荀子的“孔子問題”初論*①

李福建( 教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地 山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南，250014 )

荀子的“孔子問題”初論*①

李福建
( 教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地 山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南，250014 )

荀子縈懷于心的思想問題乃是“圣人不得其位”的所謂“孔子問題”，即荀子要在思想理論上解決“儒家的政教擔(dān)綱者如何得勢臨民”的核心問題。這一思想歸宿迫使荀子，按照思想邏輯必然要極力證明人性惡的觀點(diǎn)，因此，“性惡”并非僅僅是荀子面對(duì)的客觀現(xiàn)實(shí)，更是他思想不得不預(yù)設(shè)的一種邏輯前提。荀子尊孔崇道，特別提出“隆禮”的主張，實(shí)是為了達(dá)到“象征意義上尊君而實(shí)際政治中任賢”的思想目的，亦即給“孔子問題”以一種現(xiàn)實(shí)、穩(wěn)妥而長久的制度設(shè)計(jì)上的解決。

荀子；孔子問題；禮義；從道不從君

國際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符(DOI)：10.16456/j.cnki.1001-5973.2017.02.008

荀子的“孔子問題”之提出

談?wù)撥髯铀枷胝撸瑤缀鯚o不涉及他的人“性惡”之說，更甚者，據(jù)孟子的性善論來批評(píng)荀子的性惡說。正因?yàn)椴簧賹W(xué)人多從荀子的性惡說跟孟子性善論的對(duì)比，來對(duì)其思想起點(diǎn)進(jìn)行描述，所以，有學(xué)者就認(rèn)為，荀子因?yàn)橐_宗立派，或者要證成君主專制統(tǒng)治的合理性，故而攻擊孟子的人性善論而提出人性惡說，再由人性惡的思想基點(diǎn)，推演出一整套圣王制禮作樂的政治思想。又或者認(rèn)為，荀子因?yàn)閷?duì)人性的認(rèn)識(shí)不同于孟子，所以，跟孟子強(qiáng)調(diào)仁政不同，他強(qiáng)調(diào)君權(quán)和禮治，也因而有走向權(quán)威專制主義的傾向。*金景芳：《先秦思想史講義》，天津：天津古籍出版社，2007年，第243頁；勞思光：《新編中國哲學(xué)史》(第1卷)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第251—266頁。這一言說思路，在論述荀子思想時(shí)往往多被沿用。

然而，這種貌似邏輯性很強(qiáng)的理解是否符合荀子的本意，我們卻很少去懷疑。即使有些學(xué)者深入研究而有所發(fā)現(xiàn)，也大多是針對(duì)攻擊荀子人性惡說的主張?zhí)岢隹捶ǎ很髯拥娜诵詯赫f跟孟子的人性善論，因?qū)θ诵缘睦斫獠灰粯佣幻堋?陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說的不相抵觸》，廖名春：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年。又或者認(rèn)為：荀子的人性論有兩層，一是天然人性，一是次一元的復(fù)雜人性，由無所謂善惡的知能之性和惡的情欲之性構(gòu)成。*廖名春：《荀子人性論的再考察》，廖名春：《荀子二十講》，北京：華夏出版社，2009年；廖名春：《中國學(xué)術(shù)史新證》，成都：四川大學(xué)出版社，2005年。這些研究結(jié)果，盡管很富有啟發(fā)性，但同時(shí)也讓我們看到，對(duì)荀子人性惡說的批評(píng)和攻擊是有待反思和商榷的。

需要追問的是，比照孟子思想來論述荀子思想的邏輯思路，是否就可以不待深入探討而完全接受？我們是否可以忠實(shí)于荀子的思想著作，重新省思“荀子為什么倡言人性惡”這一問題？在我看來，不能否認(rèn)荀子的思想有很強(qiáng)的邏輯性和系統(tǒng)性。如果將其著作視為紛亂矛盾而不成體系的思想大雜燴，認(rèn)為“荀子的思想相當(dāng)駁雜”，“他倒很像是一位雜家”*郭沫若：《十批判書》，北京：中國華僑出版社，2008年，第181頁。，那么，其結(jié)果很可能有礙于我們深入理解荀子的思想意圖。然而，我雖認(rèn)定荀子思想有其自身的邏輯性和系統(tǒng)性，但其思想邏輯卻恰是上述那種思路的倒轉(zhuǎn)。也就是說，荀子因?yàn)橐C明圣王因勢臨民、以行教化的禮治秩序的合理性，所以，他要強(qiáng)調(diào)君主和學(xué)人都不得不取法圣王的原因，即要突出強(qiáng)調(diào)人性惡，用荀子自己的話說：“故性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與(舉)圣王、貴禮矣?！?《荀子·性惡》)*下文所引《荀子》原文，除標(biāo)點(diǎn)符號(hào)偶有不同外，文字均據(jù)張覺：《荀子校注》，長沙：岳麓書社，2006年；同時(shí)參考王天海：《荀子校釋》(上下冊)，上海：上海古籍出版社，2005年。很明顯，荀子并非沒考慮到性善的可能，只不過他更加清楚地看到了倡說“性善”可能帶來的理論張力，即容易導(dǎo)致貶低圣王和廢除禮義的思想后果，因而，他才有意提出“性惡”的理論。順此而下，要追問的是，荀子的這套禮治主義思想，是否如一些論者所說，容易導(dǎo)向一種權(quán)威專制主義，而荀子對(duì)此似并無察覺呢？

為了清楚地闡明上述這些問題，比照西方哲學(xué)中永恒的柏拉圖的“蘇格拉底問題”，即“像蘇格拉底這樣賢明的哲人為什么會(huì)死在雅典的民主制下”，我敢請(qǐng)?zhí)岢鲆粋€(gè)所謂荀子的“孔子問題”，即“像孔子這樣‘既仁且智’的圣人為什么會(huì)厄于陳、蔡而不得其勢位”，來對(duì)荀子的禮治思想予以解釋和說明。用荀子自己的話說，他縈懷于心而疾首不已的問題在于：“是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也?！?《荀子·非十二子》)在我看來，荀子正是基于這一“孔子問題”的困惑，試圖來構(gòu)想并倡言一種正義合理的禮治秩序。*政治秩序是正義的，卻不一定是平等和民主的，從追求正義性而重視人民利益的民本主義推不出平等和民主的必然性。關(guān)于平等和民主與正義的沖突問題，西方政治哲學(xué)的思考研究多有涉及，柏拉圖《理想國》重視正義卻討厭民主，即是一例。在這種禮治秩序里，善惡是非好壞一斷于禮義師法，有著明確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而圣、賢、士、君子、庶人，又各得其位、各盡其能。君王在其中雖“拱手而治”，卻可以安享尊榮?？梢哉f，荀子決不是因?yàn)橹幌胫鞆埦龣?quán)或鼓吹權(quán)威專制主義而主張“隆禮”，而他也并非沒有意識(shí)到在他的思想中可能存在的權(quán)威主義傾向，所以，他必然提出了因應(yīng)對(duì)治的辦法。

這里，顯然無法充分論述，因此僅從以下幾個(gè)方面來初步闡明荀子的“孔子問題”。

荀子當(dāng)時(shí)面臨的重大思想課題

荀子的“孔子問題”，表面看起來，似乎不過是儒家的通義，即所謂的“尊賢使能，俊杰在位”問題。又或者按照一般的理解，其不過是一個(gè)德、位如何一致的政治哲學(xué)問題。然而，在我看來，這樣的簡單化理解貌似有理有據(jù)，卻恰恰貶抑了荀子對(duì)這一深刻復(fù)雜問題的良苦用心和精深思考。

對(duì)于孔子“有德無位”問題的思考，按照學(xué)者王光松的理解，是“在儒家思想傳統(tǒng)的問題叢中”，“處于不斷解決之中、始終重要，但又不大引人注目的老問題”。王光松不僅梳理出了董仲舒、劉向、孔穎達(dá)、程顥等不同時(shí)期的儒者對(duì)這一問題的感懷和思考，而且追溯這一問題的起源性觀念——“道須借位而行”——在儒學(xué)史上實(shí)為孔子本人首先發(fā)明，其表征即在“四書”的《中庸》所載孔子之言：“子曰：‘雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉’?！?王光松：《在“德”“位”之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第1—3頁。王光松對(duì)這個(gè)問題的討論是很有啟發(fā)意義的，不過，即使我們可以采信《中庸》的記載，認(rèn)為“德位合一”的問題，為孔子所極力宣揚(yáng)，卻不能說它為孔子所首先發(fā)明。因?yàn)榘凑铡渡袝返扔涊d，西周取代殷商之后，其“敬德”“保民”等思想言說，已經(jīng)就是在通過道德上的優(yōu)越性來論證其政權(quán)的合理性，孔子“德位合一”的思想不過是原本于這一觀念，進(jìn)而予以明確的闡發(fā)而已。同時(shí)，根據(jù)我的閱讀所及，明確提出孔子是圣人而不得其位這一問題的，并非我們通常認(rèn)為尊崇孔子而得其道統(tǒng)之傳的孟子，而是至少與孟子比肩而立的大儒荀子。惜乎，王光松未能提及荀子對(duì)這一問題的迫切關(guān)注和精誠用心。而我們甚至可以進(jìn)一步推斷，董仲舒和劉向關(guān)于圣人有德無位的感傷，則很可能也是本于荀子的論述。*西漢的劉向是有史可查的纂輯校定《荀子》一書的第一人，其《說苑》和《新序》兩書與《荀子》重復(fù)者較多，而他在校讎孫卿書后上呈的《孫卿書錄》中又說過：董仲舒曾“作書美孫卿”。據(jù)此可以推斷，董仲舒和劉向都很有可能受到荀子這一看法的影響。

荀子不僅在《非十二子》中明言過“是圣人之不得勢者也，仲尼、子弓是也”，而且又在《儒效》中說：“非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也?！痹凇锻醢浴分姓f：“仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸(同“著”)之言語，濟(jì)之日，不隱乎天下，名垂乎后世。”在《解蔽》中說：“孔子仁知(智)且不蔽，故學(xué)亂(猶“治”)術(shù)足以為先王者也?！贝送猓€在《成相》中說：“世之愚，惡大儒，逆斥不通孔子拘?！痹凇顿x》中更是感嘆：“比干見刳，孔子拘匡。昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇時(shí)之不祥也，拂乎其欲禮義之大行也，暗乎天下之晦盲也！皓天不復(fù)，憂無疆也。”在《大略》中，同樣記載有這樣的言論：“仲尼、顏淵，知(智)而窮于世。”讀到這些讓人不禁感慨系之的關(guān)于孔子的話語，我們不得不沉思一下，何以荀子會(huì)對(duì)孔子的無位寡勢如此念茲在斯、耿耿于懷？

不惟如此，《堯問》中的最后一段話尤可揭示這一問題。這段話看起來雖是問答荀子是否可以比肩孔子，卻道出了荀子思想意識(shí)中通徹一貫的良苦用心。讀《荀子》，定要仔細(xì)研讀這段話。因?yàn)樗芸赡苁擒髯雍髮W(xué)的作品，對(duì)荀子的觀察理解較我們更體貼精當(dāng)，自然極有助于我們了解荀子的心思志趣之所在。其中感嘆說：

當(dāng)是時(shí)也，知(智)者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距(拒)而不受。然則孫卿將(猶以也)懷(追思也)圣之心(采用王天海校釋本之說——引者注)，蒙佯狂之色，視(同“示”)天下以愚……比干剖心，孔子拘匡……為惡得福，善者有殃。今為說者又不察其實(shí)，乃信其名；時(shí)世不同，譽(yù)何由生？不得為政，功安能成？志修德厚，孰謂不賢乎？

這一段話的前段部分說明了荀子所處時(shí)代的社會(huì)背景，即“有德者不得其位”的“孔子問題”昭然朗現(xiàn)。中間部分揭示了荀子的思想志趣之所在和審慎處世的藝術(shù)，所謂“將懷圣之心”、“蒙佯狂之色，視(同“示”)天下以愚”是也。同時(shí)，這段話也充分揭示了荀子追慕而非比肩圣人的用心。后段部分“比干剖心，孔子拘匡”的哀嘆，顯然是對(duì)荀子的“孔子問題”的呼應(yīng)；而“為惡得福，善者有殃”的嘆息，不正是對(duì)“德福不一致”問題的慨嘆嗎？最后“不得為政，功安能成？志修德厚，孰謂不賢乎？”的反問，恰恰是對(duì)荀子縈懷于心而疾首不已的“孔子問題”的抽象化表達(dá)?！爸拘薜潞瘛眳s不得據(jù)勢為政，既是荀子的即身遭遇，也是令荀子困惑的“孔子問題”的再次揭示與呈現(xiàn)。

《荀子》全書對(duì)“孔子拘匡”事件一詠三嘆的多次重復(fù)，不能不令我們要特加注意荀子思想的用心。*我們過去先受宋明理學(xué)貶荀的影響，繼而再受疑古過猛的歷史主義方法的束縛，往往并不相信《荀子》等古書中可能存在有言說藝術(shù)和微言大義，實(shí)在值得反思。而荀子在《榮辱》中還說：“君子非得勢以臨之，則無由得開內(nèi)(同“納”)焉?！薄叭藷o師、無法，則其心正其口腹也?！痹凇度逍А菲终f：“大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地則無所見其功?！边@正說明，在荀子看來，士君子、大儒圣人需得勢才能行教化之功，而世俗之人也必得師法教化才能擺正口腹之欲的位置，才不至于欲壑難填而作奸犯科。

同時(shí)，還可以從一個(gè)側(cè)面來證明，在當(dāng)時(shí)，荀子面臨著解釋并解決“孔子作為圣人何以不得其位”的思想問題。如果能夠采信《墨子》和《莊子》中記載的話，至少可以看到好幾條相關(guān)材料。比如，《墨子·非儒下》記載晏子攻擊孔子儒家，向齊景公說道：“孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾。博學(xué)不可使議世，勞思不可以補(bǔ)民，累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財(cái)不能贍其樂。繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫遇民。其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。今君封之，以利齊俗，非所以導(dǎo)國先眾。”孔子遂“窮于齊”。而孔子厄于陳、蔡，在墨家那里也受到嘲笑和攻擊，其中記載：“孔某窮于蔡、陳之間，藜羹不糂。十日，子路為享豚，孔某不問肉之所由來而食；號(hào)人衣以酤酒，孔某不問酒之所由來而飲。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食，子路進(jìn)，請(qǐng)?jiān)唬骸纹渑c陳、蔡反也？’孔某曰：‘來！吾語女，曩與女為茍生，今與女為茍義?！蝠嚰s則不辭妄取以活身，贏飽則偽行以自飾，污邪詐偽，孰大于此！”

如今我們雖然無法知悉孔子厄于陳、蔡的詳情，但這一事實(shí)卻是無可爭議的?！墩撜Z·先進(jìn)》明確記載：“子曰：從我于陳、蔡者，皆不及門也?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》也有記載：“(孔子)在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣?！蓖瑫r(shí)，對(duì)孔子周游列國、顛沛流離、窮厄潦倒的事實(shí)，莊子或其一派人物，也有顯明的揭示以至激烈的嘲諷。《莊子》一書中多次就這一事實(shí)設(shè)論，以引發(fā)攻訐和思考。比如，《莊子·天運(yùn)》篇記載：“故伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商、周，是非其夢邪？圍于陳、蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，是非其瞇邪？”《莊子·山木》篇載：“孔子圍于陳、蔡之間，七日不火食?！薄翱鬃訂栍谏：踉唬何嵩僦鹩隰?，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商、周，圍于陳、蔡之間，吾犯此數(shù)患，親友益疏，徒友益散，何與？”又載：“孔子窮于陳、蔡之間，七日不火食，左據(jù)槁木，右擊槁枝，而歌犬氏之風(fēng)，有其具而無其數(shù)，有其聲而無宮角?！薄肚f子·讓王》篇載：“孔子窮于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂，顏色甚憊，而弦歌于室。顏回?fù)癫?，子路、子貢相與言曰：‘夫子再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，窮于商、周，圍于陳、蔡。殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？’”《莊子·盜跖》篇也載：“天下皆曰‘孔丘能止暴禁非’，其卒之也，子路欲殺衛(wèi)君而事不成，身沮于衛(wèi)東門之上，是子教之不至也。子自謂才士圣人邪，則再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳、蔡，不容身于天下。子教子路沮此患，上無以為身，下無以為人，子之道豈足貴邪？”《莊子·漁父》篇還載：“孔子愀然而嘆，再拜而起，曰：‘丘再逐于魯，削跡于衛(wèi)，伐樹于宋，圍于陳、蔡。丘不知所失，而離此四謗者，何也？’”

對(duì)于這些攻擊儒家的思想觀念，我們暫且不去細(xì)分其理論根據(jù)和區(qū)別何在，不厭其煩的批評(píng)至少足以顯示“孔子不得其位”的問題，受到了當(dāng)時(shí)不少思想家的重視，同時(shí)也引發(fā)了激烈的思想辯論。而這些事實(shí)在后來的《孔子家語·在厄》《呂氏春秋·慎人》《任數(shù)》《韓詩外傳》卷七、《說苑·雜言》《論衡·知實(shí)》《風(fēng)俗通義·窮通》等書得到不同的關(guān)注和思考，就更加說明了對(duì)孔子的這一即身遭遇，我們不可小覷。故而，不難看出，解釋或解決“士君子、圣人為何不得其位”這一問題，乃是自覺繼承孔子儒家思想的儒者荀子不得不面對(duì)的重大思想課題。

荀子的尊孔崇“道—禮義”

為了說明這一荀子的“孔子問題”的提法，看似空穴來風(fēng)，實(shí)際卻未必?zé)o因。我們擬對(duì)荀子尊崇孔子的觀點(diǎn)作一分析說明，以利于從另一個(gè)側(cè)面證明，說“孔子問題”是荀子思想關(guān)注的核心，并非惑眾虛言。

在《荀子》一書中，據(jù)我的不完全統(tǒng)計(jì)，孔子或仲尼一詞至少出現(xiàn)了95次之多，其中絕大多數(shù)是因引述孔子的話語而提到，但這不包括那些“子曰”或“其人”等也涉及孔子的地方?！盾髯印分忻黠@涉及到對(duì)孔子評(píng)價(jià)和推崇的話語，除了上文所述的幾條之外，擬將余下的幾條逐條列出如下：

《非相》說：“仲尼長，子弓短?！薄爸倌嶂疇?，面如蒙倛?！边@是駁斥相論者與世俗人以相貌論人的荒謬。我們可以引申說，有德者不應(yīng)因其相貌美丑，而影響他的得位具勢，因?yàn)榕c孔子、子弓相并論者，皆為有勢位的堯、舜、禹、湯、文、武、周公之類的圣人，而他們這些人的相貌并非完全無疵。

《非十二子》中另一條說：“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說。如是，則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”這里將舜、禹與仲尼、子弓并提，大概是互文見義，而不是說他們分別代表制和義，此即是說，仲尼可以說得上是與舜、禹比肩的圣人，當(dāng)為仁人取法之對(duì)象。

《儒效》中除上節(jié)所列的涉及孔子之處，還有一處：“(儒者)勢在人上則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徙，魯之粥(同“鬻”，賣也)牛馬者不豫賈(同“價(jià)”)，必蚤(同“早”)正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不(同“網(wǎng)罘”)必分，有親者取多，孝弟以化之也?！边@是將孔子視為大儒，突出孔子雖位在人下卻仍影響巨大，更遑論假如他能“勢在人上”了。而在荀子的概念中，大儒是近似于圣人如周公一樣的人物，再結(jié)合上文所引《解蔽》中另一條記載“孔子仁知(智)且不蔽，故學(xué)亂(猶“治”)術(shù)足以為先王者也”，我們當(dāng)不難看出，在荀子心中，孔子自可比肩于圣王。

不過，對(duì)于荀子心中的孔子，我們細(xì)加分析卻又不難發(fā)現(xiàn)，孔子雖可比肩于圣王，卻不具有圣王之勢位；孔子雖圣哲如王，卻并非要取王者而代之。大儒孔子雖代表著“道”，盡管始終處在高于世俗之君的位置，卻并非高于以往的圣人或者圣王。面對(duì)這一有德而無位的“孔子問題”，荀子不得不對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活進(jìn)行制度設(shè)計(jì)的思考，從而在這個(gè)復(fù)雜的政治社會(huì)共同體中辯護(hù)、擺正并爭取圣人賢士應(yīng)得的位置。因此，讀《荀子》，你會(huì)經(jīng)?？吹疥P(guān)于各行各業(yè)中各類人品或功業(yè)差異的論述。所謂圣人、明君子、士君子、小人，所謂俗人、俗儒、雅儒、大儒，所謂王、霸、安危、存亡等等，盡管有這么多的不同類別，卻又道貫而為一，動(dòng)容周旋皆應(yīng)循之于禮義師法。正如荀子所說：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士……圣人者，人道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無方之民也?！?《禮論》)圣人與禮義相合一，圣人之為圣人即在于其深諳禮義之道，有制禮作樂的賢能?？鬃又疄槭ト?，在荀子則是不爭的事實(shí)，更關(guān)鍵的還在于他也是先王、后王之道貫的代表：“圣人也者，道之管也”(《儒效》)，仁人君子“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”，“則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”(《非十二子》)。君主“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”，孔子蓋為后王之一*關(guān)于荀子“后王”的具體含義，可參看李福建：《荀子“后王”非周之文、武等王者新論——兼與裘錫圭、廖名春、陳禮彰等先生商榷》，《孔子研究》2016年第1期。，或至少是周道的了然于心者，所以，“欲知周道，則審其人所貴君子”(《非相》)*清代劉臺(tái)拱解釋這話說：“其人，荀子自謂也；所貴君子，其人所宗仰，若仲尼、子弓也?！?王天海：《荀子校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2005年，第180頁。)。

荀子如此推尊孔子，不僅將其看成了師道的化身，而且說成類似于圣王一樣的圣人，為常人所不可企及，而荀子自己也非敢比肩于孔子。由此，他便竭力辨析儒者之不同類型，整頓以維護(hù)儒家陣營，從而擺正并爭取圣人、賢士、君子、庶人等各自的位置。他要做的“正名”的工作，恰恰是要繼承孔子的“正名”事業(yè)*《論語·子路》記載孔子對(duì)子路有“必也正名乎”的答問?！墩撜Z·顏淵》記載孔子對(duì)齊景公有“君君，臣臣，父父，子子”的論述。，以達(dá)成“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”、“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)。不惟如此，他還要“序官”(《荀子·王制》)，讓整個(gè)社會(huì)的政治生活，有條不紊，井然有序，人人能各安其分，官守各司其職，彼此不相侵越，如此則天下治矣。所以，荀子極為強(qiáng)調(diào)君臣父子之道，以至論及人臣“持寵處位之術(shù)”，而《荀子》現(xiàn)在的通行本，即存有《君道》《臣道》《子道》諸篇，如此看來，便讓人不那么難以理解了。同時(shí)，荀子還極為重視言論藝術(shù)(參見《榮辱》《非十二子》《儒效》《正名》等篇)，尤其是對(duì)作為行教化之職的儒家士君子即政治哲人，更有其諸多警告。可以說，荀子耿耿于懷的，即是如何在政治社會(huì)的教化和啟蒙的使命擔(dān)當(dāng)中，保證士君子自身言論的得當(dāng)而不至于侵犯正常的禮治秩序，不至于造成天下大亂而危及士君子或政治哲人自身在政治共同體的位置。

“虛君任賢”的禮治秩序

進(jìn)而要問的是，如此這般尊孔而重師法的荀子，其思想是否會(huì)導(dǎo)向一種君王的權(quán)威專制主義，而荀子對(duì)此似并無察覺呢？對(duì)此，這里無法詳加論述，舉兩條材料即可明白荀子的志趣用心。《修身》篇說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，何以知禮之為是也？……情安禮，知若師，則是圣人也?！边@是明言禮義高于個(gè)人，而師圣則可裁定禮義。故而像孔子這樣的師圣大儒，代表的是禮義之道，其權(quán)威自高于世俗之君。而個(gè)人勢位的大小，全由對(duì)禮義師法的通徹程度來決定，所以，荀子在《王制》篇說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！弊鳛槭ト酥赖谋碚鞯膸煼ǘY義高于君主，自然要求君主重視師法圣道，這類話在《荀子》全書中所在多有，《仲尼》篇即說：“故人主不務(wù)得道而廣有其勢，是其所以危也。”尤為緊要的是，在《臣道》《子道》篇中，“從道不從君”的訓(xùn)語共出現(xiàn)三次，荀子之用心自是不言而喻。

從這里不難發(fā)現(xiàn)，荀子是以圣人之道及其最大代表者孔子的權(quán)威，作為對(duì)抗現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的最合法的威權(quán)力量。在他看來，舍此而指望依靠個(gè)人一己的心性修養(yǎng)之德的自信，其何以能有權(quán)威來正君心之非呢？明白了荀子的這一良苦用心，我們就不難明白，他以“性惡”名篇，看起來是在攻擊孟子，其實(shí)另藏有其“舉圣王，貴禮義”卻又“從道不從君”的政治教誨，通過尊孔崇道來壓抑現(xiàn)實(shí)君主的權(quán)勢。故而，我們可以概括來說，荀子尊孔崇道的目的，即在維護(hù)一種合理的禮治秩序的同時(shí)，卻又希望能對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力有所制衡，所謂尊孔崇道正為實(shí)現(xiàn)其“虛君任賢”的主張，從而使圣人、賢士、庶人各得其位。否則，儒者像孟子那樣“傳食諸侯”，沒有現(xiàn)實(shí)的合于禮法的地位保障，或則只能淪為儒丐而已。

對(duì)于荀子尊孔崇道以虛君任賢的用心，或許可以援引荀子及門高弟韓非的話，來做一個(gè)間接的證明?！俄n非子·忠孝》篇說：“天下皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，是以天下亂；皆以堯、舜之道為是而法之，是以有弒君，有曲于父?！眻蛩粗琅c孝悌忠順連言，韓非子所斥責(zé)法堯舜之道者，理應(yīng)是儒家之徒，他雖未明斥其師荀子，想必崇尚圣人和大儒的荀子也難免其責(zé)。韓非的話不難說明，崇揚(yáng)堯舜之道，即所謂尊孔崇道，實(shí)有助于致使那所謂現(xiàn)實(shí)君權(quán)的削弱以至旁落。作為大儒荀子的及門高弟，韓非大概是明白其師荀子或儒家“尊孔崇道”的這一層用意或客觀效果，故而韓非要尊君任法必得盡力排詆之。

在這里，我們可以看到韓非子那“一斷于法”的思想以及漢代那“尊君伸天”思想，實(shí)有其更早的政治制度設(shè)計(jì)的理論形式，即荀子所構(gòu)設(shè)的以堯、舜圣王以至于孔子一脈相承之“道”而非“法”和“天”來對(duì)抗現(xiàn)實(shí)君王的政治權(quán)力。漢儒所謂“天不變道亦不變”的說法，或正說明了從“道”到“法”再到“天”的這種威權(quán)力量變化的曖昧關(guān)系。儒家思想經(jīng)過了專法任刑的秦王朝的改造更化，自不得不隱匿其尊孔崇道的用心。再加之漢朝吸取秦亡的教訓(xùn)，只得暗襲秦制的重法任刑，而漢初的70余年，又是黃老思想穩(wěn)坐正統(tǒng)思想意識(shí)形態(tài)寶座，所以，論者自不得高揚(yáng)堯、舜、周公、孔子的圣人之道以及一斷于法的法家論述。其結(jié)果就是，這很可能催逼漢代的儒生們借助天的權(quán)威來代替圣人之道和法制權(quán)威，以阻遏、抑制現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的肆無忌憚。

按照這樣的理解，即是說荀子“尊孔崇道”，實(shí)為“虛君任賢”以行道達(dá)治。在荀子則是“事亂君而通，不如事窮君而順焉”(《修身》)。順我之君，可行道也。故而在《荀子》一書中，在尊孔崇道的同時(shí)，卻明顯地從功業(yè)大小或利害深淺來提倡“君無為而臣有為”的禮治秩序，其相應(yīng)的思想話語實(shí)是不可勝數(shù)。此處僅舉兩例，以概其余?！锻醢浴菲f：“人主者，以官人為能者也；匹夫者，以自能為能者也……論德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所謹(jǐn)守也。傳曰：‘農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共(同“恭”)己而已矣?！庇终f：“若夫貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制、宮室有度、人徒有數(shù)、喪祭械用皆有等宜，以是用挾于萬物，尺寸尋丈，莫得不循乎制度數(shù)量然后行，則是官人使吏之事也，不足數(shù)于大君子之前。故君人者，立隆政本朝而當(dāng)，所使要百事者誠仁人也，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；立隆正本朝而不當(dāng)，所使要百事者非仁人也，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危；是人君者之樞機(jī)也。故能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危。不能當(dāng)一人，而能當(dāng)千人、百人者，說無之有也。既能當(dāng)一人，則身有何勞而為？垂衣裳而天下定?！?/p>

這兩段話中的“天子共己”、“垂衣裳而天下定”，自是荀子發(fā)揚(yáng)儒家“無為而治”理論成為一種禮治秩序的思想，正如《論語·衛(wèi)靈公》記載：“子曰：‘無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣’?！奔创水?dāng)可看到荀子在理論根本處，對(duì)孔子思想的因襲、推崇與發(fā)展。故而，《君道》篇這樣講君主之道的篇章，荀子就要坦誠明言其對(duì)為君的意見了，一番曉以利害的言說之后，大概是援引圣言以壯威信，他說道：“故曰：人主不可以獨(dú)也。卿相輔佐，人主之基(同“幾”)杖也，不可不早具也。”當(dāng)然，荀子虛君任賢的儒家“無為而治”的禮治設(shè)計(jì)，實(shí)也從另一面開啟了其及門高弟韓非子“一斷于法”的法家“無為而治”思想的因緣。甚至可以說，荀子弟子韓非子極力申論君主應(yīng)做到一斷于法，重用法術(shù)之士或智能之士，也不過是荀子的“孔子問題”更清晰化的表達(dá)，以及設(shè)想予以更現(xiàn)實(shí)徹底的解決，盡管他讓問題的解決法家化了。

正是在這樣虛君任賢、臣當(dāng)則君美的禮治秩序的設(shè)計(jì)中，圣、賢、士君子、庶人等各種人物，才得各享其位而相處以義。如孔子類的政治哲人也才能穩(wěn)妥地持有其應(yīng)得的位置，既有人格之獨(dú)立，又能有助于社會(huì)責(zé)任之完成，這才是切實(shí)可行而審慎穩(wěn)健的制度安排。對(duì)于荀子的這樣一套禮治思想，譚嗣同在其《仁學(xué)》中說：“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。”*譚嗣同：《仁學(xué)》，印永清評(píng)注，鄭州：中州古籍出版社，1998年，第169頁。譚嗣同之排荀是有所為而發(fā)，即通過弱君權(quán)、興民權(quán)來強(qiáng)調(diào)平等、自由之追求，盡管他誤解了荀子(如章太炎在其時(shí)便主張“尊荀”，稱荀子為“后圣”)，卻也說明荀子之于我們民族之政治思想的影響，自有其既深且巨的一面，正如閻步克先生所說：“(荀子)為中國古代士大夫政治的傳承和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。他所規(guī)劃的‘士君子—官人百吏’模式，上承封建時(shí)代的士大夫政治，下溯則為帝國時(shí)代的‘士大夫―胥吏’政治格局的先聲?！?閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第211頁。

與柏拉圖的“蘇格拉底問題”之思考的深遠(yuǎn)影響相類似，荀子的“孔子問題”之精深思考，實(shí)也開啟兩千年來中國儒家政治制度設(shè)計(jì)的思想模式。漢唐時(shí)代，周公、孔子并稱，荀子禮治主義思想之構(gòu)設(shè)，蓋與有功焉。自漢初的陸賈以至于揚(yáng)雄、王符、王充、徐幹等兩漢思想巨擘，其受荀子思想影響處，皆不在少數(shù)，惜乎這里不能一一詳說。至今，對(duì)于荀子“斬而齊，枉而順，不同而一”(《榮辱》)的禮治秩序之思想制度設(shè)計(jì)，我們還未曾有非常深入的思考和研究。中國要想在自由、民主、平等的價(jià)值追求遭到反思的世界思潮中，貢獻(xiàn)自己的智性力量，荀子的思想自當(dāng)受到重視。

責(zé)任編輯：李宗剛

A Tentative Study on Xun Zi’s “Confucius Problem”

Li Fujian
(Center for Shandong Cultural Studies，Shandong Normal University，Jinan Shandong，250014)

The crucial question that Xun Zi was concerned with was the so-called “Confucius problem”, that is, Xun Zi should figure out the core problem of“ how Confucian leading politicians and teachers gained the popularity of the people” in ideological theory. This question forced Xun Zi to demonstrate that man was evil by nature according to the logic of thought. Thus, the view that “human nature is evil” was not only the objective reality that Xun Zi was confronted with, but also a kind of premise for his thought. So Xun Zi honored Confucius and upheld Tao, and he particularly proposed “ to perform grand rites ” in order to reach his goal of thinking which was “ to honor the King in a symbolized sense but employ the talents in practical politics”. This was also his actual, steady and long-termed way in institution design , by which “Confucius Problem” could be resolved.

Xun Zi; Confucius problem; rites and righteousness; follow Tao but not the King; respect the King in name but employ the talents

2017-02-15

李福建(1983— )，男，河南光山人，教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地山東師范大學(xué)齊魯文化研究院講師，博士。

①本文為2014年度國家社科基金項(xiàng)目(西部項(xiàng)目)“荀子‘心’論及其現(xiàn)代價(jià)值研究”(14XZX026)的階段性成果。

K22

A

1001-5973(2017)02-0090-09