“詩教”制度論

夏 靜 李軼婷

“詩教”是個歷史概念，有著復(fù)雜的制度淵源。今人的理解，有狹義、廣義之分。狹義的“詩教”，是指以《詩三百》為載體的人文教化，為“六藝之教”之首?！傲嚒钡慕忉層袃煞N①“六藝”的解釋有兩種：一是禮、樂、射、御、書、數(shù)六種實用技能，見于《周禮·地官司徒》；一是“六經(jīng)”，見于《莊子·天下》篇，但該文的確切年代和作者缺乏明確考證。上世紀(jì)90年代出土的戰(zhàn)國中期左右的郭店楚簡，在《性自命出》《語叢一》等篇中，有“六藝之教”的記載，可資參考。，漢代以后流行的“六藝”多指“六經(jīng)”②漢人的說法，最早見于賈誼《新書·六術(shù)》：“是故內(nèi)法六法，外體六行，以與《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)以為大義，謂之六藝?！保ㄙZ誼著，閻振益等注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年版，第316頁）同樣，見于《淮南子》《史記》《漢書·藝文志》的“六藝”，也指“六經(jīng)”。。所謂“六藝之教”，包括詩教、書教、禮教、樂教、易教和春秋教，也即圍繞“六經(jīng)”經(jīng)義展開的理解闡釋與教育教化。廣義的“詩教”，是指以包括詩歌在內(nèi)的各種文藝形式為載體的人文教化，這是傳統(tǒng)時代以道統(tǒng)為核心的經(jīng)學(xué)的主干。詩教的目的在于把圣人的微言大義發(fā)掘出來，觀先王政跡，助人君教化，這是中國歷史文化傳統(tǒng)中最為重要的思想認(rèn)同。近人馬一浮先生曾經(jīng)斷言：“六藝之教，莫先于《詩》。于此感發(fā)興起，乃可識仁……故一切言教皆攝于《詩》?！雹垴R一?。骸?＜詩＞教緒論》“序說”，收入《復(fù)性書院講錄》卷4，南京：江蘇教育出版社，2005年版，第149頁。這個說法是有道理的。詩教的源頭，雖然可以上溯到早期樂歌而詩歌的衍變歷程，但作為一種有意識的政教運作與信仰建構(gòu)，考論詩教之淵源，更應(yīng)該從三代巡狩制、聽諫制以及樂制、禮制等制度性因素的角度去考辨，在此基礎(chǔ)上，才能重新審視從“六藝之教”、孔門詩教到漢代詩教的不同歷史形態(tài)及其特征。

一

對于《詩三百》的研究，歷來有政事和樂制兩條路徑。前者從三代禮樂政治等外在制度方面，探討《詩三百》的形成、結(jié)集以及美刺、諷喻諸特征的形成，后者從樂歌到詩歌的內(nèi)在樂制方面，以及后人對于《詩三百》研究成果角度，研討詩教形成的歷史文化淵源。作為最早的樂歌總集，《詩三百》從產(chǎn)生、結(jié)集到流傳，既是三代禮樂制度的產(chǎn)物，更是三代社會物質(zhì)存有與精神品相的反映。對于《詩三百》中所反映的禮樂文明，歷代學(xué)者進行了極為細致的研討，取得了豐厚的研究成果。本文主要從三代巡狩制與聽諫制，也即著眼于外在制度性因素，對《詩三百》的形成、結(jié)集以及基本品格進行探討。

巡狩制歷史悠久，雛形已不得而知，但至遲在商周時期，已經(jīng)形成了完善的制度。分封諸侯，建立地方政權(quán)，推廣宗法制度，是西周建國的根本大計。從《史記·周本紀(jì)》《禮記·樂記》和《呂氏春秋·慎大》的記載可以看到，武王討紂成功以后，就開始冊封，中經(jīng)“三監(jiān)”叛亂，成王、周公平定以后，即進行了大規(guī)模的分封，并延續(xù)到康王時期。對此，《左傳·昭公二十六年》記載：“昔成王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2114頁。為了加強對所屬邦國諸侯的聯(lián)系與監(jiān)控，保證國家內(nèi)部的尊卑秩序，并促使軍政大事順利施行與日常行政發(fā)揮效能，周王朝實施了一系列的行政措施，巡狩制就是其中之一。在《史記·周本紀(jì)》和《秦本紀(jì)》中，記載了昭王南巡狩和穆王西巡狩的史跡。關(guān)于巡狩制度，上古典籍中有很多的記載。譬如《孟子·梁惠王下》：“天子適諸侯曰巡狩。巡狩者，巡所守也。諸侯朝于天子曰述職。述職者，述所職也。無非事者。春省耕而補不足，秋省斂而助不給?！雹谌钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2675頁?！抖Y記·王制》：“天子五年一巡守……命大師陳詩，以觀民風(fēng)。命市納賈，以觀民之所好惡，志淫好辟。命典禮，考時月，定日，同律、禮、樂、制度、衣服，正之?！雹廴钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1327-1328頁。周代巡狩制，作為“制禮作樂”的一個重要組成部分，與分封制和等級制等國家形態(tài)相表里，主要包括觀覽風(fēng)俗，察詢民情，考政治得失，厘正典制，與冊命、朝聘和職貢等一樣，是周王朝重要的行政管理制度。對此，唐人張守節(jié)《史記正義》歸結(jié)為：“王者巡狩，以諸侯自專一國，威福任己，恐其壅遏上命，澤不下流，故巡行問人疾苦也?！雹芩抉R遷著，裴骃集解，司馬貞索隱，張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，1999年版，第25頁。

作為巡狩制的一個重要部分，周代的聽諫制，乃天子巡視諸侯并厘正典制的大禮，《易》觀卦象辭所謂“先王以省方觀民設(shè)教”⑤阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第36頁。，就是指周王巡狩四方，考察諸侯治績，據(jù)此賞罰黜陟?！秶Z·周語上》中所記載的西周末年邵公對厲王壓制言論的進諫，就是一個典型的例子。西周聽諫制發(fā)展到春秋戰(zhàn)國，有所謂“省風(fēng)”諷喻制度的形成，通過“省風(fēng)”“采詩”，觀風(fēng)俗、考得失。如《左傳·襄公十四年》：“史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻藝。故《夏書》曰：遒人以木鐸徇于路。官師相規(guī)，工執(zhí)藝事以諫。正月孟春，于是乎有之，諫失常也?！雹奕钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1958頁。在《國語·楚語上》中，記載年逾九十五的衛(wèi)武王自我警戒，要求臣民言事的要求：“自卿以下至于師長士，茍在朝者，無謂我老耄而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我；聞一二之言，必誦志而納之，以訓(xùn)導(dǎo)我。在輿有旅賁之規(guī)，位寧有官師之典，倚幾有誦訓(xùn)之諫，居寢有褻御之箴，臨事有瞽史之導(dǎo)，宴居有師工之誦。史不失書，矇不失誦，以訓(xùn)御之?！雹咦笄锩髦?，韋昭注：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第551頁。衛(wèi)武王作《懿戒》詩，以此自儆，故稱為睿圣武公，這與《詩經(jīng)·大雅·抑》的內(nèi)容可相印證。《周禮·春官宗伯·瞽矇》有“諷誦詩”的說法，鄭玄注引鄭眾曰：“主誦詩以刺君過?！雹嗳钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第797頁。由此可見，采詩、獻詩、誦詩以反映民風(fēng)，諷喻君主，匡救朝政，是《詩三百》從采集到匯集成冊的重要政治職責(zé)。

對此，我們從《詩三百》本身也能發(fā)現(xiàn)鮮明的政治諷喻目的。譬如《詩經(jīng)·魏風(fēng)·葛屨》：“維是褊心，是以為刺?！薄蛾愶L(fēng)·墓門》：“夫也不良，歌以訊之。”《小雅·節(jié)南山》：“家父作誦，以究王讻。式訛爾心，以畜萬邦?！薄缎⊙拧ず稳怂埂罚骸白鞔撕酶瑁詷O反側(cè)?！薄缎⊙拧は锊罚骸八氯嗣献?，作為此詩，凡百君子，敬而聽之。”《小雅·四月》：“君子作歌，維以告哀?！薄洞笱拧っ駝凇罚骸巴跤衽?，是用大諫。”《大雅·崧高》：“吉甫作誦，其詩孔碩。”《大雅·桑柔》：“雖曰匪予，既作爾歌。”《大雅·板》：“猶之未遠，是用大諫?！薄洞笱拧ぞ戆ⅰ罚骸笆冈姴欢?，維以遂歌?！雹偃钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第357、378、441、455、456、463、548、567、561、548、547頁。正因為源于西周的聽諫制，所以我們才更容易理解為什么《詩三百》中有那么多怨、諷、刺詩的存在以及作者對此的公開表白了。對此，漢儒有進一步發(fā)揮，《毛詩序》把《詩三百》的諷喻傳統(tǒng)歸結(jié)為“主文而譎諫”“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”②阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第271頁。，即隱約其辭，婉轉(zhuǎn)勸諫；《白虎通義·諫諍》中將古制明確分為諷諫、順諫、闚諫、指諫、陷諫，以諷諫為貴；鄭玄注《周禮·春官宗伯·太師》：“比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于媚諛，取善事以喻勸之?！雹廴钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第796頁。又《六藝論》：“詩者，弦歌諷諭之聲也……故作詩者以誦其美而譏其過?！雹茑嵭骸读囌摗?，轉(zhuǎn)引自張少康等編選：《先秦兩漢文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1996年版，第638-639頁?？追f達闡發(fā)鄭氏觀念，認(rèn)為：“彼書契之興既未有詩，制禮之后始有詩者，《藝論》 所云今詩所用誦美譏過，故以制禮為限?！雹萑钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第262頁。雖然他們在一定程度上點出了《詩三百》產(chǎn)生的制度性因素，但他們的理論興趣顯然并不在于此，而是極力張揚其“義用”價值，仍然張揚的是詩教的美刺傳統(tǒng)與政教品格。

巡狩制發(fā)展到漢代，即所謂“行人采詩”之說。西周的巡狩制，除天子親自巡行之外，還要派遣一些使者巡行各地，采擇民謠以獻于天子，這就是所謂的“遒人”。孫詒讓《周禮正義》卷五十六以“遒人”為“行人”，云：“蓋行人乘輶軒車而巡行天下，因謂之遒人?！雹迣O詒讓著，王文錦點校：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年版，第2322頁。這也即漢代的采詩官。對此，漢人是這樣認(rèn)為的，《漢書·藝文志》：“古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！雹甙喙讨?，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1708頁?！妒池浿尽罚骸懊洗褐?，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻之大師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不窺牖戶而知天下。”⑧班固著，顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第1123頁?！洞呵锕騻髯⑹琛肪硎靶迥辍焙涡萁庠b：“男女有所怨恨，相從而歌，饑者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉(xiāng)移于邑，邑移于國，國以聞于天子?！雹崛钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2285頁?！靶腥瞬稍姟敝f源于漢人，但漢代各家的說法不一，加之先秦諸書，均未言及采詩之官，因此，歷代爭論很多，各執(zhí)一端。清人崔述否定采詩之說，《通論十三國風(fēng)·太史采風(fēng)之說不可信》認(rèn)為：“周之諸侯千八百，何以獨此九國有風(fēng)可采？ 而其余皆無之。”⑩崔述：《讀風(fēng)偶識》卷2，收入顧頡剛編訂：《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社，1983年版，第543頁。崔氏此論的提出倒是言之有理。對此，近人張西堂先生在《詩經(jīng)的編訂》一文中，從漢代各家關(guān)于采詩之人、采詩之時、采詩方式等角度進行分析，認(rèn)為采詩制古無定制，且無明據(jù)，古代雖有采詩之事，但無定制可言，故而說法不一。?張西堂：《詩經(jīng)六論》，北京：商務(wù)印書館，1957年版，第78頁。張氏此論確鑿可信。上博簡《孔子詩論》的公布，為“采詩”說找到了有力的證據(jù)，《詩論》第三簡：“邦風(fēng)其納物也，溥觀人俗焉，大斂材焉?！?馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第128-129頁。這與《漢志》的說法相印證，說明漢代學(xué)者對于《詩三百》形成的制度性因素及其基本特征，已經(jīng)有了非常清楚的認(rèn)識。

二

縱觀歷代《詩三百》的研究，無論是歸結(jié)為民間的“采詩”，還是歸結(jié)為貴族文士的“獻詩”“陳詩”，從源頭上考察都是三代政教制度的產(chǎn)物，大都著眼于制度性因素。那么，也可以從另外一個角度，即從樂制、禮制的制衡角度，考見用詩、合樂、行禮三者的關(guān)系，以及詩教、樂教、禮教之間的伴生關(guān)系。

西周完善的雅樂體制，其篩選、編訂、配樂及演述的雅化過程，對于早期詩歌活動產(chǎn)生了極大的影響。①有關(guān)樂教對于詩教的影響，參見夏靜著：《樂教之為“六藝”先》，載《中國文化研究》，2007年第4 期。見于典籍中的記載，如《孔子家語·冠頌解》載周公命祝雍作頌，“令月吉日，王始加元服”②楊朝明主編：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2009年版，第387頁。；《大戴禮記·公符》載成王冠禮，周公命祝雍頌，“使王近于民，遠于年，嗇于時，惠于財，親賢使能”③王聘珍著，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年版，第250頁。；《儀禮·士冠禮》載士加冠的祝辭，“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德，壽考惟祺，介爾景福”④阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第957頁。；《大戴禮記·公符》載周太祝掌天地之神的祝辭，“皇皇上天，照臨下土，集地之靈，降甘風(fēng)雨，庶物群生，各得其所”⑤王聘珍著，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983年版，第250頁。；《禮記·射義》載行射禮之詩，“曾孫侯氏，四正具舉。大夫君子，凡以庶士，小大莫處，御于君所”⑥阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1687頁。。凡此種種，這些附著在樂制中的唱辭，其體制樣式、精神品格都帶有西周禮樂文明的痕跡，這是早期詩歌的濫觴。

樂制為等級的象征，各個等級使用樂的形式和規(guī)模均有明確的規(guī)定。從“三禮”的記載來看，古人有儀必有樂，雅樂和燕樂為宮廷用樂，雅樂用于祭祀典禮，燕樂用于燕飧賓客。凡宮廷用樂，對樂的規(guī)定十分瑣細，樂律、樂調(diào)、樂器、曲目、樂舞隊列規(guī)模乃至表演時間、地點、場合等，都有明確的規(guī)定。譬如在樂器上，《周禮·春官宗伯·小胥》載：“正樂縣之位：王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣?！雹呷钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第795頁。在樂曲上，《春官宗伯·樂師》載：“教樂儀，行以肆夏，趨以采薺，車亦如之。環(huán)拜以鐘鼓為節(jié)。凡射，王以騶虞為節(jié)，諸侯以貍首為節(jié)，大夫以采蘋為節(jié)，士以采蘩為節(jié)?！雹嗳钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第793頁。在樂隊上，《穀梁傳·隱公五年》載：“舞夏，天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾?！雹崛钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2369頁?！墩撜Z》中曾記載孔子因三家諸侯用天子祭宗廟撤祭之《雍》而十分不滿。他認(rèn)為三家身為魯國大夫，不該越級使用，故孔子認(rèn)為季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）⑩阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第2465頁。。有關(guān)樂制所體現(xiàn)的等級內(nèi)涵，王國維先生在《釋樂次》一文中，根據(jù)先秦典籍，對典禮中天子、諸侯、大夫、士用樂之次序和形式進行了詳盡考證?有關(guān)樂教對于詩教的影響，參見夏靜著：《樂教之為“六藝”先》，載《中國文化研究》，2007年第4 期。，有重要的參考價值。

從樂制的角度，對于風(fēng)、雅、頌的分類原則進行解釋的，歷代學(xué)者不乏論述。譬如鄭樵《通志·昆蟲草木略》認(rèn)為：“風(fēng)土之音曰風(fēng)，朝廷之音曰雅，宗廟之音曰頌?！?鄭樵著，王樹民點校：《通志二十略》，北京：中華書局，1987年版，第1980頁。戴埴《鼠璞》認(rèn)為：“夫子自衛(wèi)反魯……以樂正詩，則風(fēng)、雅與頌，以聲而別。古者詩存于樂?！?戴埴：《鼠璞》，臺灣藝文印書館，1964年版，第21頁。惠周惕《詩說》卷上：“風(fēng)、雅、頌以音別也?！?惠周惕：《詩說》，北京：中華書局，1985年版，第1頁。顧鎮(zhèn)《虞東學(xué)詩·詩說》 認(rèn)為：“風(fēng)、雅、頌之名定于周初作樂之時，各有體格音節(jié)……如《小雅》之聲飄搖動和，《大雅》之奏典則莊嚴(yán)，《頌》則《周》為肅穆，《商》實簡古，《魯》近鋪張。”?顧鎮(zhèn)：《虞東學(xué)詩》，臺灣商務(wù)印書館，1983年版，第379頁。具體而言，風(fēng)本來就有樂曲之義，郭璞注《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》“太子長琴……始作樂風(fēng)”云：“風(fēng)，曲也。”①袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第395-396頁。對此，早期文獻可佐證者甚多。譬如《詩經(jīng)·大雅·菘高》載：“吉甫作誦，其詩孔碩，其風(fēng)肆好?！雹谌钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第567頁。言吉甫所作詩歌很美，配的樂曲也很美?！蹲髠鳌こ晒拍辍酚涊d“鐘儀操南音”，范文子稱他“樂操土風(fēng)”，指他演奏的是南方地方樂曲。《呂氏春秋·古樂》：“帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”③呂不韋著，陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第288頁。歷代學(xué)者多認(rèn)為風(fēng)是根據(jù)音律、樂調(diào)不同而劃分的。對此，近代以來學(xué)者亦有相同的見解。張西堂先生《詩經(jīng)的體制》認(rèn)為：“風(fēng)指聲調(diào)而言，《鄭風(fēng)》就是鄭國調(diào)，《衛(wèi)風(fēng)》就是衛(wèi)國調(diào)，這正如現(xiàn)在所用的秦腔、昆腔、漢調(diào)、徽調(diào)、京調(diào)之類，在腔調(diào)上加上地名一樣，說明各地方的腔調(diào)，古之所謂諸國風(fēng)?！雹軓埼魈茫骸对娊?jīng)六論》，北京：商務(wù)印書館，1957年版，第108頁。顧頡剛先生認(rèn)為：“‘風(fēng)'的一名大概是把通名用成專名的。所謂‘國風(fēng)'猶之乎說‘土樂'?！雹蓊欘R剛：《論詩經(jīng)所錄全為民歌》，《古史辨》第3 冊下編，上海：上海古籍出版社，1982年重印，第646頁。按照他的說法，“風(fēng)”為樂調(diào)之公名，十五國風(fēng)即是十五個不同地域的樂調(diào)，重在“國”不在“風(fēng)”。余冠英先生認(rèn)為“風(fēng)、雅、頌是音樂上的分類”⑥余冠英：《詩經(jīng)選》“前言”，北京：人民文學(xué)出版社，1982年版，第3頁。；向熹先生認(rèn)為“國風(fēng)是采自各地的民間歌謠。音樂上反映了周代各諸侯國的地方曲調(diào)”⑦向熹：《詩經(jīng)詞典》，成都：四川人民出版社，1986年版，第150頁。。凡此種種，均是沿著樂制的路數(shù)進行闡發(fā)的。

關(guān)于雅，鄭玄注《小雅·鼓鐘》有“萬舞為雅”一說，《禮記·樂記》中也有同樣的說法；鄭眾注《周禮》，以雅為樂器，章太炎《大雅小雅說》贊同此說；梁啟超《釋四詩名義》認(rèn)為“雅”與“夏”相通，《大雅》即《大夏》，意謂夏人之歌，乃中原正聲⑧梁啟超：《飲冰室專集》卷74，北京：中華書局，1989年版，第95-96頁。。關(guān)于頌，歷來有樂器一說，主要是指琴、鐘、磬等樂器，如《左傳·襄公二年》：“穆姜使擇美槚，以自為櫬與頌琴。”⑨阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1929頁?！秲x禮·大射》：“西階之西，頌磬東面。其南鐘，其南镈?！雹馊钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1029頁。古代頌、庸、鏞，可以通假，如鄭玄注：“古文頌為庸?！薄稜栄拧め寴贰罚骸按箸娭^之鏞?！?袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第395-396頁?！渡添灐つ恰吩疲骸坝构挠袛?，萬舞有奕?！薄秱鳌吩疲骸按箸娫挥埂！?王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》（下），北京：中華書局，1987年版，第1098頁。以上風(fēng)、雅、頌的種種解釋，均著眼于樂舞、樂歌、樂器層面，大抵不離三代樂制的言說范圍。

作為三代禮樂制度的有機組成部分，《詩三百》的意義并不僅僅體現(xiàn)在樂制上，從《左傳》《國語》以及“三禮”等典籍看，《詩三百》與禮制有著密切的關(guān)聯(lián)，《風(fēng)》《雅》《頌》中記錄了很多禮儀實踐的場景，涉及到禮制統(tǒng)攝的宗法等級觀念的內(nèi)容很廣。相關(guān)的研究成果，極為豐碩。在《詩經(jīng)芻議》中，陳戌國先生將《詩經(jīng)》中（三頌除外）描繪禮儀的詩，按照“五禮”的次序作了較為詳盡的排列。譬如寫吉禮（祭祀之禮）者，《召南》：《采蘩》《采蘋》；《小雅》：《天?！贰冻摹贰缎拍仙健贰陡μ铩?；《大雅》：《文王》《旱麓》《思齊》《生民》《既醉》《云漢》；寫兇禮者：《秦風(fēng)·黃鳥》；寫賓禮者：《邶風(fēng)》：《簡兮》；《唐風(fēng)》：《無衣》；《曹風(fēng)》：《下泉》；《秦風(fēng)》：《渭陽》；《小雅》：《皇皇者華》；寫軍禮者：《鄭風(fēng)》：《大叔于田》《清人》；《秦風(fēng)》：《無衣》；《小雅》：《六月》；寫嘉禮（昏禮、賓射禮、饗燕飲食禮、賀慶禮）者：《周南》：《漢廣》；《召南》：《鵲巢》；《邶風(fēng)》：《匏有苦葉》；《大雅》：《大明》；《小雅》：《賓之初筵》；《大雅》：《行葦》；《召南》：《羔羊》；《小雅》：《鹿鳴》。?陳戌國：《詩經(jīng)芻議》，長沙：岳麓書社，1997年版，第125-127頁。以上考論，對于研究《詩三百》與禮制的關(guān)系具有重要的參考價值。

周代的用詩制度，本身就是禮樂政治的一個組成部分，既有采集、雅化民歌的“采詩”制作過程，也有大量為用而“獻詩”的樂歌應(yīng)制。凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，尤其是《雅》《頌》的演奏、傳唱。譬如從宴享之樂的等級來看，在樂制上有堂上、堂下之分，如《禮記·郊特牲》：“歌者在上，匏竹在下。”①阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1446頁。首先是堂上升歌，據(jù)《祭統(tǒng)》《明堂位》的記載，天子用《頌》；據(jù)《左傳·襄公四年》《禮記·仲尼燕居》的記載，兩君相見用《大雅》；據(jù)《儀禮·燕禮》《大射》的記載，諸侯宴享士大夫用《小雅》；據(jù)《鄉(xiāng)飲酒禮》的記載，大夫、士宴享用《小雅》。從用禮、用詩的順序來看，據(jù)《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《燕禮》的記載，在堂上升歌完后，便奏《南陔》《白華》《華黍》等笙詩，乃間歌《魚麗》，笙《由庚》；歌《南有嘉魚》，笙《崇丘》；歌《南山有臺》，笙《由儀》，這些都在《小雅》之中。最后的合樂，《周南》三章，即《關(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》三章，即《鵲巢》《采蘩》《采蘋》。用詩以合樂、行禮，多見于《雅》《頌》，主要涉及到祭禮、燕禮和射禮?！吨茼灐芬话胍陨厦黠@是祭祀詩，如《清廟》《維天之命》《噫嘻》《絲衣》等，顧頡剛先生據(jù)此認(rèn)為：“大概頌是樂詩中用得最鄭重的，不是很大的典禮不輕易用，最大的典禮莫過于祭祀，所以頌幾乎全用在祭祀上?！雹陬欘R剛：《詩經(jīng)在春秋戰(zhàn)國的地位》，《古史辨》第3 冊下編，上海：上海古籍出版社，1982年重印，第324頁?！缎⊙拧穭t與燕禮關(guān)系密切，據(jù)《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》《燕禮》的記載，所用笙詩、歌都在《小雅》之中；射禮所奏詩樂，據(jù)《禮記·射義》載：“天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采繁》為節(jié)?！雹廴钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1686頁。其中除《貍首》 為逸詩外，其余皆在《二南》，《周南》《召南》風(fēng)格上接近雅樂，故而也能兼用。在整個禮樂儀式的過程中，合樂、行禮、用詩交替進行，缺一不可，不同場合的合樂、行禮、用詩，各不相同。

三代用詩制度，既是《詩三百》編集成書的重要原因之一，也是“六藝之教”形成的制度性因素。西周和春秋貴族的教育以“六藝之教”為中心，樂教、禮教都離不開用詩教。如《周禮》所載大司樂教授的“樂語”，即興、道、諷、誦、言、語，所涵蓋的實際上就是詩教的內(nèi)容。又如《禮記·王制》所載樂正以詩、書、禮、樂造士，“冬夏教以《詩》、《書》”④阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1342頁。。以《詩三百》為教育所用的記載，在先秦典籍中還有不少，如《國語·楚語上》記載楚莊王為太子箴的教育問題請教申叔，申叔所言“教之詩，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”⑤左秋明著，韋昭注：《國語》，上海：上海古籍出版社，1978年版，第528頁。，就強調(diào)詩教的作用在于涵養(yǎng)品德，使人有高明的志向。后來孔子說詩的原則，范圍雖然更為寬泛，但仍不離修德的本意?！蹲髠鳌べ夜吣辍份d晉文公“作三軍，謀元帥”，趙衰云：“卻谷可……說《禮》《樂》而敦《詩》《書》，《詩》《書》，義之府也?！雹奕钤？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年版，第1822頁。余英時先生據(jù)此認(rèn)為：“這個例子最足以說明古代貴族所受的教育是文武合一的，縱使統(tǒng)率三軍的元帥也必須精于詩、書、禮、樂?！雹哂嘤r：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年版，第18頁。

在三代政教制度中，詩教是政教運作與信仰建構(gòu)不可或缺的組成部分，通過“采詩”“獻詩”，了解風(fēng)俗，考見得失，補察時政，直接記錄了三代歷史與王者政績，是極為重要的政教工具之一。在各種禮儀中，用詩、合樂、行禮交替進行，“六藝之教”是一個整體，對古人而言，學(xué)禮，學(xué)樂，學(xué)詩，乃是同一學(xué)問。東周“王官之學(xué)”散落為百家之學(xué)后，出現(xiàn)了各種用詩方法的興盛。人們在各種場合廣泛地用詩，無論是“賦詩言志”、引詩為證還是以詩為諫，或隨意性的聯(lián)想類比、或斷章取義的方式、或雙方不言而喻的意會與互動，婉轉(zhuǎn)地表達自己的政教倫理意圖，以《詩三百》為核心，形成了一套貴族階層普遍熟知的話語系統(tǒng)。所以，聞一多先生認(rèn)為，詩“是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社會生活”⑧聞一多：《神話與詩·文學(xué)的歷史動向》，收入《聞一多全集》卷1，上海：開明書店，1948年版，第202頁。。

孔門詩教，涉及面廣，意蘊深厚，包括論合樂與說禮義兩個部分，融詩教、樂教、禮教為一?？鬃咏逃浴对姟窞橄?，如《孔叢子·雜訓(xùn)》：“故夫子之教，必始于《詩》、《書》而終于《禮》、《樂》。”⑨王鈞林、周海生譯注：《孔叢子》，北京：中華書局，2009年版，第75頁。孔子重《詩》，其后孟子與荀子皆有獨具特色的用詩方法，如研究者所言：“詩教終為儒家本務(wù)，故孟子猶善說《詩》；荀卿著書，于《詩》 亦動有稱引?！雹購堩殻骸墩撛娊獭?，《國文月刊》，1948年第69 期。孟子釋詩偏于主體性，注重經(jīng)典意義的創(chuàng)發(fā)；荀子用詩偏于社會性，注重經(jīng)典意義的接受，孟、荀承上啟下，對于漢代詩教原則的形成具有關(guān)鍵性的影響。秦漢以后，隨著經(jīng)學(xué)視野下詩教原則的形成，詩教內(nèi)涵有了新的發(fā)展。漢代詩教原則的最終形成是一個復(fù)雜的過程，這既是先秦說詩經(jīng)驗的歷時性累積，更與大一統(tǒng)的時代感受與個體經(jīng)驗有著共時性的因果關(guān)聯(lián)。②有關(guān)漢代詩教的基本特征，參見夏靜著：《從孔子到＜詩大序＞——儒家早期文學(xué)價值觀的建構(gòu)》，載《文學(xué)評論》，2012年第2 期。漢人對《詩三百》的闡釋至少有四家，解釋雖然各異，但以詩為政教工具，以禮說詩卻是共識。漢代的詩教原則，主要體現(xiàn)在以禮說詩、以詩教配合政教兩個方面。漢儒釋詩，將禮教的諸多品格附會到詩教上，諸如“溫柔敦厚”“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩教原則影響甚大，并積淀成為了傳統(tǒng)時代人文創(chuàng)造與精神生活領(lǐng)域最根本的思想文化認(rèn)同。