“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”：黑格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力學(xué)說(shuō)研究

崔建樹(shù)

摘 要

戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)際政治史上最重要的現(xiàn)象之一，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力問(wèn)題的研究是國(guó)際政治研究的重要領(lǐng)域。黑格爾以思辨哲學(xué)為工具，并引入了“承認(rèn)的政治”這一概念，探討戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力問(wèn)題，從而在哲學(xué)層面上深化了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力的認(rèn)識(shí)。黑格爾戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力問(wèn)題的基本邏輯是：國(guó)家是有機(jī)體，就如同個(gè)人的自我意識(shí)必須得到其他人的自我意識(shí)的承認(rèn)一樣，國(guó)家也需要得到其他國(guó)家的“承認(rèn)”。由于在國(guó)家之上沒(méi)有一個(gè)更高的權(quán)威，國(guó)家對(duì)“承認(rèn)”的尋求導(dǎo)致了國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)，直到精神進(jìn)展到絕對(duì)精神階段，“永久和平”方可實(shí)現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 黑格爾 承認(rèn) 戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力 永久和平

戰(zhàn)爭(zhēng)是懸在人類(lèi)頭頂上的一把已經(jīng)落下無(wú)數(shù)次而且隨時(shí)可能再度落下的達(dá)摩克利斯之劍。到底是什么原因引發(fā)人類(lèi)癲狂于血雨腥風(fēng)，引發(fā)了學(xué)者的廣泛討論。誠(chéng)如英國(guó)著名戰(zhàn)爭(zhēng)史學(xué)家邁克爾·霍華德所說(shuō)：“自修昔底德年代時(shí)起，不知有多少墨水用于寫(xiě)這個(gè)題目，也不知有多少圖書(shū)館的書(shū)架上滿(mǎn)滿(mǎn)的排列著有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的著作——有多少專(zhuān)家學(xué)者，把他們的學(xué)問(wèn)投注于這項(xiàng)不易處理的問(wèn)題上——數(shù)學(xué)家、氣象學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、地理學(xué)家、物理學(xué)家、政治學(xué)家、哲學(xué)家及律師，只不過(guò)是這類(lèi)人中最顯著的一群而已?！盵英]邁克爾·霍華德著：《戰(zhàn)爭(zhēng)的起源》，陳奎良譯，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987年，第7頁(yè)。在這群孜孜探求戰(zhàn)爭(zhēng)起源的思想家和專(zhuān)家學(xué)者中，黑格爾獨(dú)樹(shù)一幟，他從思辨哲學(xué)的角度引入了“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”這一理論，分析戰(zhàn)爭(zhēng)起源，得出了發(fā)人深省的結(jié)論。

一、黑格爾對(duì)主要戰(zhàn)爭(zhēng)起源理論的批判

在戰(zhàn)爭(zhēng)起源理論方面，從人性和國(guó)家制度的角度分析戰(zhàn)爭(zhēng)起源的理論影響較大。黑格爾從哲學(xué)的角度對(duì)這兩種觀點(diǎn)專(zhuān)門(mén)進(jìn)行了批判。

（一）對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起源于人性惡的批判

人性惡的戰(zhàn)爭(zhēng)起源觀認(rèn)為，人性和人類(lèi)的自私是引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的最重要根源，其他的戰(zhàn)爭(zhēng)根源都是由其派生的?？夏崴肌の譅柶澋摹度?、國(guó)家和戰(zhàn)爭(zhēng)》一書(shū)對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)：“人性和人類(lèi)行為是戰(zhàn)爭(zhēng)的最重要根源：人的自私自利導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，錯(cuò)誤的進(jìn)取沖動(dòng)導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，人類(lèi)的愚蠢也導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)的其他根源是次要的，而且必須根據(jù)上述根源加以解釋?！盞enneth Waltz， Man， the State and War， New York： Columbia University Press， 1959， p.15.持人性惡導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)觀點(diǎn)的人多受柏拉圖的影響，他們認(rèn)為國(guó)家是放大了的個(gè)人，所以國(guó)家行為與個(gè)人行為之間的差別并不大?；舨妓购退官e諾莎是這一觀點(diǎn)的代表性人物。

英國(guó)思想家霍布斯持原子論立場(chǎng)，其分析國(guó)際政治的出發(fā)點(diǎn)是作為個(gè)體的人。其推理過(guò)程如下：首先，否認(rèn)人類(lèi)社會(huì)的終極目的和至善?！芭f道德哲學(xué)家在書(shū)上說(shuō)的那種終極目的（Finis ultimus）和至善（Summum Bonum）根本就不存在?！盚obbes， Leviathan， Middlesex： Penguin Books， 1968， p.225.由于世界上不存在“至善”，那么人的“幸福”就在于“欲望由一個(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)的持續(xù)不斷的發(fā)展?！盜bid.， p.160.第二，假設(shè)人性的貪婪?；舨妓褂幸粋€(gè)關(guān)于人性的著名論斷，即“全人類(lèi)普遍傾向是亙古不變、永無(wú)休止的追逐權(quán)勢(shì)的欲望，且得隴望蜀，至死方休?！盜bid.， p.161.第三，人類(lèi)的貪婪導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪無(wú)度。人和之人間的競(jìng)爭(zhēng)、猜疑以及競(jìng)相爭(zhēng)奪榮譽(yù)是由人類(lèi)的貪婪本性引發(fā)的，這三者使人類(lèi)社會(huì)處于 “每一個(gè)人針對(duì)每一個(gè)人”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。Hobbes， Leviathan， pp.185–186.第四，以主權(quán)國(guó)家在國(guó)際關(guān)系中的地位比擬個(gè)人在自然狀態(tài)中的地位。在霍布斯那里，國(guó)家是“偉大的利維坦”，也“被稱(chēng)為國(guó)民的整體”。Ibid.， Dedication， p.75.他在寫(xiě)給戈德?tīng)柗业墨I(xiàn)辭中稱(chēng)，“我講的不是人，而是（在抽象方面）權(quán)力寶座（就像羅馬首都里的那些單純和不懷偏見(jiàn)的人物那樣，用他們的大聲喧嘩來(lái)保衛(wèi)首都里的人，不是因?yàn)樗麄兪撬麄儯且驗(yàn)樗麄冊(cè)谀莾海??！敝辽倩舨妓挂廊灰揽恐T如老鵝之類(lèi)的生物。邊沁在他的《環(huán)形監(jiān)獄》（Panopticon）一文中大大擴(kuò)展了霍布斯的觀點(diǎn)，他暗示不需要有人占據(jù)主權(quán)位置。國(guó)際政治的無(wú)政府狀態(tài)決定了類(lèi)似自然人的國(guó)家傾向于擴(kuò)大國(guó)家權(quán)勢(shì)。

與霍布斯相似，斯賓諾莎也從人的層面解釋暴力和國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系。斯賓諾莎認(rèn)為人是不完善的，“正如具有健全的身體不是我們力所能及的事一樣，具有健全的精神也不是我們力所能及的。此外，既然萬(wàn)物都盡其所能努力保全自己本身，毋庸置疑，如果遵循理性的指令而生活，就像在盲目的欲望驅(qū)使下生活一樣，都是我們力所能及的事，那么，誰(shuí)都愿意在理性的指導(dǎo)下過(guò)明智的生活?？墒牵瑢?shí)際情況完全不是這樣，這是因?yàn)槿巳硕嫉⑵渌玫木壒省！盵荷]斯賓諾莎著：《政治論》，馮炳昆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第12頁(yè)。以感情取代理智的結(jié)果是人出于自身利益本應(yīng)在完全和諧狀態(tài)下相互合作，但卻陷入了無(wú)休止的爭(zhēng)吵和暴力之中。國(guó)家和人一樣，甚至比人更為好斗，因?yàn)槿嗣刻焓艿剿叩募s束，常常受到疾病或精神虛弱的困擾，最后還避免不了年老的變化，個(gè)人為了生存必須聯(lián)合起來(lái)，而國(guó)家由于克服了個(gè)人的生理性限制并不需要聯(lián)合起來(lái)。于是，國(guó)家間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)就像人性中的缺陷一樣不可避免。

對(duì)于人性的善惡理論，黑格爾予以否認(rèn)。在黑格爾看來(lái)，人是一種特殊的動(dòng)物或曰有理性的動(dòng)物，動(dòng)物性一面是人類(lèi)永遠(yuǎn)也無(wú)法擺脫的?！耙?guī)定它自身的概念在意志內(nèi)部所設(shè)定的那差別的種種規(guī)定，在直接意志中表現(xiàn)為直接存在的內(nèi)容。這些就是沖動(dòng)、情欲、傾向，意志通過(guò)它們顯得自己是被自然所規(guī)定的?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1961年，第22頁(yè)。但是他否認(rèn)所謂人性理論，因?yàn)樵谒磥?lái)，人的動(dòng)物性是一種合理性存在，“這一內(nèi)容連同它的被發(fā)展了的各種規(guī)定，都源出于意志的合理性，從而是自在地合乎理性的”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第22頁(yè)。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾又進(jìn)一步指出：“在沖動(dòng)的評(píng)價(jià)方面，其辯證法表現(xiàn)如下：直接意志的各種規(guī)定，從它們是內(nèi)在的從而是肯定的來(lái)說(shuō)，是善的。所以說(shuō)人性本善。但是由于這些規(guī)定是自然規(guī)定，一般地與自由和精神的概念相對(duì)立的，從而又是否定的，所以必須把它們根除。因此又說(shuō)人性本惡。在這個(gè)觀點(diǎn)上，決定采取上述任何一個(gè)主張，都是主觀任性。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第28頁(yè)。既然黑格爾從根本上否定了人性善或人性惡的理論，那么在他看來(lái)，也就無(wú)所謂由人性導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的學(xué)說(shuō)了。黑格爾從辯證法的角度對(duì)人性的批判以及否定戰(zhàn)爭(zhēng)的人性起源，是非常深刻與現(xiàn)實(shí)的。以人性解釋?xiě)?zhàn)爭(zhēng)具有很大的缺陷：一是很容易滑向心理分析，看不到社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人心理的影響；二是無(wú)法解釋為何在一種狀態(tài)中人被奴役，而在另一種狀態(tài)中人卻比較自由，它也無(wú)法解釋為什么此一年兵連禍結(jié)而彼一年卻安享太平。不過(guò)，在批判人性導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)方面，黑格爾并未對(duì)人的趨利性導(dǎo)致社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)并從而形成沖突乃至戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行詳細(xì)解釋?zhuān)@不能不是一大缺憾。

（二）對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起源于國(guó)家體制的批判

關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)起源于國(guó)家體制的觀點(diǎn)認(rèn)為，多數(shù)戰(zhàn)爭(zhēng)是由國(guó)家或以國(guó)家的名義展開(kāi)的，所以對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的原因解釋離不開(kāi)對(duì)國(guó)家體制的討論。沃爾茲在《人、國(guó)家和戰(zhàn)爭(zhēng)》一書(shū)中對(duì)這一觀點(diǎn)有相當(dāng)傳神的描述?！拔覀冋f(shuō)國(guó)家起作用，乃是一種轉(zhuǎn)喻。當(dāng)我們說(shuō)國(guó)家發(fā)揮作用時(shí)那是指國(guó)家中的人民發(fā)揮作用，正加我們說(shuō)水壺開(kāi)了是指壺內(nèi)的水開(kāi)了一樣……讓我們?nèi)匀皇褂眠@一比喻：流出龍頭的水與盛器內(nèi)的水在化學(xué)性質(zhì)上相同，但只要水在盛器內(nèi)就能使它以不同的方式‘行事。水可轉(zhuǎn)換成蒸汽，進(jìn)而用作引擎的動(dòng)力；或者，將水密封于容器加熱至極高的溫度，水便可成為破壞性的爆炸工具?！盞enneth Waltz， Man， the State and War， New York： Columbia University Press， 1959， p.80.

根據(jù)這一觀點(diǎn)，組織良好的國(guó)家傾向于和平，弊端叢生的國(guó)家是戰(zhàn)爭(zhēng)禍?zhǔn)?。這大致也是不少西方理論家和政治領(lǐng)導(dǎo)人偏好的一種理論。但是，良好國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？思想家和政治領(lǐng)袖對(duì)此莫衷一是。馬克思從生產(chǎn)資料所有制的角度來(lái)定義“好的”國(guó)家制度；伍德羅·威爾遜從民族自決的角度來(lái)定義好的國(guó)家制度；康德則認(rèn)為共和政體是好的國(guó)家制度。但歷史事實(shí)均證實(shí)這些“好的”的國(guó)家制度不足以結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)。威爾遜提出將民族自決作為締和的基礎(chǔ)時(shí)，他的國(guó)務(wù)卿蘭辛表示反對(duì)，認(rèn)為“民族自決”這個(gè)詞實(shí)在是個(gè)災(zāi)難，“它將挑起永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的希望，可能還會(huì)導(dǎo)致成千上萬(wàn)人喪命，最終沒(méi)有人會(huì)相信它，并會(huì)稱(chēng)之為理想主義者的美夢(mèng)，當(dāng)他們意識(shí)到它的危險(xiǎn)并想阻止它付諸實(shí)踐時(shí)已經(jīng)太晚了?！盵英]瑪格麗特·麥克米蘭著：《大國(guó)的博弈：改變世界的一百八天》，榮慧等譯，重慶：重慶出版社集團(tuán)，2006年，第9頁(yè)。蘭辛是對(duì)的。遠(yuǎn)的不說(shuō)，上世紀(jì)末的科索沃因民族分離引起的人道主義危機(jī)就是典型案例。康德的“共和和平論”及其變種——“民主和平論——也與現(xiàn)實(shí)政治相去甚遠(yuǎn)”。參見(jiàn)Bruce Russett， “The Fact of Democratic Peace，” in Debating the Democratic Peace， edited by Michael Brown， Cambridge： The MIT Press， 1996， p.80.康德認(rèn)為，歐洲政治中戰(zhàn)事不斷的一個(gè)重要原因在于歐洲的政治體制不是共和制，國(guó)家的統(tǒng)治者“不是國(guó)家的同胞而是國(guó)家的所有者，他的筵席、狩獵、離宮別館、宮廷飲宴以及諸如此類(lèi)是一點(diǎn)也不會(huì)由于戰(zhàn)爭(zhēng)而受到損失的。……他就可以像是一項(xiàng)游宴那樣由于微不足道的原因而做出戰(zhàn)爭(zhēng)的決定，并且可以漫不經(jīng)心地把為了冠冕堂皇起見(jiàn)而對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行辯護(hù)的工作交給隨時(shí)都在為此作著準(zhǔn)備的外交使團(tuán)去辦理?！彼裕诜枪埠腕w制下，“戰(zhàn)爭(zhēng)便是全世界上最不假思索的事情”。[德]康德著：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第107頁(yè)。為此，康德提出抑制戰(zhàn)爭(zhēng)的根本辦法在于建立共和制度，讓人民有權(quán)決定是否從事戰(zhàn)爭(zhēng)。對(duì)于康德的這一見(jiàn)解，黑格爾在一定程度上表示贊同。他在《法哲學(xué)學(xué)原理》中提到，在立憲國(guó)家由于宣戰(zhàn)和媾和由各個(gè)等級(jí)來(lái)決定，特別是在戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)費(fèi)預(yù)算方面各等級(jí)享有決定權(quán)，因而“對(duì)戰(zhàn)與和的決定發(fā)生影響”，所以“英國(guó)不可能進(jìn)行不得人心的戰(zhàn)爭(zhēng)”。但是，黑格爾同時(shí)又認(rèn)為：“如果以為國(guó)君和內(nèi)閣比較國(guó)會(huì)更易受激情的支配，因而企圖把戰(zhàn)與和的決定歸國(guó)會(huì)掌握，那就必須指出，往往整個(gè)民族可能比它的國(guó)君更為興奮激動(dòng)。在英國(guó)，有過(guò)好多次全體人民逼著要進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，并且在一定程度上強(qiáng)迫部長(zhǎng)們這樣做?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第345頁(yè)。簡(jiǎn)言之，黑格爾認(rèn)為國(guó)家體制與戰(zhàn)爭(zhēng)有相關(guān)性，但他并不承認(rèn)體制優(yōu)良或管理良好的國(guó)家不愿發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)?？v觀近代國(guó)際政治史，恰恰是學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為的兩個(gè)體制較為優(yōu)良的國(guó)家——英國(guó)和法國(guó)——它們之間的爭(zhēng)奪非常激烈，并且構(gòu)成了國(guó)際政治發(fā)展的主線(xiàn)。從這個(gè)角度說(shuō)，黑格爾對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起源于壞的國(guó)家體制觀點(diǎn)的批判也是很有見(jiàn)地的。

對(duì)于黑格爾的上述觀點(diǎn)，結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義者華爾茲頗為贊同，并在黑格爾的基礎(chǔ)上進(jìn)行了發(fā)揮。他在《人、國(guó)家與戰(zhàn)爭(zhēng)》一書(shū)中指出：“壞的國(guó)家導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)……從廣泛的意義上說(shuō)，這是正確的。但這一論斷的對(duì)應(yīng)的一面，即好的國(guó)家意味著世界和平，則是一個(gè)非常令人懷疑的命題。國(guó)際關(guān)系的第二種基本概念所遇到的特有的困難在性質(zhì)上與第一種基本概念所遇到的困難相同?！盞enneth Waltz， Man， the State and War， New York： Columbia University Press， 1959， p.122.從這一觀點(diǎn)中我們可以看出，沃爾茲對(duì)黑格爾觀點(diǎn)的繼承部分是正確的，但發(fā)揮部分則出現(xiàn)了偏差。沃爾茲所認(rèn)為的“壞的國(guó)家導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)……從廣泛的意義上說(shuō)，這是正確的”并不符合事實(shí)，也不符合邏輯。從國(guó)際關(guān)系史上看，強(qiáng)大的“壞的國(guó)家”，如希特勒德國(guó)、法西斯意大利和軍國(guó)主義的日本，的確傾向于發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，企圖通過(guò)對(duì)外征服在國(guó)內(nèi)樹(shù)立合法性，并將國(guó)內(nèi)矛盾轉(zhuǎn)嫁到國(guó)外；而弱小的“壞的國(guó)家”，更可能的傾向是強(qiáng)化國(guó)內(nèi)統(tǒng)治，確保其政權(quán)穩(wěn)定，而不會(huì)主動(dòng)發(fā)起自取滅亡的戰(zhàn)爭(zhēng)。

二、“承認(rèn)的政治”：黑格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力學(xué)

關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)起源，黑格爾的解釋是，國(guó)家在沒(méi)有超國(guó)家權(quán)威的環(huán)境中追求“承認(rèn)”的行為引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。換句話(huà)說(shuō)，黑格爾認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)源自于兩個(gè)因素的結(jié)合，即無(wú)政府狀態(tài)和國(guó)家對(duì)“承認(rèn)”的追求。有學(xué)者將二者對(duì)立起來(lái)，實(shí)際上是誤解了黑格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)思想。參見(jiàn)福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝?gòu)?qiáng)、許銘原譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第23、24章。

（一）“承認(rèn)的欲望”

黑格爾通過(guò)把“欲望”（Die Begierde）這一概念引入自我意識(shí)，并將之設(shè)定為自我意識(shí)的基礎(chǔ)，從而引出自我意識(shí)的承認(rèn)問(wèn)題。

根據(jù)黑格爾的理論，自我意識(shí)概念在如下的三個(gè)環(huán)節(jié)里得以完成：“（甲）純粹無(wú)差別的自我是它的最初的直接的對(duì)象。（乙）但是這種直接性本身就是絕對(duì)的間接性，它只是通過(guò)揚(yáng)棄那獨(dú)立自存的對(duì)象而存在，換言之，它就是欲望。欲望的滿(mǎn)足誠(chéng)然是自我意識(shí)返回到自己本身，或者是自我意識(shí)確信它自己變成了[客觀的]真理。（丙）但是它這種確信的真理性實(shí)際上是雙重的反映或自我意識(shí)的雙重化?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第121頁(yè)。比如，人的饑餓感就是一種“欲望”，其對(duì)象為食物，食物本來(lái)是獨(dú)立外在的東西，“欲望”就是要消滅食物，使之變成自身的一部分。

從哲學(xué)角度講，“欲望”就是否定，為了果腹我們必須破壞和改變食物。當(dāng)然，從主體的角度理解，否定也是肯定，否定了食物從而肯定了我的存在?？梢?jiàn)，由否定構(gòu)成的自我的肯定內(nèi)容與被否定的非我的肯定內(nèi)容緊密地聯(lián)系在一起。也就是說(shuō)，如果欲望針對(duì)一個(gè)“自然的”非我，那么自我也是“自然的”。通過(guò)滿(mǎn)足這種欲望產(chǎn)生的自我與這種欲望所針對(duì)的東西具有相同的性質(zhì)，即這是一種“對(duì)象性的”自我，一個(gè)僅僅活著的自我，一個(gè)動(dòng)物的自我。人是有理性的動(dòng)物，人的欲望不僅僅是生物學(xué)意義上的欲望。

為了產(chǎn)生真正的自我意識(shí)，人的欲望必須針對(duì)一個(gè)非自然的客體，針對(duì)超越給定現(xiàn)實(shí)的某種東西。根據(jù)科耶夫的觀點(diǎn)，能超越給定現(xiàn)實(shí)的惟一東西就是欲望本身，理由在于：“因?yàn)楸划?dāng)作欲望的欲望，即獲得滿(mǎn)足之前的欲望，事實(shí)上只不過(guò)是一種被揭示的虛無(wú)，一種非實(shí)在的空虛。欲望是空虛的一種揭示，是一種現(xiàn)實(shí)的不存在的顯現(xiàn)，因而本質(zhì)不同于所欲求的物體，不同于一種物體，不同于靜態(tài)的給定的實(shí)在存在，始終在與本身的同一中維持下去。因此，欲望針對(duì)另一個(gè)欲望的欲望，通過(guò)使之滿(mǎn)足的否定和消化活動(dòng)，將創(chuàng)造一個(gè)本質(zhì)上不同于動(dòng)物的‘自我的自我。”[法]亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第5頁(yè)。對(duì)動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它的所有欲望全與保存生命有關(guān)；但是對(duì)人來(lái)說(shuō)，人的欲望客體往往是另一個(gè)人的欲望客體，如某些美麗的裝飾品，而這些裝飾品對(duì)人的生命的保存并無(wú)直接關(guān)系。換句話(huà)說(shuō)，人的欲望超越了保存生命的本能，它指向的已不再是物，而是另一個(gè)欲望；它的目的不是為了滿(mǎn)足自然的需要，而是為了一個(gè)高于自然的目的；滿(mǎn)足的方式也不再是簡(jiǎn)單地吃掉，而是置身于相互獨(dú)立的物我與人物的關(guān)系之中去獲得欲望的滿(mǎn)足。

關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾的話(huà)很清楚：“自我意識(shí)只有通過(guò)揚(yáng)棄它的對(duì)方（這對(duì)方對(duì)于它被表明是一個(gè)獨(dú)立的生命）才能確信它自己的存在”，因此“自我意識(shí)只有在別的自我意識(shí)里才獲得它的滿(mǎn)足。”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第120-121頁(yè)。由此出發(fā)，黑格爾合乎邏輯地引出了他的社會(huì)歷史理論?！澳堑谝粋€(gè)自我意識(shí)所遇著的對(duì)象并不僅僅是被動(dòng)的像欲望的對(duì)象那樣，而乃是一個(gè)自為地存在著的獨(dú)立的對(duì)象，對(duì)于這樣一個(gè)對(duì)象，因此，如果這對(duì)象自己本身不做它（前者）對(duì)象所做的事，則它對(duì)它的對(duì)象再也不能為所欲為。所以這個(gè)運(yùn)動(dòng)純?nèi)莾蓚€(gè)自我意識(shí)的雙重運(yùn)動(dòng)。每一方看見(jiàn)對(duì)方作它所作的同樣的事。每一方作對(duì)方要它做的事，因而也就作對(duì)方所做的事，而這也只是因?yàn)閷?duì)方在作同樣的事。單方面的行動(dòng)不會(huì)有什么用處的，因?yàn)槭虑榈陌l(fā)生只有通過(guò)雙方面才會(huì)促成的?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（上卷），第123-124頁(yè)。簡(jiǎn)言之，在黑格爾看來(lái)，人是社會(huì)的人，社會(huì)是人的社會(huì)，人只有在社會(huì)關(guān)系中，在相互承認(rèn)中，才能實(shí)現(xiàn)自己。由于“自我意識(shí)”的存在取決于他人的承認(rèn)，而每一個(gè)人又都希望得到其他人的承認(rèn)，于是就出現(xiàn)了人與人相對(duì)立的局面?！八鼈冎g只有通過(guò)生死的斗爭(zhēng)來(lái)證明它們自身的存在。它們必定要參加這一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈儽囟ㄒ阉鼈冏陨淼拇_信，它們是自為存在的確信，不論對(duì)對(duì)方或?qū)λ鼈冏约?，都要提高到客觀真理的地位?！?黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），第126頁(yè)。這一結(jié)論頗類(lèi)似于霍布斯“人與人相互為戰(zhàn)”的自然法狀態(tài)的假設(shè)。

（二）由“承認(rèn)的欲望”到“承認(rèn)的政治”

在黑格爾看來(lái)，這種“為承認(rèn)所進(jìn)行的斗爭(zhēng)和對(duì)統(tǒng)治的服從是政治生活的起點(diǎn)，也是國(guó)家的開(kāi)端?！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)全書(shū)》，第433節(jié)。轉(zhuǎn)引自列奧·斯特勞斯等主編：《政治哲學(xué)史》（下冊(cè)），李天然等譯，河北人民出版社，1998年，第851頁(yè)。自此，黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探討開(kāi)始進(jìn)入政治哲學(xué)的范疇，“承認(rèn)的欲望”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺姓J(rèn)的政治”。對(duì)“承認(rèn)的政治”的研究可參見(jiàn)查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，載汪暉等主編：《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第290-337頁(yè)。

黑格爾哲學(xué)的基本思想是有限的事物總要上升為無(wú)限?，F(xiàn)實(shí)中的國(guó)家都是具有個(gè)體性的有限事物，它們需要在自己的有限性中認(rèn)識(shí)和達(dá)到自身的普遍性。這種上升是通過(guò)欲望辯證法和否定辯證法實(shí)現(xiàn)的。自在自為的“自我意識(shí)”之所以存在完全是由于得到他人的承認(rèn)；只有得到他人的承認(rèn)，自身與他者才能有所區(qū)別。由于人人都想獲得他者的承認(rèn)，于是就出現(xiàn)了“一個(gè)個(gè)人與一個(gè)個(gè)人相對(duì)立的局面”。

黑格爾把國(guó)家視為有機(jī)體，即將國(guó)家比作是類(lèi)似于自然人的個(gè)體。與個(gè)人擁有“人格”相似，作為“假定的人”的國(guó)家也擁有“國(guó)格”，即作為其表現(xiàn)形式的主權(quán)：“作為國(guó)家的民族，其實(shí)體性的合理性和直接的現(xiàn)實(shí)性就是精神，因而是地上的絕對(duì)權(quán)力。由此可見(jiàn)，一個(gè)國(guó)家對(duì)其他國(guó)家來(lái)說(shuō)是擁有主權(quán)和獨(dú)立的?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第346頁(yè)。和個(gè)人的存在原因一樣，國(guó)家之所以可能存在，只通過(guò)它的欲望在與外部世界接觸時(shí)的對(duì)象化，只有這個(gè)做才能達(dá)到自身同一?！翱墒菄?guó)家是個(gè)體，而個(gè)體性本質(zhì)上是含有否定性的。縱使一批國(guó)家組成一個(gè)家庭，作為個(gè)體性，這種結(jié)合必然產(chǎn)生一個(gè)對(duì)立面和創(chuàng)造一個(gè)敵人?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第342頁(yè)。

（三）作為戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)力的“承認(rèn)的政治”

所以黑格爾說(shuō)，作為“地方的絕對(duì)權(quán)力”的民族國(guó)家，“對(duì)其他國(guó)家來(lái)說(shuō)是擁有主權(quán)和獨(dú)立的。它有權(quán)首先和絕對(duì)地對(duì)其他國(guó)家成為一種主權(quán)國(guó)家，即獲得其他國(guó)家的承認(rèn)?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第346頁(yè)。黑體為原引文的著重部分。這一要求的邏輯依據(jù)在于，正如一個(gè)不同他人發(fā)生關(guān)系的個(gè)人不是現(xiàn)實(shí)的人一樣，不同其他國(guó)家發(fā)生發(fā)生關(guān)系的國(guó)家也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家?！白鳛閭€(gè)體性的國(guó)家是一種排外的單一體，因此，這種單一體要和其他單一體發(fā)生關(guān)系，從而使自己的差別和外部相適應(yīng)，并根據(jù)這種規(guī)定使自己內(nèi)部的各種差別鞏固地存在于它們的理想性中?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第283頁(yè)。除了這種自然傾向以外，一國(guó)與別國(guó)發(fā)生關(guān)系的最重要作用在于：“一個(gè)國(guó)家的正統(tǒng)性，或更確切些說(shuō)，由于國(guó)家是對(duì)外的，所以也是王權(quán)的正統(tǒng)性，一方面是一種完全內(nèi)部的關(guān)系（一個(gè)國(guó)家不應(yīng)干涉其他國(guó)家的內(nèi)政），另一方面，同樣是本質(zhì)的，它必須通過(guò)別國(guó)的承認(rèn)才成為完善的?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第347頁(yè)。

因?yàn)閲?guó)家是“地上的絕對(duì)權(quán)力”，在國(guó)家之上就不存在可以向之申訴的司法機(jī)關(guān)。在缺少超國(guó)家權(quán)威的國(guó)際政治狀態(tài)下，解決這一困境的途徑只有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)，即“它們之間只有通過(guò)生死的斗爭(zhēng)來(lái)證明它們自身的存在。它們必定要參加這一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)，因?yàn)樗鼈儽囟ㄒ阉鼈冏陨淼拇_信，它們是自為存在的確信，不論對(duì)對(duì)方或?qū)λ鼈冏约?，都要提高到客觀真理的地位。”黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），第126頁(yè)。這就是黑格爾“承認(rèn)的政治”在國(guó)際政治領(lǐng)域的應(yīng)用。

在黑格爾的心目中，就如斯賓諾莎所認(rèn)為的那樣，國(guó)家沒(méi)有單個(gè)人的那種生理缺陷，所以國(guó)家可以時(shí)刻保持警惕。因此，在相互承認(rèn)的斗爭(zhēng)中，國(guó)家一般只有一時(shí)的勝負(fù)之分，在當(dāng)今國(guó)際體系下，亡國(guó)滅種并不多見(jiàn)。國(guó)家不會(huì)像個(gè)人那樣最終因無(wú)法忍受因追求承認(rèn)而必須付出的沉重代價(jià)，進(jìn)入政治社會(huì)。亦即國(guó)家之間的斗爭(zhēng)很難導(dǎo)致一個(gè)超國(guó)家權(quán)威的出現(xiàn)，而是陷入一種國(guó)家間的自然狀態(tài)，即無(wú)政府狀態(tài)。這種無(wú)政府狀態(tài)反過(guò)來(lái)又成為戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)的根本原因，即便國(guó)家間關(guān)系并非完全無(wú)法律約束。國(guó)家間的法律，即國(guó)際法在黑格爾看來(lái)由于缺少超國(guó)家權(quán)威為后盾的強(qiáng)制力，它只是一種“軟法”，比道德的約束力強(qiáng)不了多少：“國(guó)際法與實(shí)定條約的特殊內(nèi)容有別，它是國(guó)家間應(yīng)該絕對(duì)有效的普遍的法；國(guó)際法的基本原則在于，條約作為國(guó)家彼此間義務(wù)的根據(jù)，應(yīng)予遵守。但是因?yàn)樗鼈冎g的關(guān)系以主權(quán)為原則，所以在相互關(guān)系中它們是處于自然狀態(tài)中的。它們的權(quán)利不是由被組成為超國(guó)家權(quán)力的普遍意志來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是由它們特殊意志來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，國(guó)際法的那種普遍規(guī)定總是停留在應(yīng)然上，而實(shí)際情況也正是合乎條約的國(guó)際關(guān)系與取消這種關(guān)系的相互更替。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第348頁(yè)。

既然國(guó)際法軟弱無(wú)力，國(guó)家之間就“沒(méi)有裁判官，充其量，只有裁判員和調(diào)停人，而且也只是偶然性的，即以爭(zhēng)議雙方的特殊意志為依據(jù)的?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第348頁(yè)。在無(wú)政府狀態(tài)中，國(guó)家之間在追求相互承認(rèn)的過(guò)程中會(huì)發(fā)生數(shù)不清的沖突及無(wú)法預(yù)料的沖突原因：“在各國(guó)極廣大的范圍內(nèi)和它們?nèi)嗣袼⒌亩喾矫娴年P(guān)系中，可以很容易和大量發(fā)生各種損害，至于哪些損害應(yīng)看成切實(shí)破壞條約或損害國(guó)家的主權(quán)與榮譽(yù)，這一點(diǎn)其本身依然是無(wú)法確定的。其所以如此，因?yàn)閲?guó)家可以把每一細(xì)小事件都看成涉及它的無(wú)限性和榮譽(yù)；當(dāng)一個(gè)強(qiáng)有力的個(gè)體性愈是經(jīng)過(guò)內(nèi)部長(zhǎng)期和平而被驅(qū)使向外尋求和制造活動(dòng)的題材時(shí)，它愈會(huì)有這種感受?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第348-349頁(yè)，黑體為引者所加。此外，黑格爾還指出：“除此以外，國(guó)家作為一般精神的東西，不以?xún)H僅注意實(shí)際上已發(fā)生的損害為限。相反地，它還具有對(duì)這種損害的表象，認(rèn)為別國(guó)對(duì)它有急迫的危險(xiǎn)，同時(shí)它還會(huì)上下盤(pán)算概然性的大小，推測(cè)別國(guó)的意圖，如此等等，這些都構(gòu)成紛爭(zhēng)的原因。”黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第349頁(yè)。

關(guān)于黑格爾所說(shuō)的戰(zhàn)爭(zhēng)起因的瑣碎性，英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密也予以認(rèn)同。斯密指出，“受到法律訴訟的每一件事都可能成為戰(zhàn)爭(zhēng)的起因”。參見(jiàn)Kenneth Waltz， Man， the State and War， New York： Columbia University Press， 1959， p.96.不過(guò)，在這些數(shù)不清的沖突源中，黑格爾格外強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)其無(wú)限性和榮譽(yù)的珍視，而非霍布斯強(qiáng)調(diào)的國(guó)家的自我保存。黑格爾認(rèn)為國(guó)家是倫理共同體，是精神的東西。而精神是從共同體的某些評(píng)價(jià)中形成的，如尊敬長(zhǎng)輩和同情弱者等。所以說(shuō)，精神或獲得認(rèn)可的欲望也就是社會(huì)科學(xué)中稱(chēng)之為“價(jià)值”的核心。在國(guó)家形成的過(guò)程中，承認(rèn)的政治產(chǎn)生了主奴關(guān)系及其相應(yīng)的道德規(guī)范。作為有機(jī)體的國(guó)家，一旦其認(rèn)為它的神圣尊嚴(yán)受到侵犯便會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的憤怒和開(kāi)戰(zhàn)的沖動(dòng)。所以，可以說(shuō)人類(lèi)文明的進(jìn)程始于貴族主人獲得認(rèn)可的欲望，而國(guó)家的這種貴族式的精神和感情也讓?xiě)?zhàn)爭(zhēng)與國(guó)家如影隨形。在這個(gè)意義上，福山認(rèn)為民主國(guó)家改變了其他形態(tài)國(guó)家的貴族氣質(zhì)就可抑制戰(zhàn)爭(zhēng)。參見(jiàn)福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，第26章。更嚴(yán)重的是，尊嚴(yán)與金錢(qián)不同，它有天生不易妥協(xié)的性質(zhì)，因此圍繞價(jià)值的沖突比圍繞財(cái)富的沖突更殘酷。

對(duì)于黑格爾將追求榮譽(yù)作為戰(zhàn)爭(zhēng)最主要根源的思想，摩根索、凱南和基辛格等現(xiàn)實(shí)主義者基本持否定的態(tài)度，后者往往將國(guó)家的自我保存或權(quán)力最大化作為國(guó)家間戰(zhàn)爭(zhēng)的最主要根源。但問(wèn)題是，查理五世時(shí)代的西班牙、路易十四時(shí)代和拿破侖時(shí)代的法國(guó)、希特勒時(shí)代的德意志帝國(guó)和現(xiàn)時(shí)代的美國(guó)并不存在外部亡國(guó)滅種的威脅，可是這些國(guó)家卻屢屢發(fā)動(dòng)對(duì)外征伐，這顯然不能以國(guó)家的自我保存來(lái)解釋。另外，英國(guó)在19世紀(jì)的最后四分之一世紀(jì)傾力進(jìn)行海外殖民，特別是對(duì)非洲的殖民，但是第二次世界大戰(zhàn)后，英國(guó)卻主動(dòng)進(jìn)行了收縮，這一現(xiàn)象可以用國(guó)家追求權(quán)力的最大化進(jìn)行解釋嗎？當(dāng)然有些學(xué)者也可以說(shuō)，一個(gè)國(guó)家并不一定通過(guò)像炫耀武力或開(kāi)疆拓土之類(lèi)的傳統(tǒng)方式追求國(guó)家權(quán)力的最大化，經(jīng)濟(jì)繁榮、文化發(fā)達(dá)也同樣是擴(kuò)大國(guó)家權(quán)力的渠道，即使用廣義的“權(quán)力斗爭(zhēng)”來(lái)解釋國(guó)際政治現(xiàn)象。但是，以這種方式定義權(quán)力會(huì)使這一概念失去國(guó)際政治研究的描述與分析價(jià)值。

三、由“生死斗爭(zhēng)”到“永久和平”

毫無(wú)疑問(wèn)，黑格爾對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起源的解釋是深刻的。從哲學(xué)上講，黑格爾的國(guó)際政治無(wú)政府狀態(tài)下國(guó)家追求承認(rèn)的戰(zhàn)爭(zhēng)起源理論要比修昔底德、霍布斯、摩根索等思想家和學(xué)者的國(guó)際政府無(wú)政府狀態(tài)下國(guó)家追求安全或最大權(quán)力的戰(zhàn)爭(zhēng)起源理論要深刻。與前者相比，黑格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)起源理論是以脫離了豬的城邦的國(guó)家，即脫離了物欲層次的國(guó)家為前提的。黑格爾針對(duì)其找到的國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)的病源，給出了“醫(yī)治”國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)的藥方。

這一藥方首先批判了康德的“永久和平論”方案。作為樂(lè)觀主義者的康德從歷史哲學(xué)的角度設(shè)想出了一個(gè)永久和平方案。康德在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中用“自然目的論”和人的理性法則推演出一個(gè)走出無(wú)政府狀態(tài)的大同世界。康德認(rèn)為對(duì)一切動(dòng)物進(jìn)行的外部的、內(nèi)部的以及解剖方面的觀察都表明“一個(gè)被創(chuàng)造物的全部自然秉賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來(lái)的?！笨档拢骸稓v史理性批判文集》，第3頁(yè)。否則的話(huà)，大自然就只是一個(gè)茫無(wú)目的、活動(dòng)著的大自然了，是令人絕望的偶然性取代理性線(xiàn)索的大自然。自然秉賦的宗旨在于“使用人的理性，它們將在人的身上——作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物——的身上充分地發(fā)展出來(lái)，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個(gè)人的身上。”康德：《歷史理性批判文集》，第3-4頁(yè)。康德認(rèn)為，人具有一種要使自己社會(huì)化的傾向，因?yàn)橹挥性谶@種狀態(tài)里人才會(huì)感到自己不止于是自然之人而已；另外人也具有強(qiáng)烈的孤立化傾向，渴望按自己的意志來(lái)擺布一切，因此之故會(huì)處處遇到阻力，但正是這種阻力喚醒了人類(lèi)的全部能力。大自然使用人的理性的辦法，即開(kāi)發(fā)人類(lèi)全部秉賦的辦法，是利用“人類(lèi)在社會(huì)中的對(duì)抗性”。這“猶如森林里的樹(shù)木，正是由于每一株都力求攫取別的樹(shù)木的空氣和陽(yáng)光，于是就被迫使得彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己的枝葉的樹(shù)木，便會(huì)生長(zhǎng)的殘缺、佝僂而又彎曲?！笨档拢骸稓v史理性批判文集》，第9頁(yè)。對(duì)人類(lèi)而言，唯有在社會(huì)中，并且唯有在一個(gè)具有高度自由的社會(huì)里，社會(huì)成員之間才有徹底的對(duì)抗性，人的秉賦才能全部發(fā)揮出來(lái)?？档掳堰@樣一個(gè)能最大發(fā)揮人類(lèi)潛能的社會(huì)理解為“普遍法治的公民社會(huì)”。但是，建立普遍法治的公民社會(huì)的存在“有賴(lài)于國(guó)家合法的對(duì)外關(guān)系這個(gè)問(wèn)題，并且缺少了后者前一個(gè)問(wèn)題也就不可能得到解決。”康德：《歷史理性批判文集》，第11頁(yè)?？档抡J(rèn)為，國(guó)家的對(duì)抗性以及緊張的備戰(zhàn)活動(dòng)，必然使國(guó)家的統(tǒng)治者及其人民認(rèn)識(shí)到“脫離野蠻人的沒(méi)有法律的狀態(tài)而走向各民族的聯(lián)盟”的必要性。形成這種聯(lián)盟后，“每一個(gè)國(guó)家，縱令是最小的國(guó)家也不必靠自身的力量或自己的法令而只須靠這一偉大的各民族的聯(lián)盟（foedus amphictionum），只須靠一種聯(lián)合的力量以及聯(lián)合意志的合法決議，就可以指望著自己的安全和權(quán)利了?！笨档拢骸稓v史理性批判文集》，第12頁(yè)。

針對(duì)康德的永久和平設(shè)想，黑格爾提出了尖銳批評(píng)?！翱档碌南敕ㄊ且闪⒁环N國(guó)際聯(lián)盟，調(diào)停每一爭(zhēng)端，以維護(hù)永久和平。這種聯(lián)盟將是被每個(gè)個(gè)別國(guó)家所承認(rèn)的權(quán)力，旨在消弭紛爭(zhēng)，從而使訴諸戰(zhàn)爭(zhēng)以求解決爭(zhēng)端成為不可能?？档碌倪@種觀念以各國(guó)一致同意為條件，而這種同意是以道德的、宗教的或其他理由和考慮為依據(jù)的，總之，始終是以享有主權(quán)的特殊意志為依據(jù)的，從而仍然帶有偶然性的”，黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第348頁(yè)。根本達(dá)不到“永久和平”的目的。參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第343頁(yè)“附釋”部分。退一步說(shuō)，即便這類(lèi)聯(lián)盟能夠建立起來(lái)，也不過(guò)是蔭庇組成聯(lián)盟的一個(gè)個(gè)國(guó)家的手段，使之免受聯(lián)盟外部國(guó)家的進(jìn)攻，所以聯(lián)盟體現(xiàn)的是某種國(guó)家利益的結(jié)合。黑格爾指出，歷史上歐洲曾為抵抗奧斯曼帝國(guó)的征服組成過(guò)歐洲聯(lián)盟，但是這個(gè)聯(lián)盟的目的是保持歐洲各國(guó)的獨(dú)立，以及在此基礎(chǔ)上的歐洲內(nèi)部力量的平衡。在黑格爾的心目中，只要國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)性質(zhì)不改變，承認(rèn)問(wèn)題只有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)才能解決，任何關(guān)于永久和平的設(shè)想都是空談。用他的話(huà)說(shuō)就是：“當(dāng)這種不安全是以手持晃耀利刃的驃騎那種形態(tài)出現(xiàn)，而且真是要干起來(lái)的時(shí)候，預(yù)言一切這種情況而令人傷感的那種說(shuō)教，就轉(zhuǎn)而咒罵征服者。盡管如此，當(dāng)事物的本性要求時(shí)，戰(zhàn)爭(zhēng)還是會(huì)發(fā)生的；種敉又一次發(fā)芽了，在嚴(yán)肅的歷史重演面前，饒舌空談終于成為啞口無(wú)言?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第342頁(yè)。黑格爾將戰(zhàn)爭(zhēng)視為國(guó)際政治的內(nèi)在屬性，任何企圖回避這一內(nèi)在屬性來(lái)構(gòu)建所謂“永久和平”的方案都是荒謬的，經(jīng)不起歷史和事實(shí)的檢驗(yàn)。

黑格爾將國(guó)家看成是“地上的神物”以及他對(duì)康德和平同盟設(shè)想的反對(duì)，似乎這給人一種印象，即黑格爾的戰(zhàn)爭(zhēng)起源思想是非歷史的。其實(shí)不然，黑格爾的最終方案也是“永久和平”，只不過(guò)不是康德意義上的以民主聯(lián)盟的方式實(shí)現(xiàn)，而是依托世界精神實(shí)現(xiàn)。

黑格爾和康德一樣也是一個(gè)目的論者和理性主義者，他認(rèn)為人類(lèi)的行為如同別的自然物一樣總是被普遍的自然規(guī)律所決定，即“理性支配世界”，因此“世界歷史是一種合理的過(guò)程”。黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第15頁(yè)，第9頁(yè)。黑格爾同時(shí)又認(rèn)為，世界歷史屬于精神的領(lǐng)域。黑格爾：《歷史哲學(xué)》，第15頁(yè)，第16頁(yè)。所謂精神，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)中曾下過(guò)這么一個(gè)定義：“凡是自己運(yùn)動(dòng)的東西，這就是精神。精神是運(yùn)動(dòng)的主體，同樣精神也是運(yùn)動(dòng)自身，或者說(shuō)，精神是為主體所貫穿過(guò)的實(shí)體?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（下卷），第255頁(yè)。換句話(huà)說(shuō)，“精神知道它自己。它是自己的本性的判斷，同時(shí)它又是一種自己回到自己，自己實(shí)現(xiàn)自己，自己制造自己，在本身中潛伏的東西的一種活動(dòng)?！焙诟駹枺骸稓v史哲學(xué)》，第18頁(yè)。依照這個(gè)定義，“世界歷史可以說(shuō)是精神在繼續(xù)作出它潛伏在自己本身精神的表現(xiàn)?！焙诟駹枺骸稓v史哲學(xué)》，第18頁(yè)。所以，國(guó)家間的關(guān)系要受精神統(tǒng)轄?！皣?guó)家本身各自獨(dú)立，它們之間的關(guān)系只能是一種外部關(guān)系，所以必須有第三者在它們之上，并把它們聯(lián)系起來(lái)?，F(xiàn)在這個(gè)第三者就是精神，它在世界歷史中給自己以現(xiàn)實(shí)性，并且是凌駕于國(guó)家之上的絕對(duì)裁判官……永遠(yuǎn)肯定自己以對(duì)抗特殊物的唯一絕對(duì)裁判官，就是絕對(duì)精神，它在世界歷史中表現(xiàn)為普遍物和起著作用的類(lèi)?！焙诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第259-260頁(yè)。

黑格爾的哲學(xué)理念是從主觀精神到客觀精神再到絕對(duì)精神，按此邏輯，由客觀精神造就的無(wú)政府狀態(tài)和國(guó)家在此狀態(tài)下對(duì)承認(rèn)的追求終究要讓位于世界精神（絕對(duì)精神）造就的一種未知的、但有可能是康德意義上的大同世界，因?yàn)椋鶕?jù)黑格爾的觀點(diǎn)，世界精神“既不受限制，同時(shí)又創(chuàng)造著自己；正是這種精神，在作為世界法庭的世界歷史中，對(duì)這些有限精神行使著它的權(quán)利，它的高于一切的權(quán)利”。黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第351頁(yè)。由此可見(jiàn)，黑格爾雖未明確指出國(guó)際政治無(wú)政府狀態(tài)的前景，但我們有理由推測(cè)，他設(shè)想的無(wú)政府狀態(tài)是可以消解的，亦即人類(lèi)和平的前景并不暗淡。

四、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所論，黑格爾以國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)中國(guó)家追求“承認(rèn)”來(lái)解釋?xiě)?zhàn)爭(zhēng)原因，這與當(dāng)前西方國(guó)際關(guān)系學(xué)者把戰(zhàn)爭(zhēng)的起因歸結(jié)為內(nèi)在的生理或心理沖動(dòng)、帝國(guó)主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡、軍備競(jìng)賽和結(jié)盟等有很大的不同。相關(guān)研究可參見(jiàn)：Quincy Wright， A Study of War， Chicago： University of Chicago Press， 1983； Michael Howard， Studies in War and Peace， New York： Viking Press， 1970； Geoffrey Blainey， The Causes of War， New York： Free Press， 1988.黑格爾對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)起因的形而上學(xué)解釋無(wú)疑讓人耳目一新。但從黑格爾的國(guó)家理論來(lái)看，它也存在一個(gè)嚴(yán)重問(wèn)題，即如果國(guó)家的存在依賴(lài)于別國(guó)的承認(rèn)，那么就會(huì)讓人得出一個(gè)他極力反對(duì)的一個(gè)結(jié)論——國(guó)家不是獨(dú)立的和享有主權(quán)的政治單位，更不是“地上的神物”了。這的確是一個(gè)悖論，也是黑格爾無(wú)法解決的悖論。

參考文獻(xiàn)：

[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1979.

[2] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].上海：三聯(lián)書(shū)店，1999.

[3] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1961.

[4]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1990.

[5]斯賓諾莎.政治論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館1999.

[6]邁克爾·霍華德.戰(zhàn)爭(zhēng)的起源[M].臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1987.

[7]瑪格麗特·麥克米蘭.大國(guó)的博弈：改變世界的一百八天[M].重慶：重慶出版社集團(tuán)，2006.

[8]福山.歷史的終結(jié)及最后之人[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

[9]列奧·斯特勞斯等主編.政治哲學(xué)史[M].石家莊：河北人民出版社，1998.

[10]汪暉等主編.文化與公共性[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1998.

[11]Kenneth Waltz. Man， the State and War[M].New York： Columbia University Press， 1959.

[12]Hobbes. Leviathan[M].Middlesex： Penguin Books， 1968.

[13] Michael Brown. Debating the Democratic Peace [C]. Cambridge： The MIT Press， 1996.

[14]H G ten Bruggencate.Hegels View on War[J].The Philosophical Quarterly，1950（1）.

[15]Steven B Smith. Hegels View on War， the State， and International Relations[J].The American Political Science Review， 1983（77）.

（責(zé)任編輯：宋德星）