程顥、程頤理學思想與佛教關系闡微

耿 靜 波

(天津社會科學院 哲學研究所，天津 300191)

程顥(1032—1085年)，字伯淳，河南伊川人，世稱明道先生。弟程頤(1033—1107年)，字正叔，世稱伊川先生。二程兄弟曾師事周敦頤，并深受其思想影響*關于周敦頤對二程思想的重要影響，《宋元學案》卷十一《濂溪學案》曰：“濂溪之門，二程子少嘗游焉，其后伊洛所得，實不由于濂溪?！比粨嚓P史料來看，此說未必屬實?！哆z書二上》載：“昔受學于周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事?！薄洞庋砸弧份d：“子謂門弟子曰：吾受《易》于周子，使吾求仲尼、顏子之所樂，要在此言，二三子志之?！庇忠姟吨煳墓募肪砥呤?，認為周子之學“其妙具于太極一圖，《通書》之言皆發(fā)此圖之蘊，而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說”；卷九十八亦曰，“年十四五，與明道同受學于舂陵周茂叔先生?！笨梢娭芏仡U之《太極圖說》及其“孔顏樂處”對二程理學思想形成的重要影響。。由于二程長期講學于洛陽，傳統(tǒng)上稱他們的學派為“洛學”。某種程度上而言，“洛學”從真正意義上奠定了理學的基礎[1]127。二程的著作包括楊時編輯的《粹言》二卷，朱熹編輯的《遺書》二十五卷和《外書》十二卷，程顥《文集》五卷，程頤《文集》八卷及《易傳》四卷、《經說》八卷。

一

程頤曾在為其兄程顥所寫的《明道先生行狀》中寫道：“先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經》，而后得之?！笨梢姵填棾鋈敕鹄蠋资?，對佛教義理及修習實踐皆有較深體悟。程顥著名的《定性書》就曾被葉適批評，認為《定性書》深受佛老思想影響，其中多處可看到佛、老、列子思想的痕跡*“《定性書》，皆老、佛、莊、列常語也。程、張攻斥老、佛至深，然盡用其學而不自知者。”見葉適：《習學記言序目》，中華書局1977年版，第751頁。；黃宗羲也指出程顥之于佛教義理及實踐的深刻體悟，并認同高景逸之明道對佛教弊端的認識乃宋明諸子中極為深刻的見解*見《宋元學案》，高景逸曰：“先儒惟明道先生看得禪書透，識得禪弊真?！陛d沈善洪主編：《黃宗羲全集·宋元學案》(第三冊)，浙江古籍出版社2005年版，第701頁。。由上，我們可看到程顥對佛教思想的深刻體悟，以及佛教對其理學思想的極大影響?，F據相關史料具體析之。

首先，程顥與佛教禮儀，以及其對佛教的整體態(tài)度。據《佛法金湯編》：“明道先生一日過定林寺，偶見眾入堂，周旋步武，威儀濟濟，伐鼓考鐘，外內肅靜，一坐一起，并準清規(guī)。公嘆曰：三代禮樂，盡在是矣?！盵2]423“公每見釋子讀佛書端莊整肅，乃語學者曰：凡看經書必當如此，今之讀書者，形容先自怠惰了，如何存主得？”[2]423另據《二程全書》，針對弟子“佛當敬否”的疑問，程顥認為佛乃西方圣人，自當敬之而不可怠慢。明道見定林寺僧人上堂之時禮儀清規(guī)的威嚴，遂心生敬意，贊賞有加；另外，由其對“佛當敬否”的回答，以及對釋子讀書端莊態(tài)度的肯定，可知其對佛教頗有好感，并主張在“至道為一”的前提下，客觀對待儒佛之辯。綜上，我們可以清楚地看到，佛教深邃的義理，以及精深的修習實踐均在很大程度上影響了程顥，對其理學體系的建構起到了重要的思想助緣作用。

其次，程顥與《華嚴經》。據《佛法金湯編》：“顥，字伯淳，河南人，謚明道，神宗朝為監(jiān)察御史里行，嘗曰：佛說光明變現，初莫測其旨，近看《華嚴論》，恰說得分曉，盡是約喻應機破惑名之為光，心垢解脫名之為明。只是喻自心光明，便能教化得人光照無盡，世界只在圣人一心之明。所以諸經之先皆說放光一事(云蓋寺石刻)?！盵2]423《解惑篇》亦曰：“神宗朝，為監(jiān)察御史，謚曰明道。公深味《華嚴合論》，自謂有所心融意會為喜，以其所由，書于云蓋寺?！庇纱丝梢?，程顥對佛教，尤其對《華嚴經》是有深入思考的，并自語由讀《華嚴經》悟得“放光”之理，此正為《華嚴經》由“依真起妄”“真妄交徹”思想對“真心”所作的獨特詮釋?？梢哉f，《華嚴經》這種將“一心”本體詮釋為“自性清凈圓明體”，并在此基礎上詮釋心體與理體、生佛關系的思維理路對程顥后來體貼出理學之最高形上本體“天理”，以及與其弟程頤對“理一分殊”作出系統(tǒng)詮釋都起到很大的啟示與推動作用。

再次，程顥對佛教教義、義理及修習實踐的理解。關于程顥對佛教的理解，大致可以從佛教教義、義理及修習實踐三方面來看。先看其對佛教教義方面的理解。《佛祖歷代通載》曰：“明道曰：佛學只是以生死恐動人，可怪一千年來無一人覺，此是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛為怕死生，故只管說不休。本是利心上得來，故學者亦以利心信之?！?《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49冊，第696頁中。另見《佛祖歷代通載》關于程顥對佛教教義認知方面的其他記載：“明道曰：佛學大概是絕倫類，世上不容有此理?！?《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49冊，第696頁下)；“金國李屏山居士辨曰：程顥論學于周敦頤曰：道之不明，異端害人也?！?《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49冊，第671頁上)《六道集》云：“程明道，不信地獄之說，謂佛為下根者設此偽教，怖令為善?！笨梢姡鞯缹Ψ鸾探塘x主要持批判態(tài)度，這種批判表現在兩方面：其一為對佛教之“地獄”“輪回”說的批判，其二為對佛教教義違背“綱常倫理”的批判，并斥之為“異端”。而另一方面，又對佛教精深的義理及善巧的修習實踐表示出認同與贊許的態(tài)度。見《居士分燈錄》：“侯世與問：孟子必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。顥引禪語曰：心則不有，事則不無。侯當下有省。又問：儒佛同異？顥曰：公本來處，還有儒佛否？”[3]600《二程全書》亦云：“今之學釋氏者往往皆高明之人。”另據《歷朝釋氏資鑒》記載，針對侍郎楊子安的喜參禪而不肯明道，程顥以扇柄畫地以啟之；程顥還曾問道于靈源惟清禪師，就性理問題與惟清探討。*“侍郎楊子安，喜參禪，不肯明道。每攻其徒曰：六經蓋藥也，無病安所用？適明道自涪陵，歸遇襄陽。子安問曰：易從甚處起？明道以扇柄畫地曰：從這里起。子安曰：這一畫，從甚處起？明道無語，子安便起?！?《歷朝釋氏資鑒》，《續(xù)藏經》第76冊，第240頁上)；“后明道致書，問道于靈源清禪師云：天下宗匠，歷扣殆遍，獨以老師未見為不足，不肯歇去耳。師答，其略云，若用拙者之言，一切屏絕，念念深切，直下自看，須見徹底明白，省力現成，乃奇特事也。仍示偈云：佛法從來沒世情，是非邪正要分明?？陬^說得千千尺，心下須教寸寸行。公得此向導，深明其理?！?同上書，第240頁上)由此可知，明道對于剔除宗教因素之后的佛教是非常認可的，故其以佛教之“心則不有，事則不無”會通孟子之“養(yǎng)氣”；明道還借禪宗由重視自性自悟而采取的以“不可思議”之體態(tài)、動作接引學人的點化方式，可見其對佛教修習實踐的關注與體悟；另外，由明道就佛教義理問題求教于靈源惟清禪師，我們足可看出其對“窮神知化”的佛教義理的深切領會。整體來看，對“宗教性”佛教予以批判，對“義理”佛教肯定與贊許的思想傾向明顯體現在程顥理學思想中。

二

程頤與佛教的關系亦大致體現在三個方面。

第一，程頤對佛教“宗教性”因素的批判?！毒邮糠譄翡洝吩疲骸盎騿枺悍鹫f生死事如何？頤曰：譬如水上漚。又問：佛說生死輪回可否？頤曰：此事說有無皆難，須自見得。圣人只一句斷盡了，曰：未知生，焉知死？”[3]600《萬法歸心錄》載：“伊川曰：鬼神是二氣之良能，陽氣生天為神，陰氣下地為鬼。既言因果是假，天堂地獄非實。陽氣生天為神，陰氣下地為鬼。又墮因果感應之內?！盵4]402《三教平心論》亦有程頤對佛教的鬼神說予以批判的相關記載。*“程頤，儒者也。其論佛也，則以為邪誕妖異之言，涂生民之耳目。蓋佛之說無涯，而頤之見有限。”(《三教平心論》，《大正藏》第52冊，第784頁上)整體看來，儒家的“現實性”品格使得程頤更注重“生人”之事，故如同其兄程顥，程頤亦對佛教之生死、輪回說予以嚴厲批判；以“陰陽之氣”理論反駁佛教的地獄、鬼神之說，并視佛教的“鬼”“神”為異端邪說。

第二，程頤以是否合乎儒家“至道”為標準評判佛教。《佛祖歷代通載》云：“伊川曰：或謂佛之道是也，其跡非也。然吾攻其跡耳，其道吾不知也。使其不合于先王，固不愿學也；如其合于先王，則求之六經足矣，奚必佛？”[5]697儒學作為一門經世致用的學問，是實學。故其“大道”皆能落到實處；理學家一般認為，佛教雖也講“大道”，但缺乏具體的工夫。程頤正是在此意義上批判佛教之“跡”，進而以佛教之“道”是否合乎“先王之道”為標準評判佛教之優(yōu)劣。可見，程頤是在以儒學為核心坐標的前提下評價佛教的社會功能及其教義、義理。由此，我們也就自然能理解其于“儒學本位性”基礎上對佛教所作的評判。

第三，程頤對佛教義理、修習實踐的雙面性態(tài)度。據相關史料，程頤對佛教義理之高深給予肯定，并將其滲入到理學體系的架構之中。如《外書》卷十二：“莊周與佛如何？伊川曰：周安得比他佛！佛說直有高妙處，莊周氣象，大都淺近?！盵6]425《遺書》卷十五：“釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極乎高深?！盵6]152另據相關文獻，程頤也有接觸禪僧且閱讀佛教典籍的經歷*《遺書》卷三：“先生(程頤)少時，多與禪客語，欲觀其所學淺深，后來更不問?！?程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第63頁)。尤其《佛法金湯編》《禪林寶訓》等佛教史料多提到程頤參問靈源惟清禪師，并就佛教義理與惟清進行探討。*《佛法金湯編》曰：“弟頤，字正叔，號伊川。元豐末以通直郎授崇政殿說書，入侍經筵，嘗致書于靈源清禪師叩問禪要?！钣^信入真實不虛也?！?《佛法金湯編》，《續(xù)藏經》第87冊，第423頁上)；《禪林寶訓拈頌》曰：“靈源謂程伊川云：多難成其志，無難喪其身。故君子安不忘危，理不忘亂?！毿欧鹨蚰у憻?，銅睛鐵脊鎮(zhèn)三千?！?《禪林寶訓拈頌》，《續(xù)藏經》第64冊，第528頁中)；《禪林寶訓》曰：“靈源謂伊川先生曰：禍能生福，福能生禍。……故君子安不忘危，理不忘亂者也?！?《禪林寶訓》，《大正藏》第38冊，第1038頁中)；“靈源謂伊川先生曰：夫人有惡其跡可畏其影，卻背而走者,然走愈急，跡愈多，而影愈疾?！沼妹鞔耍勺M斯道。”(同上書，第1038頁中)；《歸元直指集》載：“《嘉泰普燈錄》云：程伊川、徐師川、朱世英、洪駒父咸問道于靈源禪師，故伊川之作文注書多取佛祖辭意，信源流之有從也?！?《歸元直指集》，《續(xù)藏經》第61冊，第460頁中)我們從中可看出程頤對佛教義理的好感及認可。而程頤本人因常讀佛教典籍，故其對佛教義理也了解頗深?！兜烙噤洝肪痛嬗衅湟浴叭f理歸一”理論會通“華嚴三觀”的記載。*“或問伊川先生曰：某嘗讀《華嚴經》：第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀。譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡，此理何如？曰：只為釋氏要周(遮)，一言以蔽之。曰：萬理歸于一理也?！?《道余錄》，《嘉興藏》第20冊，第333頁上)可見，《華嚴經》之“一即一切”“一切即一”之圓融無礙理念，以及以“一真法界”統(tǒng)攝四種法界的本體論思想對程頤后來“理一分殊”理念的提出之重要影響。然而，在贊嘆的同時，程頤又表現出批判佛教義理的一面?！斗鹱鏆v代通載》云：“伊川曰：禪家之言性，猶太陽之下置器耳，其間方圓小大不同，特欲傾此于彼耳，然在太陽幾時動？又其學者善遁，若人語以此理，必曰我無修無證?！盵5]696另外，《佛祖歷代通載》有關于程頤對“艮卦”，以及佛教的“印證”思想進行批判的相關記載。*“伊川曰：看華嚴經，不如看一艮卦?！?《佛祖歷代通載》，《大正藏》第49冊，第697頁上)“伊川曰：佛家印證甚好笑，豈有我曉得這個道理卻信他人？”(《道余錄》，《嘉興藏》第20冊，第697頁中)我們從中可以看出程頤對佛教義理既贊嘆又批判的雙面性。

再看程頤對于佛教修習實踐的態(tài)度?！抖倘珪吩疲骸敖裆易x一卷經，便要一卷經中道理受用；儒者讀書，卻只閑了都無用處?！庇纱耍梢钥闯銎鋵Ψ鸾讨靶扌摹睂嵺`重在落到實處的肯定；《遺書》卷十五載有其對佛教“禪定”實踐的認可*“有人欲屏去思慮，患其紛亂，則須是從禪入定?！?《二程集》，第168頁)；《外書》卷十二亦記載，程頤見弟子“靜坐”，便嘆其“善學”*“伊川每見人靜坐，便嘆其善學?！?《二程集》，第432頁)，但他又認為，不能光是“靜坐”，如果光“靜坐”，就與禪宗的“徒手兀立”沒有差別了，所以他提倡包含了“敬”的“靜坐”，認為“敬則自然虛靜，不可把虛靜喚做敬”[6]157。另外，程頤在借鑒佛教“靜坐”基礎上，納“敬”于“靜坐”，從而豐富了宋明理學修習實踐的內涵。然而，程頤在贊嘆、借鑒、吸收佛教修行實踐的同時，也對這種實踐予以批判?！耙链ㄔ唬褐撩φ邿o如禪客，行住坐臥無不在道，便是常忙?！盵5]697可見，“儒學本位性”的思維基點決定了程頤必定會在不同場合及情景下作出對佛教不同的價值判斷。

[1] 侯外廬，邱漢生，張豈之.宋明理學史[M].北京：人民出版社，1997.

[2] (明)心泰.佛法金湯編[M]//續(xù)藏經:第87冊.日本：藏經書院，1905—1912.

[3] (明)朱時恩.居士分燈錄[M]//續(xù)藏經:第86冊.日本：藏經書院，1905—1912.

[4] (清)超溟.萬法歸心錄[M]//續(xù)藏經:第65冊.日本：藏經書院，1905—1912.

[5] (元)念常.佛祖歷代通載[M]//大正藏:第49冊.日本：大正一切經刊行會，1922—1934.

[6] (北宋)程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.