湛甘泉心、性思想研究

唐雄山

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理與法學(xué)院，廣東佛山528000）

湛甘泉心、性思想研究

唐雄山

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理與法學(xué)院，廣東佛山528000）

湛甘泉認(rèn)為，心有兩種狀態(tài)，性也具有兩個(gè)層面。心有思、慮、感應(yīng)、役形等功能，而性有極為豐富的內(nèi)涵。心的功能與性的內(nèi)涵決定了“性的心化”的可能性。在湛甘泉的思想體系中，“性的心化”是指?jìng)€(gè)體（包括群體）的思維模式、思維角度、思維高度及心理結(jié)構(gòu)等對(duì)個(gè)體（包括群體）人性組合形態(tài)的影響；“心的性化”是指?jìng)€(gè)體(包括群體)的人性組合形態(tài)對(duì)個(gè)體（包括群體）的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)等的影響?！靶牡男曰迸c“性的心化”使心與性混而為一，不可分離。

心；性；“性的心化”；“心的性化”；“心、性合一”

湛甘泉認(rèn)為，心有兩種狀態(tài)，即本體狀態(tài)與用（末）的狀態(tài)，這兩種狀態(tài)具有不同的特征；性也具有兩個(gè)層面。在湛甘泉的思想體系中，心有思、慮、感應(yīng)、役形等功能，而性有極為豐富的內(nèi)涵，既包括了“諸欲”也包括了“萬(wàn)理”，既包括“諸欲”的組合形態(tài)也包括“萬(wàn)理”的組合形態(tài)，還包括“諸欲”與“萬(wàn)理”的組合形態(tài)。心的功能與性的內(nèi)涵決定了“性的心化”的可能性，在湛甘泉的思想體系中，“性的心化”是指?jìng)€(gè)體的思維模式、思維角度、思維高度及心理結(jié)構(gòu)等對(duì)個(gè)體（包括群體）人性組合形態(tài)的影響，它是心學(xué)的核心與特征?！靶缘男幕闭_路徑主要有三條：體認(rèn)天理、學(xué)為人、孔門心法。“心的性化”是指?jìng)€(gè)體（群體）的人性組合形態(tài)對(duì)個(gè)體（群體）思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)等的影響。湛甘泉認(rèn)為，政治制度、法律與合理的財(cái)富分配可以塑造理想的人性組合形態(tài)，進(jìn)而使個(gè)體與群體形成良性的、積極向上的思維模式、思維角度與心理結(jié)構(gòu)?！靶牡男曰迸c“性的心化”是心、性合一的兩條路徑與兩個(gè)維度。通過(guò)這兩條路徑與兩個(gè)維度，心與性混而為一，不可分離。

一、心、性之別

（一）心的兩種狀態(tài)與性的兩個(gè)層面

湛甘泉認(rèn)為，心有兩種狀態(tài)：本體狀態(tài)與用（末）的狀態(tài)。心的這兩種狀態(tài)具有不同的特征。湛甘泉說(shuō)：

“吾常觀吾心于無(wú)物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者，心之所以生也；靈者，心之所以神也。吾常觀吾心于有物之后矣。窒然而塞，憒然而昏。塞者，心之所以死也?；枵撸闹晕镆?。其虛焉、靈焉，非由外來(lái)也，其本體也。其塞焉、昏焉，非由內(nèi)往也，欲蔽之也，其本體固在也。一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽于云，非無(wú)日月也；鑒蔽于塵，非無(wú)明也；人心蔽于物，非無(wú)虛與靈也?！保ā度檀笕碇弧の募るs著·求放心篇》，門人新興潘洋?？?/p>

湛甘泉在這里陳述、分析了兩種心：“無(wú)物之先”之心與“有物之后”之心?！盁o(wú)物之先”之心的特征是“洞然而虛，昭然而靈?！薄坝形镏蟆敝牡奶卣魇恰爸先欢瑧|然而昏?！鼻罢呤切闹倔w，后者是感物或受物所感之后的心的形態(tài)。就前者而言，天下人皆同此心；就后者而言，千人千心，萬(wàn)人萬(wàn)心，一人又有千萬(wàn)心。

“千人千心，萬(wàn)人萬(wàn)心”的重要原因之一便是每個(gè)人“立心有異”。湛甘泉說(shuō)：“或問(wèn)曰：‘心不同乎？’曰：‘否?！唬骸⑿挠挟惡酰俊唬骸?。’”（《泉翁大全集卷之三十一·文集·雜著·立心篇》，門人新興潘洋校刊）

“立心有異”是“千人千心，萬(wàn)人萬(wàn)心”的主觀原因，湛甘泉也分析、論述了客觀原因，他說(shuō)：

“夫天之所生，地之所養(yǎng)，而人為大。人之為大，以其有是性也，具是心也。有是心也，不能無(wú)是氣也，不能無(wú)是形也。有是形也，不能無(wú)外物者觸之。人之心不能無(wú)所之，有所之，不能不動(dòng)于氣。氣有邪有正，不能不累于形；形之累，不能不觸于物。物之觸，其漸也，不能無(wú)成心?！保ā度檀笕碇弧の募るs著》，門人新興潘洋?？?/p>

湛甘泉在這里連續(xù)用了五個(gè)“不能無(wú)”、三個(gè)“不能不”來(lái)說(shuō)明本體之心發(fā)展到用（末）的客觀必然性。這里所謂的“成心”就是指差異化的個(gè)體之心與群體之心。

在湛甘泉的思想中，不僅心具有兩種形態(tài)，性也具有兩個(gè)層面。

“性者，天地萬(wàn)物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬(wàn)物而不遺者也。性也者，心之生理也”。（《泉翁大全集卷之三十二·文集·雜著·心性圖說(shuō)》，門人邵陽(yáng)陳大章等?？?/p>

在這里湛甘泉說(shuō)了三個(gè)問(wèn)題：第一，萬(wàn)物之性一體，都來(lái)自渾然的宇宙之氣，因此，萬(wàn)物之性具有同一性。第二，心具有主動(dòng)性，可以“體天地萬(wàn)物而不遺”。這里的“體”具有思、察、觀、理會(huì)、認(rèn)識(shí)、體會(huì)、包容等多種含義。第三，心可以對(duì)性進(jìn)行主宰，將“天地萬(wàn)物一體”之性變成理，此處之理便是“天地萬(wàn)物一體”之性的理想組合形態(tài)。當(dāng)然，心也可將“天地萬(wàn)物一體”之性變成其他的組合形態(tài)。但是，無(wú)論如何，性（人性）因此便具有兩個(gè)層面：“天地萬(wàn)物一體”的層面與差異性的組合形態(tài)層面。

（二）心的功能與性的內(nèi)涵

在湛甘泉的思想體系中，心有思、慮的功能，他說(shuō)：“慮者，心之思也；動(dòng)者，思慮之萌達(dá)于事者也。慮善以動(dòng)，慎動(dòng)之功也?！保髡咳羲陡裎锿ň砦濉ふ\(chéng)意格·謀慮上》）又說(shuō)：“學(xué)之要在隨處體認(rèn)天理而已。體認(rèn)者，心思之用也。故曰：思則睿，睿作圣。孟子曰：思則得之，茍于視聽，色貌言事疑忿見得，而各致其思焉，則《書》所謂慮善以動(dòng)，動(dòng)惟厥時(shí)，隨處體認(rèn)而天理見矣。夫事雖九，而思一也。一思之通乎九事，如土之通乎五行?！队洝吩唬郝斆魇ブ_(dá)天徳。思之用廣矣、大矣?！保髡咳羲陡裎锿ň砦濉ふ\(chéng)意格·謀慮上》）可見，心具有體認(rèn)的功能。

疑與信屬于思的構(gòu)成部分，湛甘泉說(shuō)：“孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。”(《泉翁大全集卷之三十一·文集·雜著·求放心篇》，門人新興潘洋?？?

心具有感應(yīng)功能，湛甘泉說(shuō)：“寂然不動(dòng)心之本體也，感物而動(dòng)，心之應(yīng)用也。心之感應(yīng)故不能無(wú)聲，聲之感應(yīng)故不能無(wú)音，宮商角徴羽之相，還清濁高下之定位成焉，故音之起由人心生也，是故先王慎所以感之者?！保髡咳羲陡裎锿ň砥摺ふ\(chéng)意格·感應(yīng)上》）

心具有役形功能，湛甘泉說(shuō)：“夫天地之生人，與是心也，所以御是形也，非以御于形也?！穹蛐闹芤燮湫?，其淺近易知也。形之有手、足、口、鼻，又淺近易知也。欲手持則持，欲足行則行，而氣不能使吾心之不欲也。齊人之子欲楚語(yǔ)則楚，楚人之子欲齊語(yǔ)則齊，而習(xí)不能使吾心之不欲也。故觀于此，可以通志之說(shuō)矣?！保ā度檀笕碇弧の募るs著》，門人新興潘洋?？┱扛嗜终f(shuō)：“古之善將兵者，如心之于其身乎！人之身，豈有刺之而不痛，擊之而不應(yīng)者乎！刺之而知痛也，擊之而知應(yīng)也，人心也。心之于其身也，無(wú)不知愛之膚也；無(wú)不知愛之膚也，則亦無(wú)不知衛(wèi)之體也；無(wú)不知衛(wèi)之體也，則亦無(wú)不知衛(wèi)之之術(shù)也。”（《泉翁大全集卷之三十一·文集·雜著·武舉程文·策第二問(wèn)》，門人新興潘洋?？?/p>

在湛甘泉的思想體系中，性的內(nèi)涵極為豐富，既包括了“諸欲”也包括了“萬(wàn)理”，既包括“諸欲”的組合形態(tài)也包括“萬(wàn)理”的組合形態(tài)，還包括“諸欲”與“萬(wàn)理”的組合形態(tài)。筆者在《湛甘泉論理想人性組合形態(tài)的塑造——兼論‘隨處體論天理’的可能性及其路徑》一文已經(jīng)做了詳細(xì)的分析與論述，這里不再重復(fù)［1］。

二、“性的心化”

（一）“性的心化”的含義及其可能性

“性的心化”是指?jìng)€(gè)體的思維模式、思維角度、思維高度、心理結(jié)構(gòu)（心理狀態(tài)）等對(duì)個(gè)體人性組合形態(tài)的影響，它是心學(xué)的核心與特征。

“性的心化”的可能性有兩個(gè)方面，一個(gè)是心的方面，另一個(gè)是性的方面。就心的方面而言，由于心具有思、慮、疑、體、感、役形等功能，使其能對(duì)性中的“諸欲”、“萬(wàn)理”進(jìn)行分類、判斷，從而調(diào)節(jié)“諸欲”之間的關(guān)系、“萬(wàn)理”之間的關(guān)系以及“諸欲”與“萬(wàn)理”之間的關(guān)系，使性形成各種組合形態(tài)。就人性的方面而言，人性構(gòu)成要素的多元性與多層次性使得心能對(duì)其充分發(fā)揮作用。對(duì)此，湛甘泉有十分豐富與精辟的論述。

湛甘泉說(shuō)：

“君子小人之善惡，其端始于一念之萌爾，一念義、利，此善、惡幾也。喻者皆本其心之念慮而言，凡一念之正而無(wú)所為者天理，天理則義也，人知一念之正為是為義，則念念皆義，心與義一，是通曉乎義，是君子矣。凡一念之邪而有所為者，皆人欲。人欲則利也。人知一念之邪為便為利，則念念皆利，心與利一，是通曉乎利，是小人矣?！保髡咳羲陡裎锿ň硪弧ふ\(chéng)意格·審幾上》）

這里的“念”就心之思、想、判斷與取舍，當(dāng)人面對(duì)義與利時(shí)，心的功能就會(huì)啟動(dòng)。心不同的思、想、判斷與取舍就會(huì)產(chǎn)生不同的人性組合形態(tài)。當(dāng)人們選擇義時(shí)，人性中的天理會(huì)取得主導(dǎo)地位；當(dāng)人們選擇利時(shí)，人性中的欲會(huì)取得主導(dǎo)地位。君子、小人由此而分。“人之心虛明中正，此其本體，非有善惡以為對(duì)者也，一念之動(dòng)而正焉善也，一念之動(dòng)而邪焉惡也，方其始也，間不容發(fā)，及其成也，莫大之禍、滔天之惡皆由于此矣。故曰：差之毫厘，謬以千里，見之可不早乎夫？惟體認(rèn)天理為能豫，養(yǎng)之于未發(fā)焉?！保髡咳羲陡裎锿ň矶ふ\(chéng)意格·審幾下》）湛甘泉引《樂(lè)記》：

“是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂(lè)心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以亷；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動(dòng)?！保髡咳羲陡裎锿ň砥摺ふ\(chéng)意格·感應(yīng)上》）

這里提到了哀心、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心、愛心六種心理狀態(tài)或心理模式（心理結(jié)構(gòu)），這六種心理狀態(tài)或心理模式（心理結(jié)構(gòu)）是由相應(yīng)的思維模式與思維角度產(chǎn)生的。哀心、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心、愛心六種心理狀態(tài)或心理模式（心理結(jié)構(gòu)）會(huì)對(duì)人性產(chǎn)生不同的影響，形成不同的人性組合形態(tài)，進(jìn)而出現(xiàn)“噍以殺”、“啴以緩”、“發(fā)以散”、“粗以厲”、“直以亷”、“和以柔”的外在行為。

《泉翁大全集卷之三十二·文集·雜著·答問(wèn)》載曰：

“某生某官某，將行，問(wèn)政于甘泉子。甘泉子曰：‘盡分[焉]爾矣?！沃^盡分？’曰：‘盡心焉爾矣。盡其心而分不盡者，[未]之有也。盡心者莫如家，太上家天下，其次家一省，其次家一郡，其次家一邑。故卿大夫百執(zhí)事，以君相之心為心，如一家焉，則天下治矣。參藩而下，以方伯之心為心，如一家焉，則一方治矣。府佐而下，以太守之心為心，如一家焉，則一郡治矣。丞簿以令尹之心為心，如一家焉，則一邑治矣。誠(chéng)使天下之丞佐視其君長(zhǎng)如家長(zhǎng)，則德意下布，下情上達(dá)，上下交通，惠澤流行，雖欲不治可得乎？子也其勉之哉！將無(wú)感不應(yīng)矣?！保ā度檀笕碇の募るs著·答問(wèn)》，門人邵陽(yáng)陳大章等?？?/p>

人性具有群體性，群體性可以分為不同的層次，湛甘泉在這里提到了天下性、省性、郡性、邑性四個(gè)層次。人性中的群體性與自我性（自體性）同時(shí)存在，且互相矛盾與斗爭(zhēng)，作為“官”，其人性的組合形態(tài)應(yīng)該是群體性處于主導(dǎo)地位，自我性（自體性）處于次要地位。心（即思、思維模式與思維角度）在調(diào)節(jié)群體性與自我性（自體性）的過(guò)程中起了主導(dǎo)作用。作為卿大夫，天下性就應(yīng)在其人性組合形態(tài)中處于主導(dǎo)地位；作為一省之長(zhǎng)，省性就應(yīng)在其人性組合形態(tài)中處于主導(dǎo)地位；作為一郡之長(zhǎng)，郡性就應(yīng)在其人性組合形態(tài)中處于主導(dǎo)地位；作為一邑之長(zhǎng)，就應(yīng)讓邑性在其人性組合形態(tài)中處于主導(dǎo)地位［2］241-244。

湛甘泉說(shuō)：

“性者天之道也，其賦之人也有氣，氣則形，形則物，感之而欲生焉，而天性蔽矣。蔽非亡也，非亡則可復(fù)，復(fù)者無(wú)欲也，無(wú)欲則知性，知性則知天，知天其神乎！”（《新論·貴純章第三》，門人邵陽(yáng)陳大章?？?/p>

這一段講的就是心對(duì)欲與理（天性）關(guān)系的協(xié)調(diào)，使人性的組合形態(tài)由欲處于主導(dǎo)地位演化為由理（天性）處于主導(dǎo)地位。

（二）“性的心化”的正確路徑

“性的心化”有著不同的路徑，不同的路徑所產(chǎn)生的人性組合形態(tài)不同，不同的人性組合形態(tài)產(chǎn)生不同的行為，不同的行為對(duì)個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家產(chǎn)生不同的后果。因此，“性的心化”路徑正確十分重要。在湛甘泉的思想體系中，“性的心化”正確路徑主要有三條：體認(rèn)天理、學(xué)為人、孔門心法。

1.體認(rèn)天理

體認(rèn)天理是湛甘泉思想的獨(dú)到之處。人欲與天理同時(shí)存在于人性之中，人只有認(rèn)真體會(huì)、身體力行，才能使天理在人性的組合形態(tài)中取得主導(dǎo)地位。湛甘泉說(shuō)：

“仁與不仁之間不能以發(fā)者也，入乎此，則出乎。彼惡者非仁也，吾心之邪念也。仁者，天理也，吾心之中正也。人于頃刻之間邪念生焉，則為惡而不仁矣；頃刻之間而正念生焉，則為天理而不仁遠(yuǎn)矣。故其心誠(chéng)在于仁，隨時(shí)隨處體認(rèn)天理，一毫私意亦退聽矣，惡念何自而生哉？”（明湛若水撰《格物通卷三·誠(chéng)意格·立志上》）

“隨時(shí)隨處體認(rèn)天理”是指我們的心要隨時(shí)隨地體會(huì)到存在于我們本性之中的天理，在天理與人欲“一日百斗”的過(guò)程中，使天理處于主導(dǎo)和支配性的地位，使人欲從屬于天理。湛甘泉關(guān)于體認(rèn)天理的論述，前文已經(jīng)有提及，后文還會(huì)涉及，在此不作多述。

2.學(xué)為人湛甘泉說(shuō)：

“古之學(xué)者所以學(xué)為人也。學(xué)為人也者，學(xué)為圣而至于天也。天者，人之所以性也，盡人則盡性，盡性則至命。故學(xué)而為人，則圣與天不能外矣……昔者孔子學(xué)于文、武、周公，文、武周公學(xué)于成湯，成湯學(xué)于禹，禹學(xué)于堯、舜，堯、舜學(xué)于三皇，三皇學(xué)于天地，故皆與天地相似。孟子曰：‘人皆可以為堯、舜?！髯釉唬骸局丝梢詾橛怼！瘓?、舜、禹與吾之天一也。故曰：‘人有所不慮而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，其良能也?！食潋湺缱载玻瑲⑵潴级咀悦?，去其欲而理自足。古之人從師而學(xué)焉，窮經(jīng)而學(xué)焉，小而小學(xué)焉，大而大學(xué)焉，亦所以明乎此而已耳，亦所以去其蔽乎此者而已耳，非外有所取而加之也。必外有所取而加之，斯鑿而已矣?！保ā度檀笕碇弧の募るs著·學(xué)說(shuō)乙丑翰林作》，門人新興潘洋?？?/p>

從上述這段文字來(lái)看，所謂的“學(xué)為人”就是學(xué)習(xí)先圣先賢的思想、行為及其留下的經(jīng)典，形成理想的思維模式、思維角度與心理結(jié)構(gòu)，從而使自己與生俱來(lái)的良知、良能（即天理）在與人欲的較量過(guò)程中取得主導(dǎo)地位。

《泉翁大全集卷之三十一·文集·雜著·答問(wèn)》載曰：

甘泉子反自交南，過(guò)蘭溪，西安欒生惠子仁遇之，請(qǐng)學(xué)焉，往從于浙之滸。甘泉子問(wèn)曰：“子之學(xué)也，將為鄉(xiāng)善人乎？將為圣人乎？”欒生默然久之曰：“固將為圣人也?！备嗜釉唬骸坝麑槭ト艘?，必將求變化氣質(zhì)也?！睓枭唬骸坝幸酰俊痹唬骸坝?。子欲問(wèn)學(xué)，須學(xué)樹木，先之以立根，次之以培灌。根不立，灌焉者死矣。根雖立，而不灌焉者死矣。是故君子敬以立其本，問(wèn)學(xué)以滋其生，生則不息，不息則不可御，不可御則變，變則化。君子者以此盛德而生大業(yè)。孔子曰：‘立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也?！浠惡酰∫自唬骸佣嘧R(shí)前言往行以畜其德?！涔嘀惡?！內(nèi)外夾持，上達(dá)天德，夫然后優(yōu)入圣域?！保ā度檀笕碇弧の募るs著·答問(wèn)》，門人新興潘洋?？?/p>

人的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)都是后天習(xí)得的，學(xué)、問(wèn)（或稱問(wèn)、學(xué)）是習(xí)得的最要途徑。向不同的人學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)的內(nèi)容不同，人們的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)就會(huì)不同，對(duì)人性組合形態(tài)產(chǎn)生的影響就會(huì)不同。湛甘泉反復(fù)倡導(dǎo)人們要學(xué)習(xí)先圣先賢的思想、行為及其留下的經(jīng)典。

3.孔門心法：中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)

孔門心法是正確進(jìn)行“性的心化”的重要路徑之一，湛甘泉說(shuō)：

“心出于天，天無(wú)內(nèi)外，心亦無(wú)內(nèi)外。有內(nèi)外，非心也，非心也者，不足以合天也。是故或失則內(nèi)焉，或失則外焉。或失則過(guò)焉，或失則不及焉。內(nèi)與外離而不全，有存焉者寡矣。過(guò)與不及，背馳而愈遠(yuǎn)，則禽獸夷狄之禍至矣。……故心法不可不講也。夫無(wú)內(nèi)外者，心之本體與物一也。內(nèi)則離物，離物則高，高則虛，虛則寂滅窈冥之說(shuō)興，后之釋、老則楊氏之流也。外則滯物，滯物則卑，卑則暗，暗則功利刑名之說(shuō)興，后之管、商，則墨氏之流也?！姆ㄕ撸嫫湫闹ㄒ?，夫心自我有之，自我存之，師不能以授之于弟子，弟子不能以受之于其師，孰傳而孰受之？故傳者非傳心也，傳心之法也。夫中庸何為者也？程子曰：‘孔門心法也?！铀嫉弥T孔子，孔子得諸文、武、周公，文、武、周公得諸成湯，成湯得諸禹，禹受諸舜，舜受諸堯，曰‘允執(zhí)厥中’，舜亦曰‘允執(zhí)厥中’，中，其心之法也。其授禹曰‘惟精惟一’，精，其無(wú)過(guò)不及也；一，其至也。無(wú)過(guò)不及所以歸于一至也。是又執(zhí)中之法也。其在成湯，亦曰‘執(zhí)中’，文、武、周公亦曰‘建極’，極亦中也?！保ā度檀笕碇弧の募るs著·孔門傳授心法論都察院考滿》，門人新興潘洋?？倪@段話我們可得出兩點(diǎn)：

第一，孔門心法就是中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)。這種思維模式最大的特征就是承認(rèn)客觀實(shí)在及其構(gòu)成要素存在的合理性與合法性，強(qiáng)調(diào)客觀實(shí)在及其構(gòu)成要素之間互相依存、互相矛盾與互相制約，認(rèn)為客觀實(shí)在及其構(gòu)成要素之間在總體與總趨勢(shì)的平衡是一種理想的形態(tài)?？组T中人應(yīng)具備這種思維模式與心理結(jié)構(gòu)，并據(jù)此對(duì)待客觀事物，做人做事。中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)有著不同的表述，如“允執(zhí)厥中”、“惟精惟一”、“執(zhí)中”、“建極”。

《泉翁大全集卷之三十二·文集·雜著·題北山書屋》載：

黃生綸觀光壁水，將歸卒業(yè)于北山書屋，請(qǐng)益。甘泉子曰：“夫道，中焉止矣；夫?qū)W，求致乎中焉止矣。子居北山，則知北矣，將不知南乎？不知東乎？西乎？無(wú)北爾思，無(wú)南爾思，無(wú)東西爾思，合北南西東而立中焉，斯學(xué)耳矣。子里象山，象山子曰：‘東海有圣人出焉，同此心，同此理也。西海有圣人出焉，同此心，同此理也。南海北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！被蛟唬骸瓣懽佑谑呛踔酪?。”甘泉子曰：“然。然而隘矣。曷不曰：‘東海、西海、南海、北海之人，同此心，同此理’乎？記曰：‘中心無(wú)為，以守至正?！S生之歸書屋也，中心而思焉，得之矣?！保ā度檀笕碇の募るs著·題北山書屋》，門人邵陽(yáng)陳大章等校刊）

這里所說(shuō)的“中”，就是中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)。東、南、西、北則代表了不同的思維角度、模式與心理結(jié)構(gòu)，代表一端，遠(yuǎn)離了中庸之道。湛甘泉在此對(duì)陸象山觀點(diǎn)進(jìn)行了糾正，因?yàn)橹恢v圣人，已成一端，是為之過(guò)，不合孔門的中庸之道。

第二，以中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)對(duì)待世間的萬(wàn)事萬(wàn)物，這萬(wàn)事萬(wàn)物之中自然包括人性，也就是說(shuō)，我們要以中庸的思維模式與心理結(jié)構(gòu)對(duì)人性的“諸欲”與“萬(wàn)理”，對(duì)此，湛甘泉說(shuō)：

人心之動(dòng)幾也。幾也者，理欲之分而善惡之原也。君子知其幾而謹(jǐn)焉，故能領(lǐng)惡而全好也，是故長(zhǎng)敖者賊也，從欲者荒也，志滿者驕也，樂(lè)極者淫也。若是者欲之熾而惡幾之成也，故在遠(yuǎn)之而已矣。狎而敬，敬所忽也；畏而愛，愛所嚴(yán)也。愛憎好惡不失其正也，施仁徙義必得其道也，若是者，理之充而善幾之成也。故在為之而已矣。毋茍得，所以取義也；毋茍免，所以求仁也；毋求勝，所以養(yǎng)讓也；毋求多，所以養(yǎng)亷也。若是者去人欲而存天理，領(lǐng)惡而全好者，故在謹(jǐn)之而已矣。然所以遠(yuǎn)之，為之謹(jǐn)之者，敬也。敬也者，人心之所以不死，天理之所以長(zhǎng)存也?！兑住吩唬壕咏K日干干夕惕若。人主可不知乎？（明湛若水撰《格物通卷九·誠(chéng)意格·儆戒一》）

依據(jù)中庸的思想，欲、情、理（天理）都是人與生俱來(lái)的自然存在。湛甘泉并不反對(duì)欲，而是反對(duì)縱欲；并不反對(duì)樂(lè)，而是反“樂(lè)極”；并不反對(duì)志，而是反對(duì)“志滿”；并不反對(duì)敖，而是反對(duì)“長(zhǎng)敖”；并不反對(duì)得，而是反對(duì)“茍得”；并不反對(duì)求，而是反對(duì)“求多”。對(duì)于敬、愛、憎、好、惡亦是如此。也就是說(shuō)，湛甘泉反對(duì)“過(guò)”，反對(duì)極端，也反對(duì)“不及”。湛甘泉主張人性平衡，這種平衡是相對(duì)的、總體的與總趨的，即所謂的中庸［3］。在這種理想的狀態(tài)下，天理處于相對(duì)主導(dǎo)的地位，“諸欲”仍然有著自己的地位。這里所謂的“去人欲而存天理”中的“去”，并不是去除，去掉，因?yàn)槿擞豢扇?，無(wú)法去，只能遠(yuǎn)離，也可以遠(yuǎn)離。這種遠(yuǎn)離，實(shí)際上就是讓人欲在人性的組合形態(tài)中處于相對(duì)次要的地位，讓天理處于相對(duì)主導(dǎo)的地位。但這并排除人欲會(huì)偶爾搶奪天理的主導(dǎo)地位。

三、“心的性化”

“心的性化”是指?jìng)€(gè)體（群體）的人性組合形態(tài)對(duì)個(gè)體（群體）的思維模式、思維角度、思維高度與心理狀態(tài)（心理結(jié)構(gòu)）等的影響。

湛甘泉說(shuō)：

“人有血?dú)庑闹?，無(wú)哀樂(lè)喜怒之常，本其未發(fā)者也。感物而動(dòng)，本其已發(fā)者也。故感于可矜而有惻隱之心；感于可怒而有羞惡之心；感于交際而有辭讓之心；感于得失而有是非之心，斯真心矣。故無(wú)惻隱羞惡辭讓是非之心者，非人也。君子觀其感通之幾，而圣學(xué)可至矣。”（明湛若水撰《格物通卷七·誠(chéng)意格·感應(yīng)上》）

這里的“感”是被刺激、受刺激之意。人性中同時(shí)具有“諸欲”與“萬(wàn)理”，當(dāng)受到外部事件的刺激時(shí)，相應(yīng)的人性要素便會(huì)（或快或慢地）在人性的組合形態(tài)之中取得相對(duì)主導(dǎo)或絕對(duì)主導(dǎo)的地位，進(jìn)而形成相應(yīng)的思維模式、思維角度、思維高度與心理狀態(tài)（心理結(jié)構(gòu)）。例如，受到可憐事件的刺激，人性中同情與憐憫在人性組合形態(tài)中會(huì)取得主導(dǎo)地位，進(jìn)而產(chǎn)生同情與憐憫的心理狀態(tài)。依此可以類推人性中的其他要素。

湛甘泉在論述心的特征時(shí)，將心分為“無(wú)物之先”與“有物之后”兩種狀態(tài)。“無(wú)物之先”之心的特征是“洞然而虛，昭然而靈”；“有物之后”之心的特征是“窒然而塞，憒然而昏”。為什么呢？湛甘泉說(shuō)：“其（心）塞焉、昏焉，非由內(nèi)往也，欲蔽之也，其本體固在也。一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣?！保ā度檀笕碇弧の募るs著·求放心篇》，門人新興潘洋校刊）所謂的“欲蔽之”指的就是“心的性化”，即“諸欲”在人性組合形態(tài)中取得了主導(dǎo)性或絕對(duì)主導(dǎo)性地位，使個(gè)體或群體出現(xiàn)了相應(yīng)的思維模式、思維角度、思維高度與心理狀態(tài)。而且這種情況的出現(xiàn)具有必然性，在本文的第一部分中，湛甘泉連續(xù)用了五個(gè)“不能無(wú)”、三個(gè)“不能不”來(lái)論述這種必然性，“洞然而虛，昭然而靈”之心變成了“成心”。所謂的“成心”就是個(gè)體或群體的“心的性化”之心。

“心的性化”存在兩種類型：一是“天理”在人性組合形態(tài)中取得主導(dǎo)地位而產(chǎn)生的“心的性化”，另一種是“諸欲”在人性組合形態(tài)中取得主導(dǎo)地位而產(chǎn)生“心的性化”。這兩種不同類型的“心的性化”會(huì)導(dǎo)致不同的行為，對(duì)個(gè)人、家庭、社會(huì)與國(guó)家產(chǎn)生不同的影響。

湛甘泉認(rèn)為，政治制度、法律與合理的財(cái)富分配可以塑造理想的人性組合形態(tài)，進(jìn)而促使個(gè)體與群體形態(tài)良性的、積極向上的思維模式、思維角度與心理結(jié)構(gòu)（心理狀態(tài)）。

湛甘泉說(shuō)：

禮者以定民，樂(lè)者以動(dòng)民。禮以定之，故使民手足有措；樂(lè)以動(dòng)之，故使民不知手之舞之，足之蹈之。定以基之，動(dòng)以成之，故三王之治可幾也。（《新論·立大章第五》，門人邵陽(yáng)陳大章?？?/p>

禮也者履也。樂(lè)也者樂(lè)也。禮以履之，使民無(wú)邪行；樂(lè)以樂(lè)之，使民無(wú)邪心。無(wú)邪行則風(fēng)俗可得而正也，無(wú)邪心故祥瑞可得而格也。后世禮既壞，則民無(wú)所履，故手

足莫措；樂(lè)既崩，則民無(wú)所樂(lè)，故怨咨日生。（《新論·大中章第一》，門人邵陽(yáng)陳大章?？?/p>

禮、樂(lè)是中國(guó)古代最核心、最重要的制度規(guī)范，它們著眼于事前引導(dǎo)、感化與防范，使人性中的“善端”得以存養(yǎng)與擴(kuò)充，從而形成理想的人性組合形態(tài)，進(jìn)而形成理想的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生理想的行為，即“使民手足有措”、“使民無(wú)邪行”。但是，只有禮、樂(lè)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需要有刑罰。

或曰：“欲毋肉刑也，可乎？”曰：“可則堯舜之仁為之矣。夫愚民，殺之而不見其形，則不知戒，戒而使遠(yuǎn)之，仁之術(shù)也?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）

“肉刑”是刑罰的總稱，它給人帶來(lái)傷害、痛苦與恐懼。趨利避害，遠(yuǎn)離傷害、痛苦與恐懼，是人性中的重要要素。在天理與人欲“一日百斗”的過(guò)程中，刑罰（法律制度）有利于遏制人欲的擴(kuò)張，為天理增加勝算的籌碼，使天理在人性組合形態(tài)取得主導(dǎo)地位，進(jìn)而形成理想的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)（心理狀態(tài)）。

湛甘泉對(duì)社會(huì)財(cái)富的分配十分關(guān)注，他說(shuō)：

分田其王政之本乎！有田則食足，食足則善心生，善心生則倫理明，倫理明則風(fēng)俗厚，風(fēng)俗厚則禮樂(lè)興，禮樂(lè)興則和氣致，和氣致則天地泰、萬(wàn)物若。（《新論·貴純章第三》，門人邵陽(yáng)陳大章?？?/p>

對(duì)于反對(duì)分配財(cái)富的觀點(diǎn)，湛甘泉進(jìn)行了如下反駁：

或曰：“欲行王政而毋井田，可乎？”曰：“田不分則民不均，民不均則富者侈，貧者困，貧者困則衣食不足，衣食不足則禮義不興。雖有孝子慈孫，不能相保，不能相保則兵生，兵生而食不足，此滅亡之道也。故分田則衣食足而教可興，兵藏于農(nóng)而國(guó)可守，公入無(wú)軍國(guó)之費(fèi)，是以其君安富尊榮，而垂拱無(wú)為也。故一事而有三利者，分田之謂矣?！保ā段募ら哉Z(yǔ)·語(yǔ)道第二》門人沈珠潘子嘉世禮同刊）

在古代，土地是最核心、最重要的財(cái)富，是財(cái)富的代名詞。湛甘泉關(guān)于財(cái)富分配的論述可以歸納為兩點(diǎn)：第一，公平公正地分配財(cái)富，可以滿足社會(huì)底層人們的基本生理需要，人性中的“天理”才得到存養(yǎng)，才會(huì)出現(xiàn)“善心生”、“倫理明”、“風(fēng)俗厚”、“禮樂(lè)興”。反之，亦然。第二，如社會(huì)財(cái)富被少數(shù)人占有、享受，這一部分人的“諸欲”就會(huì)不受限制的擴(kuò)張，使天理在其人性組合形態(tài)處于次要的地位，進(jìn)而形成相應(yīng)的思維模式、思維角度、思維高度與心理結(jié)構(gòu)，并產(chǎn)生相應(yīng)破壞性的行為。

四、心、性合一

“心的性化”與“性的心化”是心、性合一的兩條路徑與兩個(gè)維度。通過(guò)這兩條路徑與兩個(gè)維度，心與性混而為一，不可分離。對(duì)此，湛甘泉有十分精辟的分析與論述。

湛甘泉說(shuō)：

性者，天地萬(wàn)物一體者也；渾然宇宙，其氣同也；心也者，體天地萬(wàn)物而不遺者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未發(fā)，未發(fā)故渾然而不可見。及其發(fā)也，惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發(fā)見之始也。（《泉翁大全集卷之三十二·文集·雜著·心性圖說(shuō)》，門人邵陽(yáng)陳大章等?？?/p>

湛甘泉在此將心、性比作一個(gè)整體的且具有生命的“谷”，“谷”不能分，分則“谷”死?！肮取卑l(fā)而心、性同現(xiàn)。因此，惻隱、羞惡、辭讓、是非等，是心，也是性；仁、義、禮、智既是心的外在形式，也是性的外在形式。

湛甘泉又說(shuō)：

心也者，與人俱生者也；性也者，與心俱生者也。人生則心生，心生則性生，故性之為義，從心生者也?！苏咛熘硪玻恼呷酥硪?，性者心之生理也，道者性之生理也。天不能不生人，人不能不生心，心不能不生性，性不能不生道。故道與天地同用，性與天地同體，心與天地同神，人與天地同塞。心也者，其天人之主而性道之門也。（《泉翁大全集卷之三十一·文集·雜著·孔門傳授心法論都察院考滿》，門人新興潘洋?？?/p>

這段話包括了三層含義：第一，心、性與人俱生，不可分離。人在，心、性在；人死，心、性亡。第二，性可以心化，即所謂“性之為義，從心生者也”，“性者心之生理也”。第三，無(wú)心，性無(wú)其源；無(wú)性，心無(wú)其流。對(duì)此，湛甘泉連續(xù)用了四個(gè)“不能不生”來(lái)加以說(shuō)明。

心、性合一，有多個(gè)不同的發(fā)展方向，其中有兩個(gè)完全相反的發(fā)展方向，這兩個(gè)方向分別是“心與義一”與“心與利一”。湛甘泉認(rèn)為：“心與義一，是通曉乎義，是君子矣?！薄靶呐c利一，是通曉乎利，是小人矣?！保髡咳羲陡裎锿ň硪弧ふ\(chéng)意格·審幾上》）義是人性中“萬(wàn)理”的代名詞，“利”是人性中“諸欲”的代名詞。

［1］唐雄山.湛甘泉論理想人性組合形態(tài)的塑造—兼論“隨處體論天理”的可能性及其路徑［J］.佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版,2015（6）.

［2］唐雄山,王偉勤.人性組合形態(tài)論［M］.廣州:中山大學(xué)出版社,2011:12.

［3］唐雄山.中庸:人性思想的現(xiàn)代詮釋［J］.江西社會(huì)科學(xué), 2002（2）.

（責(zé)任編輯：梁念瓊liangnq123@163.com）

The Study on Zhan Ganquan’s Thought of Heart-Mind and Human Nature

TANGXiong-shan
（Business Management and LawSchool,Foshan University,Foshan 528000,China）

Zhan Ganquan’s thought of heart-mind has two states,and human nature also has two levels.Heartmind has the functions of thinking,considering and inducting,while human nature has a very rich connotation. The possibility of“human nature assimilated into the heart-mind”is determined by heart-mind’s functions and human nature’s connotation.In the thought system of Zhan Ganquan,“human nature assimilated into the heart-mind”means that individual’s（including group）thinking mode,thinking angle,height of thinking and psychological structure influence the combination of human nature of the individual（including group）.“The heart-mind assimilated into human nature”means that individual’s（including group）combination of human nature influence individual’s（including group）thinking mode,thinking angle,height of thinking and psychological structure.Therefore,the heart-mind and human nature are mixed and cannot be separated.

heart-mind;human nature;human nature assimilated into the heart-mind;the heart-mind assimilated into human nature;the mixture of heart-mind and human nature

B248.99

A

1008-018X（2017）01-0001-08

2016-09-16

唐雄山（1964-），男，湖南祁陽(yáng)人，佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院教授、博士。