出世與入世：北宋契嵩“佛儒會通”的孝道思想

韓 綠 左金眾

（陜西師范大學(xué)宗教研究中心 陜西西安 710062）

出世與入世：北宋契嵩“佛儒會通”的孝道思想

韓 綠 左金眾

（陜西師范大學(xué)宗教研究中心 陜西西安 710062）

契嵩在北宋儒家士大夫的排佛的思想浪潮中，融合儒、佛的的孝道思想以及北宋以前的僧俗護教孝道理論，“以儒釋佛”，“以佛攝儒”，會通儒佛，提出“孝為戒端，成佛由孝”的“大孝”思想。契嵩的“大孝”理論是一種具有出世與入世的“二元性”特征的佛教孝道思想。此外，契嵩的“大孝”思想可分為“物質(zhì)之孝”“精神之孝”“顯德之孝”和“達道之純孝”等四個層次，并鮮明地體現(xiàn)著“大孝”的出世與入世特征。契嵩的“大孝”思想，對中國佛教的發(fā)展以及中國孝道思想的構(gòu)建都有著重大的影響。

北宋契嵩儒佛匯通孝道

北宋初年，儒家學(xué)者上承李唐韓愈的“道統(tǒng)”論，并通過“古文運動”使儒學(xué)逐漸復(fù)蘇；此外，北宋漢族王朝與周邊民族政權(quán)的矛盾以及佛教迅猛發(fā)展，在社會上出現(xiàn)“佛教與儒家社會倫理綱常相違背、佛教危害儒家王道政治以及夷夏之辯”[1]等問題再度刺激了儒家知識分子那敏感的神經(jīng)。以孫復(fù)、石介、宋祁、范仲淹、歐陽修、曾鞏、司馬光、李覯、蔡襄、王令等為代表的儒家士大夫，借助傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理思想在思想界進行聲勢浩大的排佛浪潮，誠如孫復(fù)所言：“儒之辱也，……佛老之徒濫于中國，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！盵2]石介也認為佛教“非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道”。誠如陳舜俞在《鐔津明教大師行業(yè)記》中所言：“當是時，天下之士學(xué)為古文，慕韓退之排佛而尊孔子”[3]。

契嵩面對“儒者以文排佛，而佛道浸衰”的社會現(xiàn)實狀況，以“謀道不謀身，為法不為名”的勇于護教的精神，在“山中嘗竊著書以諭世”，力彰“佛道與王道合”之理，并冀望皇帝“詔以示學(xué)者，使其知佛之法者，有益于帝王之道德?！痹谂欧鹋c反排佛的思想交鋒之中，佛教的孝道問題無疑是這場運動的聚焦點。因此，契嵩作《原教》闡述佛教戒律與儒家倫理綱常相通性，又作《廣原教》25篇，同《孝論》《勸書》《壇經(jīng)贊》等合為《輔教篇》，并系統(tǒng)闡發(fā)佛教出世與入世的“大孝”思想。它的問世不僅僅對中國佛教，還對中國的孝道倫理產(chǎn)生深遠地影響。

一、契嵩“大孝”的思想淵源及其主要觀點

“孝”是儒家倫理的核心，佛教雖以出世為目的，但是在佛教的經(jīng)典之中卻存有大量的有關(guān)父母與子女關(guān)系的內(nèi)容體裁，其中諸如《四十二章經(jīng)》《善生子經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《佛說父母恩難報經(jīng)》《大方便報恩經(jīng)》《大無量壽經(jīng)》《佛說盂蘭盆經(jīng)》《佛說父母恩重經(jīng)》《梵網(wǎng)經(jīng)》《那先比丘經(jīng)》《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》等等，這些佛教經(jīng)典以佛教特有的方式展現(xiàn)佛教的孝道觀，宣揚佛教的孝道思想。

隨著佛教不斷的中土化，在排佛與反排佛不斷的交鋒中，出現(xiàn)大量僧俗護教的孝道理論。最早的如漢魏時期的《牟子理惑論》，牟子借用孔子對泰伯、許由、伯夷、叔齊稱贊的觀點和老子的“上德不德，是以為德”思想，來回應(yīng)中土士大夫?qū)Ψ鸾獭安恍ⅰ钡脑戨y，并以此來說明“佛教的出家是重質(zhì)而不形，是大德不拘小節(jié)之舉”[4]。隨后，東晉名士孫綽在《喻道論》中講：“孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親。若匍匐懷袖，日御三牲，而不能令萬物遵己，舉世我賴，以之養(yǎng)親，其榮近矣！夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也。”[5]孫綽認為，相比在家簡單地以飲食起居孝養(yǎng)父母而言，出家修道行法，成為天下萬世之楷模，更是一種大孝。誠如慧遠所言：“道洽六親，澤流天下，雖不在王侯之位，亦已協(xié)契皇極在宥生民矣?！盵6]蕭梁之際的劉勰在《滅惑論》中將佛教的輪回報應(yīng)說與中國固有的靈魂不死觀念相結(jié)合，強調(diào)佛教的孝親不局限于現(xiàn)世，認為“學(xué)（佛）道拔親，則冥苦永滅”[7]，是兼濟三世，并從精神上徹底解脫父母之苦的大孝，因而，認為佛教的孝是一種“至極之孝”。唐代法琳從儒家《孝經(jīng)》的三孝之義出發(fā)，明確提出“小孝用力，中孝用勞，大孝不匱”[8]，并盛贊佛教之孝乃是“大孝”和“巨孝”。

契嵩以“儒佛一貫”為核心，融合儒佛的孝道思想以及前人的護教孝道理論，提出“孝為戒端，因孝成佛”的“大孝”論。契嵩認為：“夫孝天之經(jīng)也，地之義也，民之行也，至哉大矣”[9]，又認為“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也?！盵10]在契嵩看來，出家的目的是依據(jù)佛法而行善于一切眾生，如果這種善行不能普及到父母身上，那么佛道將不為佛道，同時也辜負佛陀的教法?！俺黾艺?，將以道而普善也。普善而不善其父母，豈曰道耶？不唯不見其心，抑亦無辜于圣人之法也”[11]。然而，“佛子情可正，而親不可遺也”[12]，出家并不是意味不要家和拋棄家中的父母，“父母與一生補處菩薩等，故當承事供養(yǎng)。故律教其弟子，得減衣缽之資，而養(yǎng)其父母。”出家修行同時也要安頓和照顧好父母，僧尼要用衣缽之資贍養(yǎng)父母。

契嵩認為孝為戒端，因孝成佛，將孝作為一種佛法?！惰缶W(wǎng)經(jīng)》云：“孝順，至道之法?！盵13]六祖慧能大師說：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角?！盵14]世間法和佛法其本身而言就是一體的，世間法即是佛法，佛法不離世間之法。因此，孝作為世間法是人們生活的基本倫理，同時作為佛法又是佛教的重要修行法門。正如契嵩在《孝論·明孝章》中所言：

“子亦聞吾先圣人，其始振也，為大戒，即曰孝名為戒。蓋以孝而為戒之端也。子欲戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒微孝，戒何自耶？故經(jīng)曰：使我疾成于無上正真之道者由孝德也。”[15]

在契嵩認為，“孝”是佛教信眾所必須執(zhí)行的，其基本邏輯，即孝——戒——善——正覺（佛），孝為戒端，戒生眾善，由善得道成正覺。契嵩的“大孝”思想，一方面將儒家的“萬善之首”，內(nèi)化成佛教的“正覺之端”；另一方面，孝為戒端，成佛由孝，契嵩不惜悖于傳統(tǒng)佛教的教旨，極力提升“孝”的地位，從而在佛教內(nèi)部彰顯“孝”之大。

二、契嵩“大孝”論的“二元性”特征

契嵩的“大孝”既是一種入世的孝，又是一種出世的孝。在《孝論·敘》中明確地表明他的孝道思想，即“發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會夫儒者之說。”[16]儒家代表的是入世主義，佛教則體現(xiàn)是出世的情懷。因此，契嵩的“大孝”思想的本質(zhì)上是一種兼容“出世之孝”和“入世之孝”的二元性的孝道思想。

契嵩以佛教的“五戒”“六度”配以儒家之“五?！?，使出世與入世相融?！胺虿粴?，仁也；不盜義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。是五者，修則成其人身，顯其親，不亦孝乎？”[17]契嵩以佛教的不殺、不盜、不邪淫、不飲酒、不妄語來配儒家仁、義、禮、智、信，認為在現(xiàn)世中佛教的“五戒”與儒家的“五常”是同本異名。此外，契嵩還強調(diào)佛教的六度與儒家的仁義禮智信具有一致性，“儒家所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲，曰布施，曰無我慢，曰智慧，曰不妄語綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行，善世教人，豈異乎哉？圣人之為心者，欲人皆善……，又吾佛有以萬行而為人也，今儒者之仁義禮智信，豈非吾佛所施之萬行乎?！盵18]

然而，契嵩的“大孝”思想的本質(zhì)是一種出世之孝。“雖有與儒家的孝相同、相近的內(nèi)容，然而，其特有的宗教色彩也是很鮮明的?！盵19]正如湯用彤先生說：“佛教最重要之信條為神靈不滅，輪轉(zhuǎn)報應(yīng)之說?！盵20]契嵩的孝道理論作為佛教孝道思想的一部分，其孝道觀也必然體現(xiàn)佛教的因果輪回報應(yīng)和出世間的超現(xiàn)實的色彩。如《孝論·評孝章》所言：

“追父母于既往，則逮乎七世，為父母慮其未然，則逮乎更生。雖驧然駭世，而在道然也，……天下茍以其陷神為父母慮，猶可以館乎孝子慎終追遠之心也。況其于變化而得其實者也，校夫世之謂孝者居一世而暗玄覽，求于人而不求于神，是不為遠，而孰為遠乎？是不為大，而孰為大乎？”[21]

雖然，契嵩的孝道思想，以佛教固有靈魂不滅和三世輪回為核心，十分注重對父母之累世和累世之父母的孝，著重強調(diào)精神不滅和三世輪回的真實可信賴性，并以此認為佛教的這種出世的孝道是一種更深遠廣大的“大孝”；但是契嵩認為“孝也極焉，以儒為守，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至大哉”，并沒有抬高佛教之孝為大，也沒有貶低儒家之孝為??；而是以“孝”為“體”，以儒、佛為“用”，儒家之旨和佛教之法皆是普及“孝”的一種方式。

三、契嵩“大孝”思想的幾個層次

契嵩認為“孝”有“可見之孝”和“不可見之孝”兩種，并認為不可見之孝為孝之理，可見之孝為孝之行。

“孝有可見也，有不可見也。不可見者，孝之理也；可見者，孝之行也。理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也。修其形容而其中不修，則事父母不篤，惠人不仁，修其中而形容亦修，豈惠父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也?！盵22]

在契嵩看來，“孝理”是“孝行”的內(nèi)涵，“孝行”是“孝理”的外延。孝養(yǎng)父母要以“誠”為核心，理行兼?zhèn)洹Ｒ虼?，孝養(yǎng)父母的孝之行，若離開孝之理便會致使孝順父母不誠，便非真孝之舉。契嵩在融會儒、釋基礎(chǔ)之上，形成自己獨特的“大孝”理論體系。在契嵩的“大孝”思想中，按照高下依此可分為“物質(zhì)之孝”“精神之孝”“顯德之孝”“達道之純孝”等四種層次。

首先，物質(zhì)之孝。契嵩在《孝論·必孝章》引《摩訶僧祇律》講：“經(jīng)謂，父母與一生補處菩薩等，故當承事供養(yǎng)。故律教其弟子，得減衣缽之資，而養(yǎng)其父母?！盵23]。僧尼出家修行，并非是“遺親棄愛”不要父母，因此，出家之后也必須先安頓好父母，注重在衣食等物質(zhì)上贍養(yǎng)父母。

其次，精神之孝。孝養(yǎng)父母不僅僅是物質(zhì)等低級的孝順，無論是儒家還是佛教都十分重視精神上對父母的孝養(yǎng)。在《論語》中孔子講：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎。”[24]儒家認為，如果不以真誠恭敬之心孝順父母，那么就和飼養(yǎng)狗馬畜生別無二樣，體現(xiàn)了儒家注重精神層次“孝”。然而，契嵩也同樣地重視精神層次上對父母的孝，《孝行·原孝章》言：

“孝行者，養(yǎng)親之謂也。行不以誠，則其養(yǎng)有時而匱也。夫以誠而孝之，其事親也全，其惠人恤物也均。孝也者，效也；誠也者，成也。成者，成其道也；效者，效其孝也。為孝而無效，非孝也；為誠而無成，非誠也，……是故圣人之孝，以誠為貴也。”[25]

契嵩提出孝順父母要“誠”，其“以誠而孝之”的孝道觀，明顯是融會儒家的“以敬而孝之”的思想，并另辟蹊徑，將“孝”與“誠”聯(lián)系起來，把“孝行”內(nèi)化為心之“誠”，并指出孝行不僅是在物質(zhì)上供養(yǎng)父母，而且還要求子女必須誠心誠意地從精神情感上孝順父母，反之就是“偽孝”。

再次，“顯親之孝”。契嵩在“精神之孝”的基礎(chǔ)上，進一步提出“德報之孝”，即“養(yǎng)不足以報父母，而圣人以德報之”，又“善天下，道為大；顯其親，德為優(yōu)”[26]。契嵩在《孝論·德報章》中對佛教與儒家之德孝，作了明確的區(qū)分：

“德也者，非世之所謂德也。備完善，被幽被明，圣人之德?！ㄈ寮遥┚又^孝也，國人稱愿。然曰幸哉，有子如此，所謂孝也已。雖然，蓋意同，而義異也。”[27]

從中可以看出，佛教的所說的“德”是包有萬善，洞徹幽明，慈愛萬物的“至德”。因此，契嵩所說的“顯親”之孝，是指自身求得佛教的妙理真諦，并達到“出死生之至道”，并以此“至德”來彰顯父母，報答父母。契嵩這種出世之孝顯然與儒家的“揚名于后世，德顯父母”的入世之孝有著本質(zhì)上的差別。

最后，“達道之純孝”。契嵩認為物質(zhì)、精神以及顯親之孝都沒有觸及到孝的最高層次，“天下之報恩者，吾圣人可謂至報恩者也；天下之為孝者，吾圣人可謂純孝者也”[28]，唯有“以道達之”的“純孝”才是最高級別的孝?！梆B(yǎng)不足以報父母，而圣人以德報之；德不足以達父母，而圣人以道達之。道也者，非世之所謂道也，妙神明出死生，圣人之至道也”[29]。佛教的“達道”是指領(lǐng)悟佛法真諦，從生死輪回之苦中解脫出來，達到不生不滅的涅盤之佛境。因此，契嵩的“大孝”把使父母覺悟佛法之真諦，超凡入圣，脫離輪回之苦，成就圣人之境界的“純孝”作為至高至大的“大孝”。

總而言之，契嵩認為物質(zhì)和精神上孝順父母是最基本的要求，體現(xiàn)的是一種“世間之孝”，而更高層次的“顯親之孝”，以及最高層次的“達道之純孝”則具有“出世間之孝”的意蘊。前兩者，深為儒家所推崇；后兩者則是“佛教之所獨尊”。契嵩的“大孝”思想，會通儒、釋，完美的融合了世間與出世間的孝道。

結(jié)語

在北宋儒學(xué)復(fù)興的新社會思想形勢之下，契嵩“以儒釋佛”和“以佛攝儒”為特征的“大孝”思想，“要求把儒家倫理置于佛教戒律之上，承認儒家在國家社會生活中的至高地位，并作了理論闡發(fā)，從而成為最適用于君主專制社會的原則，幾乎被所有正統(tǒng)佛徒所遵循?！盵30]契嵩的出世與入世的“大孝”思想的實質(zhì)是佛教的出世倫理與儒家入世倫理消解矛盾對立，促進儒、釋的融合。契嵩通過對儒家核心倫理——“孝”的接納、吸收和轉(zhuǎn)化，極大豐富了中國佛教的孝道倫理思想，使宋元明清之際的佛教更大限度的為傳統(tǒng)儒家文化熏陶下的中國民眾所接受并廣泛的傳播和普及，并成為中國傳統(tǒng)孝道思想的重要組成部分。從而也使得佛教的存在與發(fā)展更廣泛的得到社會各階層的認可與支持，也為近現(xiàn)代中國的佛教的復(fù)興奠定民眾思想基礎(chǔ)。

[1]陶新宏.宋初佛教教儒學(xué)化之管窺——以契嵩《輔教篇》為例[J].長安大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2011(3).

[2][北宋]孫復(fù).孫明復(fù)小集[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[3][北宋]陳舜俞.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：648.

[4]劉立夫.佛教與中國倫理文化的沖突與融合[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2009:125.

[5][東晉]孫綽.弘明集[M]//大正藏（第 5 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：17.

[6][東晉]慧遠.高僧傳[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：36.

[7][蕭梁]劉勰.弘明集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：50.

[8][唐]法琳，撰.辨正論[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：533.

[9][北宋]契嵩，撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[10][北宋]契嵩，撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[11[北宋]契嵩，撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983:661.

[12][北宋]契嵩，撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[13][后秦]鳩摩羅什,譯：梵網(wǎng)經(jīng)[M]//大正藏（第 24 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：1004.

[14][元]宗寶,編.六祖大師法寶壇經(jīng)[M]//大正藏（第 48卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：351.

[15][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[16][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[17][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：661.

[18][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：686.

[19]楊曾文.宋元禪宗史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006:213.

[20]湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1997:61.

[21][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[22][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[23][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：661.

[24]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2009:14.

[25][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：660.

[26][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：662.

[27][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]//大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：661.

[28][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：661.

[29][北宋]契嵩,撰.鐔津文集[M]大正藏（第 52 卷）.臺北：新文豐出版公司，1983：661.

[30]杜繼文，魏道儒.中國禪宗通史[M].南京：江蘇人民出版社，2007：426.

B949.9

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2095-0438（2017）12-0088-04

2017-09-09

韓綠（1992-），男，陜西咸陽人，陜西師范大學(xué)宗教研究中心碩士研究生，研究方向：佛教思想；左金眾（1991-），男，河北廣宗人，陜西師范大學(xué)宗教研究中心碩士研究生，研究方向：佛教史。

[責(zé)任編輯 楊賀]