā)展。所以，雖然血腥的屠殺是令人扼腕，但是這也是歷史發(fā)展，文明進程的必然代價?！爸灰窃诹餮筒涣餮妮^量中尚未形成較大統(tǒng)治單位的穩(wěn)定的暴力壟斷和中央組織，國際競爭張力在我們這個社會建構(gòu)所帶來的張力的壓力下就不會趨于平靜。”[1]（523）

二、 辜鴻銘：“一戰(zhàn)”——“群氓”亂政的惡果

辜鴻銘一針見血地指出第一次世界大戰(zhàn)是緣于西方各國的群氓—— 一群粗鄙而缺乏高尚品格和優(yōu)雅氣質(zhì)之人，一群為著欲望（私欲）而不擇手段之人，“有點兒類似于儒家所說的小人……還具有一種暴力傾向——隨時放任自己身上所蘊含的粗鄙力量搗毀統(tǒng)治秩序。”[3] 辜鴻銘認為，不是在上的統(tǒng)治者、政府和軍人需要對這場戰(zhàn)爭負責(zé)。因為他們的權(quán)力早已被剝奪，被手握投票權(quán)的平民剝奪，被群氓所占據(jù)的議會剝奪，被各種憲法所剝奪。他們所能做的事情只是服從，履行和實施平民和群氓們的“旨意”。因而是這些叫囂的群氓們在民眾當(dāng)中制造出一種恐慌，這種恐慌緣于在歐洲傳統(tǒng)的權(quán)力制衡的戰(zhàn)國模式中，人們所普遍感受到的不安全感，而這種不安全感又是根本上緣于西方“人性本惡”的信念。在民眾的恐慌和甚而瘋狂中，各國開始了一輪又一輪的軍備競賽和相互制裁和戒備的聯(lián)盟，當(dāng)這個進程一旦啟動，則是無法挽回的逐步升級，直至戰(zhàn)爭的爆發(fā)。所以在整個過程中，迫于無奈和喪失權(quán)力的統(tǒng)治者們是被時局一路牽引著墜入到這場戰(zhàn)爭的漩渦之中，而無力自救?！拔艺J為正是驚恐，烏合之眾的驚恐，平民群體的驚恐，自行傳播，抓住和麻痹了國家的統(tǒng)治者、軍人和外交官的大腦，使他們絕望無助，從而引發(fā)了這場可怕的戰(zhàn)爭?！盵4]（106）他特別指出，尤其是英國的群氓需要付首要責(zé)任，而這一切還源于發(fā)生在中國國土之上的“日俄戰(zhàn)爭”。除了參戰(zhàn)的日本與俄國的宿怨已久之外，英國的遠東政策則點燃了這場戰(zhàn)爭。而這場戰(zhàn)爭在本已疾病重重的戰(zhàn)敗國俄國內(nèi)部和雖勝尤敗的日本內(nèi)部都造成了當(dāng)權(quán)統(tǒng)治者的權(quán)力危機，群氓們以各種示威活動和恐怖行動來挑戰(zhàn)統(tǒng)治者，并破壞民眾對于統(tǒng)治者的信任和忠誠，從而秩序破壞。日本由于長久以來天皇至上的以忠誠為信念的“良民宗教”，以及戰(zhàn)爭結(jié)局的勝利，使其暫且安穩(wěn)度過亂世。但是在俄國，由于從來未曾有過“良民宗教”和名分大義的君子之道，此刻群氓的勢力大增，有凌駕于統(tǒng)治者之上之勢。隨后發(fā)生的事情則是，當(dāng)奧匈帝國的皇儲在沙拉熱窩被謀殺，在對于那個塞爾維亞獨立主義者的懲處問題之上，俄皇與奧匈皇帝稍有爭議，這些俄國內(nèi)的群氓們就大造聲勢，為了“那種對沙俄帝國和斯拉夫種族的完整和安全、歐洲的未來和平”[4]（110）而戰(zhàn)疾呼吶喊。因此沙皇和他的政府被迫啟動了戰(zhàn)爭機器，而一旦俄國的“現(xiàn)代軍國主義”被發(fā)動，則歐洲其他國家的群氓們也就以傳統(tǒng)的制衡思維來鼓動本國政府和民眾，制造出一種恐慌，這種恐慌讓所有人都失去了理智，從而墜入到戰(zhàn)爭的漩渦之中。這一系列連鎖化學(xué)反應(yīng)和多米諾效應(yīng)之所以會觸發(fā)，就在于群氓們出于一己私利的考量和勾心斗角的權(quán)益策略，通過民主政治體制所提供的平臺，利用并操縱了民眾的恐懼心情，置國家安危與民眾生命于不顧。

辜鴻銘堅信，制造這場危機和慘劇的是近現(xiàn)代體制下產(chǎn)生的群氓。辜鴻銘簡明扼要地將“群氓”歸結(jié)為在宗教的道德力失效的背景之下由“半教育”（halfeducation）制度所造就的不幸產(chǎn)物。在歐洲近現(xiàn)代歷史中逐步推廣開來的全民教育，使得原本不應(yīng)該接受教育的人，這些沒有天生內(nèi)在資質(zhì)接受教育的人，接受了一種并非完全的、并非徹底的、并非健全的、并非心靈與智識并重的，只重“量”而輕“質(zhì)”的教育以及只重功利而輕道德的教育。歌德認為，路德對于歐洲文明倒退了兩百年是負有不可推卸的責(zé)任的；在這里辜鴻銘做出的注腳是“因為路德將《圣經(jīng)》譯成了白話德語，為在真正受過教育的紳士中廢棄拉丁文鋪平了道路，并未那種不限數(shù)量的、人人都將成為受教育者的隨隨便便的簡易教育打開了方便之門”[4]（104）。而進一步所普及的教育，正如庫塞在《理念人》中所言，是一種帶著實用主義觀念的技能和職業(yè)訓(xùn)練，并不是為了培養(yǎng)出“有修養(yǎng)的人”、“通才”、“智者”，因而這種教育無法造就一種“紳士的風(fēng)度”[5]（216）。那些本擁有淳樸本質(zhì)但是資質(zhì)并非健全之人在這種不完整的教育中，尤其是被功利主義、金錢至上主義和物質(zhì)主義熏染的教育中，被扭曲、被異化，甚而被腐蝕。這樣的人是處于受過真正教育和未受教育之間的異化階層，他們既缺乏受過真正教育之人的學(xué)識和高尚品格，又失去了未被啟蒙之人的純良與樸質(zhì)之性，從而淪落成了一種畸形的怪胎，被辜鴻銘冠以“魔鬼”之名，“那無惡不作的幽靈的化身不過是些本性發(fā)展不完善的東西?！盵4]（104）這些人在現(xiàn)代的民主政治中卻通過普選權(quán)獲得了政治權(quán)利，成為了制定一國法律，掌握一國政治導(dǎo)向，主導(dǎo)一國戰(zhàn)與和的最終力量。西方近現(xiàn)代的群氓政治就是一種無政府主義（anarchy）、一種無“主”政治、一種無“君主”政治，是一種急功近利的無序紊亂狀態(tài)，“在我看來，現(xiàn)在的歐美正迅速地接近無政府狀態(tài)的這最后和最壞的階段?！盵4]（323）而且在教育變質(zhì)和政治庸俗化的過程中，曾經(jīng)作為道德砥柱的基督教卻也是與其初衷漸行漸遠，而是越來越“進化”地契合于現(xiàn)當(dāng)代資本主義社會的運行機制當(dāng)中，“現(xiàn)代基督教會不再注重于對個人誠實、正直的品質(zhì)的培養(yǎng)，它的種種儀式、宣傳只是煽動民眾的狂熱激情，利用對上帝的虔誠信仰，將個人潛藏的力量凝聚起來。當(dāng)民眾的狂熱激情、民眾的力量被膨脹的個人私欲所支配時，力量與激情反而成了戰(zhàn)爭的發(fā)動力。” [3]“一戰(zhàn)”的爆發(fā)就是在這樣的背景之中，由這些西方國家中的群氓一手促成，他們是在功利主義原則之下所培養(yǎng)的“半教育”產(chǎn)物，“如果追根溯源，導(dǎo)致當(dāng)今一切事務(wù)陷入巨大困境之中的混亂或缺乏道德社會秩序的真正原因，就在于理智的退化、不充分和不健全；而這種理智的退化、不充分和不健全，又是那種把目標放在數(shù)量上的由國家所鼓勵的教育或確切地說半教育的現(xiàn)代虛假制度的結(jié)果。”[4]（103）同時又借由民主憲政政治體制，被那些缺乏判斷力以及受到蠱惑的民眾授予了掌舵之權(quán)；再通過報紙雜志等與各種政治經(jīng)濟利益有著千絲萬縷聯(lián)系的輿論媒介的誤導(dǎo)性宣傳造勢，將民眾逐漸引入到戰(zhàn)爭的軌道。

三、 “一戰(zhàn)”背后的社會發(fā)生和心理發(fā)生：辜氏和埃氏來自東西文明的不同視角

（一） 君主專制：利益制衡的權(quán)術(shù)與天然情感的維系

埃利亞斯所說的“壟斷”，是在優(yōu)勝劣汰的戰(zhàn)爭中所形成的將分散的經(jīng)濟和軍事力量集中在強大的中央領(lǐng)主手中，是對于稅收和暴力的獨占，一種中央集權(quán)形式、一種霸權(quán)的形式、一種君主專制的形式。從埃氏的角度而言，這種專制宮廷和專制王權(quán)相比過往的自由騎士和小封建宮廷而言，明確地被視為一種文明的進步。因為在貨幣經(jīng)濟的支撐下，統(tǒng)一徹底克服了分散的離心和割據(jù)勢力，從而避免了在這一階段無限循環(huán)的混戰(zhàn)模式，使文明終究逃離出魔咒，而可以向前邁進。并且伴隨著這一宏觀的過程，微觀層面的個體文明化也在加快演進，尤其突出的反應(yīng)在生活于王庭當(dāng)中，被強大的王權(quán)控制住的宮廷貴族們的行為模式上。在專制宮廷中，在中央領(lǐng)主面前，他們的談笑、他們的舉止、他們的禮儀、他們的社交以“自律”為前提被精雕細琢，以此來顯示他們對于王權(quán)的尊重和敬畏，從而維持一種與國王良好的關(guān)系。在這樣一幅圖景中，我們看到了王權(quán)的強大與神圣不可侵犯，以及整個社會對于王權(quán)和國王本人心存敬畏。這樣的描述似乎是與辜鴻銘理想的王國模式如出一轍，皇帝的權(quán)力是絕對的，君臣之間以“君君臣臣”的名分大義為系。但是表面上的相似性卻不可能否認，在行為動機和社會體制上的南轅北轍。埃氏所描寫的國王、貴族和民眾之間都是各懷“鬼胎”，在這個“壟斷”體制中相互博弈以求獲得最大利益。國王為了更有效地監(jiān)視貴族，將他們招入宮中，以高官厚祿剪除其羽翼，將其供養(yǎng)在這個精心打造的金絲籠當(dāng)中；而且為了防止他們有坐大的可能性，或明或暗地扶植市民階層的力量以與其抗衡。而在另一邊，貴族面對日益窘迫的營生，不得不將自己作為人質(zhì)抵贖在王的身邊，以繼續(xù)維持往日的奢侈與昔日的榮耀，并且通過這種卑躬屈膝的服從與討好來博得國王的恩寵以抗衡新生的市民階層，從而繼續(xù)其寄生蟲般的存在。當(dāng)然市民資產(chǎn)階級之所以愿意用自己的財富和學(xué)識來資助國王，是為獲得與貴族階級平起平坐的機會，并期望有朝一日能將推翻整個貴族階層。因而在這樣的權(quán)謀當(dāng)中，社會上下之間的關(guān)系必定是虛偽的、是不真誠的、是相互利用的，因而是非道德的。

所以無論如何，辜鴻銘這樣的道德論者，是無法認同和接受的。這樣的王權(quán)暗流涌動，變動不居，其中隱藏的各種矛盾和張力，將會因其不可承受之重，最終使社會從內(nèi)部斷裂解體?！耙粦?zhàn)”的爆發(fā)，間接地證明這種體質(zhì)的脆弱與不穩(wěn)定。辜氏心目中的君主專制是絕對的、神圣的、不可挑釁的，同時也是仁慈的、道德的、符合道義的、充滿人情味、自然而然的、由感情所維系的，因而它是穩(wěn)固的、是有效的、是永久的?！拔覀冎袊藙t把君主或皇帝與他的臣民之間的關(guān)系說成是一種天倫關(guān)系，之所以如此稱謂，是因為這種關(guān)系既非激于一種金錢的動機，也非激于一種功利動機，而是激于一種神圣天賜的天然情感。孟子曾經(jīng)說過，‘人少，則慕父母；知好色，則慕少艾；有妻子，則慕妻子；仕則慕君。孟子在此所謂的‘心之所慕，正是我所說的‘天然情感?！盵4]（322）他繼續(xù)以西方人的語言表述這種“心之所慕”實乃為一種典型的“英雄崇拜”，“中國人選擇皇帝，是由于在他們的內(nèi)心深處，在他們的靈魂中，認為他是一個絕對比他們的自身更優(yōu)秀的更高貴的人。這種對于一個人的高貴品質(zhì)所產(chǎn)生的感情或贊賞，就是卡萊爾所謂的‘英雄崇拜”。[4]（322）在中國這種“道義上的”統(tǒng)治和“道義上”的服從，而非基于“法律上的”統(tǒng)治，而非出于“利益上”的服從，在根本之上保證了中國君主統(tǒng)治的長治久安。

（二） “社會化”與“三位一體”的社會機制

埃利亞斯和辜鴻銘的分歧還不只是對于專制王權(quán)的解讀不同，而且對于歷史和文明的未來發(fā)展路徑存有不同預(yù)期——是以王權(quán)專制的社會體制繼續(xù)存在，還是會改弦更張另尋他途。埃利亞斯給出的答案是王權(quán)的專制只是歷史和文明的過渡階段而非最終形式；由于社會職能分工的進一步發(fā)展，中央領(lǐng)主的獨斷和壟斷勢必會不斷“社會化”。并且在這個“社會化”的過程中，國王的權(quán)力將越來越受到牽制，這種大權(quán)終究旁落——從“朕即國家”的邏輯中跳脫出來，逐漸完成國家權(quán)力由“私”到“公”的轉(zhuǎn)變?！皞€別人的私人獨占社會化了；轉(zhuǎn)變?yōu)檎麄€社會階層的獨占，轉(zhuǎn)變?yōu)楣勃氄迹D(zhuǎn)變?yōu)橐粋€國家的中央機關(guān)……有著似乎是無限權(quán)力的集權(quán)統(tǒng)治者在很大程度上受到壓力，受到法律的制約，對其所統(tǒng)治的社會有著職能上的依賴?！盵1]（335）這個過程其實就是埃利亞斯對于專制體制向著民主政治轉(zhuǎn)型的解讀，這種趨勢在他看來是再自然不過的，因而不可抗拒，是文明發(fā)展的力證。

而在辜鴻銘眼中，這個“社會化”趨勢是政治權(quán)利逐漸過渡到中產(chǎn)階級手中，民主體制逐步確立的過程，這個進程在西方最具有代表性的事件就是法國大革命——中產(chǎn)階級向貴族階層發(fā)出最為兇猛的攻擊?！耙粓龈锩?，人們往往能夠以一種比較自由和獨立的方式來看待事物。這種方式就是所謂的自由主義?！盵4]（132）但是此種看似反映社會活力和朝氣的局面，倘若沒有一個充滿睿智和高尚情懷的個人或階層來作為正確的引導(dǎo)，是很容易步入歧途，并且成為一股失控的勢力，破壞社會秩序。這些崛起的中產(chǎn)階級，這些受過半教育的社會等級，以他們所謂的自由主義理念，“談?wù)撝拿?、自由、中立……盡管他們連對這些詞的真正含義最起碼的理解都沒有”?！盵6]（67）這種自由化、這種民主制、這種憲政制度的實質(zhì)，在辜鴻銘看來只是一種群氓政治；這些在近現(xiàn)代教育體制下丟失了道德本性且只是一心追逐利益最大化的“魔鬼”將政治攪和成為實現(xiàn)一己私利的角逐場，使西方社會病灶不斷加深到不可救藥的地步，從而逐漸釀成了“一戰(zhàn)”的慘劇。而在辜鴻銘的理念中，中國式的貴族，文人學(xué)士，和民眾構(gòu)成的“三位一體”社會體制中，社會等級的存在被視為合理之現(xiàn)象，各等級各有專攻、各就其位、各司其職，共同使中國社會健康而穩(wěn)定的運轉(zhuǎn)?！霸谥袊?，民眾的勤勞力量是不得不生產(chǎn)；文人學(xué)士的知識能力是不能不施教；滿洲貴族的高貴是不得不指導(dǎo)民眾的勤勞力量，使國民過上高尚的生活，享有高尚的文明?！盵4]（128）他這種“勞心者治人，勞力者治于人”的思維邏輯不僅強調(diào)著社會的分級，專制統(tǒng)治的合理，而且是強調(diào)勞心者和勞力者先天的區(qū)別。進而，他反對西方近現(xiàn)代史中普及于民眾的教育，這樣的重“量”而非“質(zhì)”的半教育其實是將這些缺乏資質(zhì)的民眾轉(zhuǎn)變?yōu)槿好サ淖锟準?。時局的動蕩和劇變正是這種不加區(qū)別的普及性教育和普選政治權(quán)利的后果，將原有的治理體系打破，使得階層結(jié)構(gòu)松動，從而消除了階級之間的區(qū)別，破除了那種各有所長、各居其位的穩(wěn)定模式，使得人心渙散，社會陷入混亂。所以他的“三位一體”各司其職的觀點是對于埃里克斯這種由“私”到“公”的“社會化”過程所造成的的混亂與失序的抵制和反對。

（三） 經(jīng)濟的內(nèi)在驅(qū)動與道德的內(nèi)在動力

對于“一戰(zhàn)”的爆發(fā)，總體而言，埃利亞斯所持的是一種進化論和發(fā)展論似的樂天派論調(diào)?；诮?jīng)濟的持續(xù)發(fā)展，貨幣經(jīng)濟和市場經(jīng)濟的擴展，從而加快了社會職能分工的進程，擴大了人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)，拉長了人際交往的鏈條，加強了相互依賴的程度，在此發(fā)展趨勢的作用下，稅收和軍事形成壟斷，地域間加速整合，使得分散走向統(tǒng)一，使得壟斷在范圍上由小到大的擴展，并且不再面臨解體的威脅，使得社會化的進程在統(tǒng)一體內(nèi)部不斷加速?！耙粦?zhàn)”總體而言展現(xiàn)了這種文明的發(fā)展勢態(tài)，是在經(jīng)濟一體化的趨勢中、在更大地區(qū)整合的過程中、在產(chǎn)生更大聯(lián)合體的進程中、在誕生新的中央勢力和機構(gòu)的角逐中、在更大范圍里產(chǎn)生稅收獨占和暴力壟斷的競爭中，不可回避的一步，即便理想的爭斗形式可以無需如此劇烈和慘烈，無需如此血腥和無情。所以總體而論，在埃利亞斯的眼中，在競爭單位不斷的從小到大的整合過程中，西方的社會體制到此時為止依舊運作正常，所有的震蕩和坎坷都是處在機制可以允許的變量范圍之內(nèi)的；歷史的理性邏輯仍舊在發(fā)揮著指導(dǎo)性作用，期間個體的非理性與實踐的偶然性都是沿著整體歷史規(guī)律的脈絡(luò)而上下浮動的。而這歷史的規(guī)律與理性正是由于經(jīng)濟的持續(xù)發(fā)展而穩(wěn)步推動和逐步顯現(xiàn)的。

但是，與埃利亞斯如此樂觀而積極的看法向左，辜鴻銘對于西方社會體制的解讀卻是一種消極色彩濃重的悲觀主義論調(diào)?！拔鞣饺说淖运绞潜煌饬ΓT如神意、武力、法律等所抑制，而中國人的行為則受道德、禮義和習(xí)俗等內(nèi)力所支配?！盵7]因為西方社會缺乏一種道德秩序，一種以內(nèi)在道德力量來維系的社會秩序，而始終是依靠一種來自外在的強制力去約束和規(guī)范人的行為，從而維護社會的基本穩(wěn)定。西方社會秩序維持從一開始便是建立在一種畏懼感和敬畏感的心里之上的，人們是在這種恐懼感的陰影之下被動地嵌合在既有秩序之中。以前宗教通過教堂和神父向民眾渲染的上帝萬能以及對于神的敬畏，使人們獲得一種被動性的道德觀念，以這種架構(gòu)在宗教情感上的道德體系來維持西方社會的基本秩序；但是路德宗教改革和宗教戰(zhàn)爭之后，神父們所建立的精神秩序崩塌，取而代之的是，通過大量軍隊和警察的存在向民眾灌輸?shù)姆刹豢汕址感砸约皩τ诜傻木次?，社會秩序則通過法律和強制性的懲罰而得以維系。當(dāng)?shù)赖铝α渴В袄梦镔|(zhì)力量維持公民的秩序?qū)е铝塑妵髁x?！盵6]（2）而軍國主義在一個充滿畏懼心理和不安全感的社會禮必然會無限膨脹，因此軍國主義必然導(dǎo)致戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭的不斷升級，這個惡果在第一次世界大戰(zhàn)中為世人所嘗。戰(zhàn)爭中的浪費與戰(zhàn)爭所釋放的破壞力量將會吞噬掉文明之花。而西方社會體制的悖論就在于，如果第一次世界大戰(zhàn)可以使得各國的軍國主義玉石俱焚的話，那么之后又以什么來維持秩序呢？沒有維持秩序的強有力的力量，則社會必定會墮入無序狀態(tài)，一種無政府主義，而這種無政府主義仍會將文明吞沒。所以辜鴻銘斷定，西方社會的運行機制內(nèi)部產(chǎn)生了自我否定的力量，因而注定會因為秩序無法維持而發(fā)生各種故障直至癱瘓崩潰。

辜鴻銘堅信，能把西方從這種軍國主義蔓延，強權(quán)大行其道的世態(tài)中拯救出來，并且防止陷落于無序狀態(tài)當(dāng)中的，只能是中國自古有之的“良民宗教”。

所謂“良民宗教”，“首先，和平、秩序與安寧乃至國家本身的存在，不是依賴于法律和憲法，而是仰賴于中國的每個臣民都盡自己最大的努力，去過一種真正虔誠的生活，或時髦地說，一種道德的生活； 其次，孝悌應(yīng)作為道德生活或虔誠生活之本； 再次，良民宗教的秘密是人們盡義務(wù)而不是爭權(quán)利。人們不對權(quán)威表現(xiàn)出不信任和懷疑，而表現(xiàn)出對它的尊崇。孟子用一句話概括了這種良民宗教： ‘愛其親，畏其上，世永昌?！?[8]（540）

中國的“良民”與身俱來的“道德本性”與社會外在的“道德準則”和行為規(guī)范是一種和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，前者的內(nèi)涵不斷演化并固化成后者的形式，后者的合法性正是在捍衛(wèi)前者的過程中而產(chǎn)生的。因此，“良民”與社會是一種自然的合作而非對抗關(guān)系。所以維持中國社會的秩序依靠的不是宗教的救贖和法律的棍棒，不是一種對神和警察的畏懼，而是基于內(nèi)心自身產(chǎn)生的道德力量?！?在辜鴻銘看來，良民宗教甚至比法律更有效——植根于心靈的道德自覺強于外在的法律約束；而國與國之間互相以武力來平衡只能在軍備競賽中加深恐懼，而最終因一支槍的走火就可能引發(fā)戰(zhàn)爭。”[9]

（四） “人性為惡”與“人性為善”

埃氏的理論框架中將“壟斷”看成是勢所必然，“無論是過去還是現(xiàn)在，這種尚未形成壟斷的競爭均衡都在向著壟斷發(fā)展?！盵1] （522）所謂的均衡狀態(tài)只是在醞釀下一輪競爭的極不穩(wěn)定的態(tài)勢，只有“壟斷”，實現(xiàn)對于體力暴力和經(jīng)濟資料的獨占，才能帶來穩(wěn)定、和平與秩序。“在這種國家的競爭中，取得‘更多的金錢，或者爭得‘更大的經(jīng)濟實力并非真正的最終目標，擴大國家的統(tǒng)治范圍，爭得更大政治軍事力量也只是最終目標的面具和達到這種目標的手段?！盵1]（522）但是從這種基于社會機制的論述中，可以看出西方文明中無論是個人、社會還是國家，在這種競爭和實力均衡的體制中都顯示出了安全感和永恒感的極度缺乏。而這種缺乏安全感和永恒感的心態(tài)首先是產(chǎn)生在微觀的個體層面，并逐級向上傳遞和匯攏成社會和國家的精神狀態(tài)。但是為什么個體之間缺乏這種安全感？埃氏和辜氏都給出了類似的例證。埃利亞斯說，“大商人之所以有擴大其企業(yè)的趨向，歸根結(jié)底是由其整個的人際網(wǎng)絡(luò)的緊張壓力引起的；如果與其競爭的企業(yè)發(fā)展得比自己的大，那他就會面臨著其支配權(quán)的縮小、獨立性喪失的危險；同理，相互競爭的國家，在他們所構(gòu)成的整個組織的緊張狀態(tài)的壓力下，在相互競爭的漩渦中，相互推動著向前發(fā)展。”[1]（523）辜鴻銘說，“在我看來，在歐洲大陸令人無法忍受的事其實并非戰(zhàn)爭本身，而是每個人都經(jīng)常擔(dān)心，他的鄰居一旦有足夠強大的能力時，會來搶劫并謀害他，因此他不得不武裝自己，或者雇傭一個武裝警察來保護他?！盵6]（3）

論述到此時，埃氏就不再繼續(xù)挖掘這種不安全感的根本原因了，而是樂觀地看到這種不安全感所誘發(fā)的競爭，朝向壟斷的競爭，是促使文明向前發(fā)展的動力。但是辜氏卻執(zhí)念于這個不安全感的根本原因，就是西方社會普遍認為和接受的“人性本惡”的人性論。無論人性是否真為“惡”，但是一旦有這種認識或者是假想之后，人際關(guān)系中就會充滿敵意。道德準則是很難在這樣充滿負能量的人心和社會中培植出來并穩(wěn)固下來，而必須使用強制的外在力量來勉強維系，可是這樣一個社會卻是如同一個炸藥桶似的極不穩(wěn)定和充滿危機，戰(zhàn)爭一觸即發(fā)。當(dāng)然辜鴻銘對于戰(zhàn)爭所持的態(tài)度絕非是埃利亞斯的樂觀態(tài)度，戰(zhàn)爭只能導(dǎo)致文明的覆滅。

此兩人之所以從似乎相同的假設(shè)出發(fā)，從西方人所持的“人性為惡”的觀點出發(fā)，但卻得出了兩種截然相反的結(jié)論，因為兩者理論的基礎(chǔ)是完全不同的。埃氏看到了經(jīng)濟發(fā)展的大勢所趨是與人們的這種不安全感以及競爭欲望相互結(jié)合并且彼此促進的。但是辜鴻銘的理論卻是植根于一種道德力量和道德準則，這種“人性為惡”的觀念以及近現(xiàn)代的這種不完善和不充分的教育使人們忘卻了“愛”、“正義”和“忠誠”。人與人的關(guān)系不是親密而是疏遠、排斥，甚而敵對；國與國的關(guān)系也只能是緊張、是沖突、是戰(zhàn)爭。辜鴻銘勸告西人不僅應(yīng)該摒棄“人性為惡”的偏見，而且應(yīng)將“人性為善”作為自身的一種信念和信仰——如孟子所言，人天生則具有惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心的善端；前者正是造成了西方危機的根本之所在，而后者卻能拯救西方文明?！氨M管這種天性由于社會影響，私心遮蔽，會變得淡薄，甚而消失，但通過國教教化仍可使之恢復(fù)與發(fā)揚?！盵10]通過借鑒中國文明，中國的“良民宗教”，返璞歸真，復(fù)其原性，并通過不斷的德性修養(yǎng)，達到一種內(nèi)在“致中和”的和諧平和之狀，不嫉不妒，不競不爭，這樣無需牧師和警察，社會秩序也可以良好和睦。西方文明則會從無序和廝殺中解救出來，深陷“一戰(zhàn)”苦海中的蕓蕓眾生也能得以解脫。

四、 埃利亞斯和辜鴻銘——樂觀的“普世主義者”

埃氏和辜氏對于“一戰(zhàn)”一喜一悲的結(jié)論，埃氏在戰(zhàn)爭中看到的是整合和統(tǒng)一的前景，西方文明甚而人類文明在經(jīng)濟作用力的推動下不斷發(fā)展的光明圖景；而辜氏在爭斗中卻看到了道德的淪喪，社會秩序癱瘓和崩塌的境遇，西方文明由于自身內(nèi)部不可克服的矛盾而即將隕落的末世景象。也可以說，埃氏和辜氏都是樂觀的，前者自不待言，對于西方文明的發(fā)展模式與生俱來的自信，而后者是看到救贖西方文明的希望在于東方，尤其是中國文明?！爸袊牡滦晕幕匀粌?yōu)越于西方的物性文化，因此，他的基本立場是西方文明應(yīng)師事東方文明。”[11]

埃利亞斯始終是以“歷史主義”的眼光來觀察和描述文明的進程和發(fā)展史，文明并不是一個完結(jié)式而是一個始終開放的進行時態(tài)，“他始終強調(diào)文明進程是一個‘文明化的過程，意指在人類歷史的任一時段或空間，就文明一詞的內(nèi)在含義而言，都沒有文明‘零點或‘終點，所以說文明永遠都在進行之中。”[12]雖然這個競爭與走向壟斷的進程充滿了劍拔弩張的緊張氣氛，甚至血腥與暴力，如“一戰(zhàn)”那般，但是它是沿著從地區(qū)，到民族，至國家，向區(qū)域以及世界文明的整合與統(tǒng)一而發(fā)展向前的，最終融合一體共生共長。埃利亞斯不僅對于西方文明，而且對于以西方文明為樣板的世界文明的未來都是充滿希望和美好愿景的，這種自信與樂觀無不是繼承了19世紀以來的進步發(fā)展觀念，而且埃利亞斯以他的文明進程說，將“一戰(zhàn)”很好地融合進了傳統(tǒng)進步發(fā)展觀的整體框架當(dāng)中。即是他反復(fù)強調(diào)，進程當(dāng)中必定伴隨著挫折、延緩或者倒退的現(xiàn)象，但是這不妨礙宏觀走向，而且從他的口吻中，“一戰(zhàn)”不僅不是一個轉(zhuǎn)折點，甚至算不上是一個小小的挫折，而正是歷史和文明大步向前的明證，文明的整合與統(tǒng)一已經(jīng)超越了民族國家的界限，向著超國家、超區(qū)域的方向發(fā)展。與斯賓格勒的《西方的沒落》相同的是，他們二者都是強調(diào)歷史和文明的發(fā)展變化，只是斯賓格勒認為這種進程是以生物有機體生老病死的形式進行循環(huán)往復(fù)的，而“一戰(zhàn)”昭示著西方文明已經(jīng)垂垂老矣，需要全面的新成代謝，“凡進入文明階段的民族都會沒落，即盛極而衰，任何文化都逃脫不了滅亡的命運……西方文化在十九世紀已越過了文化的境界，而進入了‘文明”。[11]斯賓格勒理論中，文化一旦進入到文明階段則是處于僵化階段，并且是死之將至的前兆。但是埃利亞斯的文明進程明顯是超越了生物體生老病死的魔咒，而永葆生機的，歷史似乎沒有終點。

然而辜鴻銘卻是以一種靜態(tài)的“非歷史”觀念審視中西文明。如同杜亞泉所言，西方是“動的文明”，競爭與戰(zhàn)爭是這個文明的常規(guī)狀態(tài)、表現(xiàn)方式和生存狀態(tài)，而中國則是“靜的文明”，秩序和和平是其常態(tài)和存在的形式，戰(zhàn)爭只能是常態(tài)當(dāng)中偶然奏出的“變態(tài)”插曲。所以“一戰(zhàn)”的浩劫只是西方命數(shù)中的必然，不可避免；只是在辜氏眼中，它極有可能成為西方文明的終結(jié)。而且，辜氏并沒有過于關(guān)注西方社會的變動與發(fā)展，而是更為關(guān)切的是西方文明的本質(zhì)，尤其是其本質(zhì)性的缺陷和其根本性頑疾，一種內(nèi)部自我否定和自我解體的力量——缺乏內(nèi)在道德支撐而且只顧“意欲向前”的西方文明最終將在其物質(zhì)力高度發(fā)達當(dāng)中走向末日和自我毀滅，“一戰(zhàn)”正是這種毀滅的前兆，甚至就是末日。如果說自然界是以弱肉強食和適者生存為基本原則，以物競天擇的相互競爭為表現(xiàn)形式，然而人類社會與自然世界的根本不同或者說優(yōu)于自然生物之處，就在于我們并非只是以生物本能的驅(qū)動來生存，而是以道德價值的內(nèi)在力量來生活，一種高尚的和有尊嚴的生活。建立在儒家道德教訓(xùn)之上的中華文明從根本上認定“人性本善”，是一種以道德力為根基的文明，并且“意欲自為，調(diào)和，持中”[12]，這樣的文明是先天就具有優(yōu)良的基因和體魄，因而是穩(wěn)固和完美的。中國文明也就遠遠勝于西方的物質(zhì)文明，他甚至蔑稱當(dāng)代的西方文明是比物質(zhì)文明還要更次一等的機械文明，所以中國文明戰(zhàn)勝并取代西方文明是命中注定，毫無置疑的結(jié)局?！爸袊苄廾骶又溃娎剂x，非特足以自救，且足以救世界之文明?！盵13]（165）

如果說埃利亞斯是西方中心主義者，西方普世主義者；則辜鴻銘則是典型的東方主義者，東方普世主義者。但20世紀前期，兩者的言論在本國都是有些特立獨行的。在歐洲一片“西方的沒落”的末世論調(diào)中向東方智慧尋求解藥的時候，埃利亞斯仍舊引吭高歌為西方文明“搖旗吶喊”；而在中國全面西化的熱潮當(dāng)中——雖然“一戰(zhàn)”的震蕩讓有識之士有所冷靜，但是這場混戰(zhàn)也只是被看做西方暫時的功能性障礙而非器質(zhì)性病變問題——辜鴻銘?yīng)殬湟粠玫夭粌H在在國內(nèi)而且在西方歌頌中國的傳統(tǒng)儒家文明。因此兩人的論述都無法被當(dāng)時的社會所接納，如果他們能錯置于彼此的時空，他們當(dāng)時的境遇會是極為不同的。但是正是這種與眾不同的獨唱，沒有讓他們被淹沒在時代的合唱當(dāng)中，并且在后世發(fā)掘出其價值。當(dāng)然兩者觀點仍有可待商榷之處，尤其是辜鴻銘的保守主義論調(diào)。正如20世紀末的亨廷頓很可能無法接受雙方的觀點，因為雖然他認為地區(qū)的整合和壟斷的形成可以超越國家和民族，但很難可以容納不同的文明。而且在他眼中，文明的沖突并沒有調(diào)和的希望，也就更無法像辜鴻銘所言，儒家文化可以拯救西方，作為一種世界文化的基調(diào)被賦予普世意義。但是這并不能掩蓋他們在學(xué)術(shù)的七色光譜上所彰顯的一抹色彩。

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[13] 引自孔慶茂. 辜鴻銘評傳[M].南昌：百花洲文藝出版社，2015.

（責(zé)任編輯：夏 雪）