受命于佛

吳為++劉振琳

[摘要]武曌是中國歷史上唯一的女性帝王，她建立的武周政權(quán)面臨著雙重的正統(tǒng)性危機(jī)：一是以周代唐之王朝正統(tǒng)性，二是女身稱帝的政治正當(dāng)性。武曌及其政治集團(tuán)通過挖掘、引進(jìn)佛教彌勒信仰中所特有的凈光天女“以女身當(dāng)王國土”的相關(guān)記載，為武曌以女身稱帝進(jìn)行了有力的辯護(hù)。借助大乘佛教中彌勒信仰和不空罥索觀音信仰中的相關(guān)思想資源，武曌政治集團(tuán)成功地為大周政權(quán)建立了政治正統(tǒng)性。

[關(guān)鍵詞]武周革命 政治正統(tǒng)性 彌勒信仰 佛教政治理論

[中圖分類號]K2 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）24-0038-02

武周革命與武曌臨朝稱制在中國帝制時(shí)代影響極為重大。前人對這一歷史進(jìn)程的研究也較為廣泛。首先，因?yàn)椤杜f唐書》《資治通鑒》等文獻(xiàn)中記載武周革命在很大程度上得益于《大云經(jīng)疏》的宣傳，所以許多學(xué)者對武周革命與《大云經(jīng)疏》的關(guān)系進(jìn)行了研究（王國維，1919；羅振玉，1924；矢吹慶輝，1927；陳寅恪，1935；牧田諦亮，1976）。

一、受命于佛——彌勒護(hù)持、轉(zhuǎn)輪圣王

中國本土的儒家和道教的思想資源都無法為武曌以女身稱帝提供合理的解釋，在武周革命之早期，武曌政治集團(tuán)仍然力圖借助本土的儒、道相關(guān)思想資源論證武周革命合理性進(jìn)行努力，并取得了一定成功。但是，“女身稱帝”這一事實(shí)并不能在儒、道的意識形態(tài)框架內(nèi)得到完滿的解釋，二者存在不可調(diào)和的根本性矛盾。

武曌與佛教有密切之關(guān)系，其母親“榮國夫人既信佛教，武曌幼時(shí)受其家庭環(huán)境之薰習(xí)，自不待言”，她曾經(jīng)兩度為尼，而且在成為皇后之后也與玄奘等高僧有諸多來往，必然對佛教經(jīng)典和義理有一定了解，所以她自然能夠順利接受佛教的相關(guān)思想資源并為自己所用。而當(dāng)時(shí)佛教信仰又普遍流行，貞觀十一年頒布之《道士女冠在僧尼之上詔》所說，佛教“洎乎近世，崇信滋深?！疾ㄓ坑陂偫铮K風(fēng)靡于朝廷”?；诜鸾汤碚摽蚣艿恼y(tǒng)性論述肯定也能為大多數(shù)人所接受。佛教為了恢復(fù)在國家信仰秩序中的優(yōu)勢地位，依靠武曌是唯一可行的策略，雙方都有合作的動(dòng)力。

（一）《大云經(jīng)疏》——武周革命的輿論先導(dǎo)

面對正統(tǒng)性構(gòu)建的理論困境，在中國流傳許久的彌勒信仰及其經(jīng)典《大云經(jīng)》或許在某一時(shí)刻進(jìn)入了武曌的視線，這一時(shí)間當(dāng)不晚于垂拱四年。

經(jīng)林世田先生考證，《大云經(jīng)疏》“早在垂拱四年已著手收集或撰寫……最終在載初年間定稿，并且送給了武后過目”，其中“盛言神皇受命之事”。武曌在載初元年七月，即其稱帝前兩個(gè)月，頒布天下，用以為武周革命的輿論引導(dǎo)工具。

于史可征，《新唐書·岑長倩傳》記載：

（載初元年七月）和州浮屠上《大云經(jīng)》，著革命事，后喜，始詔天下立大云寺。

《佛祖歷代通載》卷12記載：

明年七月沙門十輩詣闕上《大云經(jīng)》。盛稱則天當(dāng)即宸極。則天大悅。賜十沙門紫方袍銀龜袋。頒經(jīng)于天下郡國。各建大云寺。九月則天革唐命改國號周。自稱圣神皇帝。

由此可見，《大云經(jīng)疏》的確被當(dāng)作武周革命的輿論、宣傳工具，并且在各個(gè)地方對百姓進(jìn)行了內(nèi)容宣講。經(jīng)過《大云經(jīng)疏》的宣傳，武周較為平穩(wěn)地取代了李唐政權(quán)，并沒有對大眾造成巨大沖擊。之所以選擇彌勒信仰及其經(jīng)典《大云經(jīng)》作為宣傳工具，原因有三點(diǎn)：

第一，唐初時(shí)，彌勒信仰有廣泛的群眾基礎(chǔ)。彌勒信仰的崇奉對象是彌勒菩薩，它是一種以彌勒凈土為皈依的凈土信仰。彌勒是佛教體系中眾多佛菩薩中釋迦授記的唯一的未來佛，對彌勒菩薩的崇拜在南北朝以來極為興盛，當(dāng)時(shí)無論上層貴族還是底層平民很多都皈依了彌勒信仰。所以，武曌可以憑借其贏得下層民眾的擁護(hù)和支持。

第二，在以彌勒信仰為中心的佛教社區(qū)共同體的實(shí)踐中，女性在其中可以擁有較高的地位、甚至獲取領(lǐng)導(dǎo)地位，《舊唐書·天文志》記載：

（高宗）永隆二年九月一日，萬年縣女子劉凝靜乘白馬，著白衣，男子從者八九十人，入太史局，升令廳床坐，勘問比有何災(zāi)。太史令姚玄辯執(zhí)之以聞。

“崇尚‘白色，服白色衣冠，為彌勒信徒的重要標(biāo)識”，劉凝靜當(dāng)為一個(gè)信仰彌勒下生說的佛教異端派別的首領(lǐng)，她作為一個(gè)女子聚眾欲為亂，有八九十個(gè)男子跟從，反映出彌勒信仰中女性地位較高，這使得其能為武曌所接受。

第三，更為重要的是，《大云經(jīng)》中有明確的佛祖授記，說有凈光天女“即以女身當(dāng)國王”：

佛即贊言：……天女！時(shí)王夫人即汝身是，汝于彼佛暫得一聞《大涅槃經(jīng)》，以是因緣，今得天身，值我出世，復(fù)聞深義，舍是天形，即以女身當(dāng)王國土。得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一……汝于爾時(shí)實(shí)是菩薩，常與無量阿僧袛劫，為化眾生故，現(xiàn)受女身，當(dāng)知乃是方便之身，非實(shí)女身。

這一段極為有趣的佛本生轉(zhuǎn)世故事，可以直接被附會為“武后‘以女身稱帝”是佛祖預(yù)言。這一明白無誤的佛祖授記，對武曌極為有利，也沒有任何可以從相反方面進(jìn)行歪曲的可能。所以《大云經(jīng)》對證明武周政權(quán)正統(tǒng)性、武曌以“女身稱帝”的合理性有極大幫助，是武周革命不可或缺的輿論引導(dǎo)工具。武曌的男寵薛懷義組織了一批僧人在一二年時(shí)間里，迅速完成了《大云經(jīng)疏》的撰寫，并且在武周革命的前兩個(gè)月獻(xiàn)上，為武周革命涂抹上一層“受命于佛”的神秘色彩。載初元年（690）九月，武曌改年號為天授，正式廢除唐朝國號，改國號為大周，武曌成為了新建的大周王朝的圣神皇帝，武周革命大功告成。作為回報(bào)，武曌在天授二年（691）三月，令釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前，佛教成為了武周的國教，“神皇受命不僅是天命，而且是佛命”，佛教意識形態(tài)的重要性可見一斑。

由此可見，武曌雖然利用《大云經(jīng)疏》實(shí)現(xiàn)了改朝換代、以“女身稱帝”這一理想，建立了大周政權(quán)。但是她仍然需要建立系統(tǒng)、完善的意識形態(tài)理論來論證自己帝位和王朝的正統(tǒng)性。

（二）新譯《寶雨經(jīng)》——系統(tǒng)的意識形態(tài)論證

長壽二年（693），南印度僧人菩提流志入華，意圖傳播不空罥索觀音信仰。他作為頗有名望的僧人，在中國重新翻譯了《寶雨經(jīng)》（693），進(jìn)一步論證了武曌稱帝和武周政權(quán)的正統(tǒng)性?！秾氂杲?jīng)》的重要作用可以從武曌的自述中看出端倪。

在天授二年（691）三月的《釋教在道法之上制》中，武曌說：

朕先蒙金口之記，又承寶偈之文，歷數(shù)表于當(dāng)今，本愿標(biāo)于曩劫?！洞笤啤逢U奧，明王國之禎符；《方等》發(fā)揚(yáng)，顯自在之丕業(yè)。馭一境而敷化，弘五戒以訓(xùn)人。爰開革命之階，方啟惟新之運(yùn)。

明言武周開國是由《大云經(jīng)》（《方等》全稱《大方等無想經(jīng)》，即是《大云經(jīng)》）所“啟發(fā)”。而在之后，圣歷二年（699）十月，她在《大周新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序》中將《寶雨經(jīng)》提到了與《大云經(jīng)》同樣重要的地位：

朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文后及。

由此可見，《寶雨經(jīng)》雖然沒能發(fā)揮引領(lǐng)唐、周易代的輿論引導(dǎo)作用，但是由于其“應(yīng)讖佛授的價(jià)值遠(yuǎn)高于《大云經(jīng)》”，所以“被納入既有的宣傳體系，完善了《大云經(jīng)疏》的不足，從這之后，《寶雨經(jīng)》和《大云經(jīng)疏》在武周政權(quán)的政治宣傳中往往被一并提及”。

菩提流志新譯的《寶雨經(jīng)》較前譯增出兩段，分別位于卷一開頭處與卷十結(jié)尾處，即全經(jīng)的頭尾之處。其最為重要之處就是在卷一中增加了有阿鞞跋致菩薩現(xiàn)“女身”于瞻部洲東北方摩訶支那國為自在主的一段經(jīng)文：

天子！以是緣故，我涅盤后，最后時(shí)分，第四五百年中，法欲滅時(shí)，汝于此瞻部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主……名日月凈光天子。然一切女人身有五障。何等為五？一者、不得作轉(zhuǎn)輪圣王；二者、帝釋；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩薩；五者、如來。天子！然汝于五位之中當(dāng)?shù)枚?，所謂阿鞞跋致及輪王位。天子！此為最初瑞相。汝于是時(shí)受王位已，彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)……天子！汝于彼時(shí)住壽無量，后當(dāng)往詣睹史多天宮，供養(yǎng)、承事慈氏菩薩，乃至慈氏成佛之時(shí)，復(fù)當(dāng)與汝授阿耨多羅三藐三菩提記。

《寶雨經(jīng)》直接說明了這個(gè)女子將在南瞻部洲東北方摩訶支那國為帝——摩訶支那國，即是大中國。同時(shí)此段文字并非注疏，而是佛經(jīng)，較《大云經(jīng)疏》中將“凈光天女”解釋為“今神皇王南閻浮提一天下”這種引導(dǎo)性較強(qiáng)的注疏更具有權(quán)威性；而且菩提流志作為深孚眾望的僧人，其權(quán)威性也非假僧人薛懷義及法明等御用僧人可比。這一段經(jīng)文從根本上解決了武周政權(quán)于經(jīng)無征的問題，為武曌的革命提供了極為重要的正統(tǒng)性論述依據(jù)。

更重要的是，它化解了女人五礙說——女身不能做轉(zhuǎn)輪圣王、帝釋、梵天、魔王（在此經(jīng)中，被改為阿鞞跋致）和佛，將佛教的原始教義修正為女人可以得到轉(zhuǎn)輪王和阿鞞跋致菩薩兩種位階。不論是轉(zhuǎn)輪王還是阿鞞跋致菩薩，都可以被利用來塑造武曌的君主形象——慈氏菩薩的供養(yǎng)者，武曌的皇權(quán)具有“受命于佛”的不可置疑的正統(tǒng)性。

雖然有此疑似偽造的經(jīng)文，但在唐朝佛教經(jīng)典大規(guī)模引進(jìn)和重新翻譯的背景下，可以解釋為菩提流志對前代譯本的改正和修訂。而這一內(nèi)容也一直留存在漢傳佛教各藏之中，可見中國佛教界也認(rèn)可了其經(jīng)典地位。

在菩提流志的譯本中，特別地提到了當(dāng)此女受王位時(shí)，“彼國土中，有山涌出，五色云現(xiàn)”的經(jīng)文，有意無意地讓人將其與武曌改朝換代之前發(fā)生的兩次“山涌”聯(lián)系起來（第一次為新豐山涌，第二次發(fā)生在京兆萬年縣）。

在萬年縣“山涌”發(fā)生之初，武曌政治集團(tuán)仍然按照傳統(tǒng)的解釋框架，將其解釋為“慶山”；但是之后不久，西京的官員就將其認(rèn)定為佛教的圣地——“祇阇崛山”（即靈山），這就完全地?cái)[脫了中國傳統(tǒng)陰陽災(zāi)異學(xué)說的束縛，武曌能夠徹底地認(rèn)定這是論證自身“受命于佛”的祥瑞。

在圣歷年間，武曌還以慶山有佛示現(xiàn)為由敕建寺宇——強(qiáng)化了官方對其佛教圣山地位的認(rèn)可，也間接地重申了自己“受命于佛”的正統(tǒng)性來源。這表明了佛教的理論框架解釋力更強(qiáng)：不確定性更少、指向性更清晰。在中土出現(xiàn)了祇阇崛山，更加清晰地表明了武曌的佛教“轉(zhuǎn)輪王”身份。武曌政治集團(tuán)在佛教的理論框架下，能重新解釋“山涌”這一傳統(tǒng)上被認(rèn)為是災(zāi)異的現(xiàn)象，并借助所謂天竺真僧之言，完全在話語解釋權(quán)上占據(jù)了主動(dòng)權(quán)，取得了不可置疑的權(quán)威性。這是中國傳統(tǒng)的符讖祥瑞所不能及的。

二、結(jié)論

武曌在《大周新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序》中說，“朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文后及”，由此可見“武后用以建立佛教意識形態(tài)的主要經(jīng)論有：（1）《大云經(jīng)》及其疏，（2）《華嚴(yán)經(jīng)》，（3）《寶雨經(jīng)》；此外還有一部偽經(jīng)《普賢菩薩說證明經(jīng)》。這些經(jīng)論中，包含兩套佛王信仰體系：一是以《華嚴(yán)經(jīng)》《大云經(jīng)》為代表的彌勒佛王系統(tǒng)；一是以《寶雨經(jīng)》為代表的密教不空罥索觀音佛王系統(tǒng)”。依次考證《大云經(jīng)》及其疏和《寶雨經(jīng)》在武周革命中所起的作用，本文認(rèn)為：《大云經(jīng)疏》雖不完善，但其出現(xiàn)為武曌以“女身稱帝”提供了一個(gè)較為完滿的解釋，也為武周政權(quán)奠定了以佛教為根本和依托的意識形態(tài)基礎(chǔ)，武曌借助其完成了易代稱帝的第一步；長壽二年，南印度僧人菩提流志到達(dá)洛陽，他憑借其在佛教界巨大的威望和影響，重新翻譯《寶雨經(jīng)》，在其中增添了兩段有利于武曌稱帝的內(nèi)容，將其塑造為“轉(zhuǎn)輪王”——武曌自長壽二年（693）起被冠以以“金輪圣神”為核心的皇帝尊號，自此，武曌以“女身稱帝”的合理性、武周政權(quán)的正統(tǒng)性得到了完滿的闡釋。

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責(zé)任編輯：張麗