“群己之辯”與梁啟超的道德革命

伊麗娜

（嶺南師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東 湛江 524048）

“群己之辯”與梁啟超的道德革命

伊麗娜

（嶺南師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣東 湛江 524048）

梁啟超在進(jìn)行道德革命活動的過程中，以“群己之辯”思想為其理論根基，充分論證了道德的起源、作用及功能。在此思想基礎(chǔ)上，梁啟超構(gòu)建了去故納新的道德改革方案，用其進(jìn)行“新民”以探尋救亡圖存之道。梁啟超的“群己之辯”思想對中國傳統(tǒng)群己觀的歷史局限性有所突破，在道德的本質(zhì)、人與道德的關(guān)系以及個體和群體關(guān)系等問題的探討上充滿了現(xiàn)代性色彩，蘊(yùn)含著豐富的理論和社會實(shí)踐價值，為我們當(dāng)前的思想道德建設(shè)提供了重要的理論啟示和實(shí)踐指導(dǎo)意義。

梁啟超；道德革命；“群己之辯”

在中國近代開展的轟轟烈烈的道德革命運(yùn)動中，梁啟超運(yùn)用“群己之辯”思想不僅從理論上論證了道德的產(chǎn)生和作用，并就舊道德如何改造提出一系列觀點(diǎn)，而且從實(shí)踐上進(jìn)行了一系列“破舊立新”的工作，為這場活動的深入開展做出了重大的歷史貢獻(xiàn)，對今天的道德建設(shè)也有重要的理論啟示，值得我們深入研究和探討。

一、“群己之辯”是梁啟超開展道德革命活動的理論根基

梁啟超發(fā)動道德革命的直接目的是“新民”，而“新民”最終目的是“新國”。為何新？如何新？梁啟超運(yùn)用“群己之辯”思想對這些問題進(jìn)行了解答。

（一）道德革命的理論前提：個體組成群體

梁啟超在流亡日本期間，接受了伯倫知理的“國家有機(jī)體”說，修正了他此前通過嚴(yán)復(fù)接觸的“社會有機(jī)體”學(xué)說。根據(jù)“國家有機(jī)體”說，梁啟超認(rèn)為國家是有意志和目的的有機(jī)體，如人的身體一樣能生長發(fā)育，“國家有民，就好象身上有四肢五臟筋脈血輪”[1]1，民眾如四肢、五臟、筋脈、血球一樣組合在一起構(gòu)成了國家這個有機(jī)體。梁啟超認(rèn)為“民”是國家的“分子”，“蓋國家也者，以人民為分子而組織以成者也”[2]，個體民眾是組成國家的基本單位。在這里，他突出強(qiáng)調(diào)了“民”即個體的重要性，沒有民（個體）就沒有國家（群體）。國家不是個體的簡單組合，而是由這些有生命、有能量的個體依據(jù)一定的原則、規(guī)則組建成的整體。這些個體各具一定功能，沒有個體功能的發(fā)揮，整體將不復(fù)存在。“然國家之為有機(jī)體，又非如動植物之出于天造也，蓋藉人力之創(chuàng)作，經(jīng)累葉之沿革，而始乃得成?！盵3]

在此思想認(rèn)識的基礎(chǔ)上，梁啟超提出了解救國家危亡的方案。在他看來，既然由個體組成的群體出現(xiàn)了問題，那么解決方案自然是從整治個體入手。梁啟超說：“未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者，則亦未有其民愚陋怯弱渙散混濁，而國猶能立者。”[1]1在他看來，組成整體的部分（個體）出現(xiàn)了壞死、腐爛、孱弱等問題，則由其構(gòu)成的整體必然孱弱。反之也一樣，組成整體的各個部分強(qiáng)壯、健全，那么由這樣的部分組成的整體自然強(qiáng)大、健壯。他說“把國家比人身，把人民比身上的血球，當(dāng)然要血球個個健全，身體才能強(qiáng)健”，所以個體的狀況決定著群體的狀況，“新的鮮血球的‘能力率’和‘責(zé)任心’是締造國家新生命的關(guān)鍵”[4]，要想“國”（群體）強(qiáng)則必須“民”（個體）強(qiáng)，所以使“民”擺脫瘵、傷、涸的境遇，“國”自然能立、能強(qiáng)。“在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強(qiáng)者國強(qiáng)。”[1]7正是有了這種關(guān)于“國與民”即“群與己”關(guān)系的思考和認(rèn)識，梁啟超把解救民族危亡的方案定在了從整治個體入手的“新民”運(yùn)動上，提出了道德革命的口號，開啟了中國近代道德革命的帷幕。

（二）道德革命的理論根據(jù)：個體和群體關(guān)系

如何“新民”？關(guān)鍵在于找出影響個體功能發(fā)揮的原因。梁啟超認(rèn)為影響個體功能發(fā)揮的原因來自于國民性的弱點(diǎn)。這些弱點(diǎn)是愚陋、怯弱、渙散、混濁，自私、為我、奴性十足，文明程度低，愛國心薄弱等，概言之即民力弱、民智低、民德舊，其中“民德舊”最為根本和重要。梁啟超說：“吾以為學(xué)識之開通，運(yùn)動之預(yù)備，皆其余事，而惟道德為之師。無道德觀念以相處，則兩人且不能為群，而更何事之可團(tuán)也。”[1]134因此，“新民”主要在新民德。

形成這樣的認(rèn)識，與梁啟超運(yùn)用“群己之辯”分析道德的產(chǎn)生與作用分不開。他說：“德之所由起，起于人與人之有交涉。”[1]119個體為了生存必須組成群體，但個體需求不同，他們之間必然存在利益沖突和矛盾。為了能更好地存在下去，個體必須保證群體的團(tuán)結(jié)、和諧，道德因此為調(diào)解利益沖突而生。由此梁啟超認(rèn)為凡“有贊于公安公益者”才能稱之為“道德”，而“有戕于公安公益者”則為“不德”，“利群”是一切道德的根本精神。因?yàn)榈赖戮哂腥绱说膶傩院凸δ埽梢云鸬骄S系國家、穩(wěn)定社會的作用，“人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也”[1]12，因此在民族危亡的時刻，“欲組成一分業(yè)精密團(tuán)結(jié)鞏固之機(jī)體……舍道德之感情，將奚以哉？將奚以哉”[1]135？民德是維護(hù)、鞏固一個群體強(qiáng)大的根本原因，民德的高低，“乃國之存亡所由系也”[1]132。在鞏固、強(qiáng)大群體的作用方面，民德相比民力、民智更為根本和重要。

由此可見，梁啟超運(yùn)用“群己之辯”考察了道德的產(chǎn)生與作用，進(jìn)而認(rèn)為道德是維系一個國家和集體強(qiáng)大的主要原因，于是提出“新民”的關(guān)鍵是“新民德”的方案。

（三）道德革命所依據(jù)的原則：利群

道德革命，顧名思義就是對傳統(tǒng)舊道德進(jìn)行“破舊”式的改造，對新道德進(jìn)行“立新”式的建設(shè)。這種“革故鼎新”的工作梁啟超采用了“淬瀝”“采補(bǔ)”的方針，而這一方針?biāo)罁?jù)的原則就是道德的根本精神——利群。

引進(jìn)、吸收哪些泰西新倫理，丟掉、保留、發(fā)揚(yáng)哪些中國傳統(tǒng)舊倫理，其取舍和選擇，梁啟超所采用的評判標(biāo)準(zhǔn)為“是否利群”。他認(rèn)為凡是有利于鞏固、維護(hù)群體利益的道德就具有普適性，就應(yīng)該被發(fā)揚(yáng)光大，相反那些有損于群體利益的道德就不應(yīng)被引進(jìn)和提倡。而“利群”又如何界定呢？梁啟超引入了“時代論”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為不同的時代有不同的群體，而不同的群體利益需求又不同，因此“利群”的標(biāo)準(zhǔn)也不同。三綱、三從四德、君權(quán)神授、男尊女卑、束身寡過主義等倫理規(guī)范，是有利于維護(hù)封建地主階級這個群體的利益的。隨著封建君主專制制度退出歷史舞臺，這些道德規(guī)范也必然隨之退出歷史舞臺。但是傳統(tǒng)道德中那些具有普適性、超越性的道德規(guī)范，如誠信、勤勞、儉樸、篤敬、廉讓、智仁勇、剛強(qiáng)等倫理規(guī)范，在任何時代對于任何群體都會起到“利群”的作用，因此應(yīng)被繼承發(fā)揚(yáng)。同樣，梁啟超依據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)對西方近代道德進(jìn)行了選擇和取舍。19世紀(jì)末，西歐主要資本主義國家開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡，具有功利論、理性論、情感論以及非道德主義傾向的倫理思想紛紛登上歷史舞臺。梁啟超結(jié)合當(dāng)時中國的具體國情，認(rèn)為解決當(dāng)時中國的貧弱問題須大力主張民權(quán)，反對專制和獨(dú)裁，因此他對于更有益于維護(hù)民權(quán)的倫理道德規(guī)范，如邊沁的功利論、康德的義務(wù)論，以及達(dá)爾文、斯賓塞到頡德的進(jìn)化主義等倫理學(xué)說進(jìn)行了引進(jìn)、介紹和吸收。同時，梁啟超主張構(gòu)建的新道德體系必須體現(xiàn)“利群”的宗旨，因此在新民運(yùn)動中他大力提倡對民眾進(jìn)行“公德”“合群”“愛國心”“國家思想”“權(quán)利與義務(wù)”等體現(xiàn)群體主義色彩的道德素質(zhì)的培養(yǎng)，對于中國的“新民”運(yùn)動進(jìn)行了重要的啟蒙。

二、“群己之辯”促進(jìn)了道德革命活動的深入發(fā)展

“群己之辯”思想是梁啟超從事道德革命活動的重要理論基礎(chǔ)。正是有了對群己關(guān)系的思辨和考察，梁啟超才有了對道德革命的思考與實(shí)踐，“群己之辯”思想有力地推動了道德革命的深入發(fā)展。

首先，它打破了中國傳統(tǒng)道德的絕對性和超越性，使道德具有了工具論色彩，有助于推動傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。梁啟超認(rèn)為道德“起于人與人之有交涉”，出于人的自我保存、更好生存和發(fā)展的需要，道德的作用是“有贊于公安公益者”。梁啟超在特定的社會歷史條件下對道德的剖析和考察，突出強(qiáng)調(diào)了道德的工具論性質(zhì)?！暗赖鹿ぞ哒摼褪窃诘赖卤举|(zhì)的問題上，確立人的中心和主體地位，把道德視為為人的需要服務(wù)的手段與工具?！盵5]在社會生活中，個體之間，個體與整體之間由于利益原因必然存在矛盾沖突，社會個體要想存在下去必須保證社會整體的和諧發(fā)展，因此這種和諧發(fā)展的內(nèi)在要求使道德產(chǎn)生了。梁啟超從人與人的關(guān)系即社會歷史發(fā)展的角度揭示了道德的本質(zhì)，把道德產(chǎn)生的根源歸結(jié)于全部社會生活本身，并確立了人在道德起源中的中心和主體地位，由此可見，梁啟超是主張工具論的道德本質(zhì)的。

然而，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)主張道德本體論。“道德本體論以道德為目的，肯定道德自身即具有無上的價值，人應(yīng)信守并踐履，是人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性。”[6]中國傳統(tǒng)倫理學(xué)認(rèn)為道德是先驗(yàn)的邏輯存在，孔子曰：“天生德于予?！盵7]72道德是超越個人利益的絕對存在，是人的價值的最高評判標(biāo)準(zhǔn)，人是作為道德的工具或體現(xiàn)物而存在。“人能弘道，非道弘人?！盵7]168宋明理學(xué)更加強(qiáng)化了這種思想，主張道德之“理”是整個世界存在的本原，把道德視作超越個人利益之上的最高標(biāo)準(zhǔn)，人的欲望、需要都匍匐在道德之下。道德的存在不依賴人的基本需要和其他利益需要，道德對個體具有絕對的超越性和統(tǒng)治性。

相對中國傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于道德本質(zhì)的認(rèn)識，梁啟超從“群己之辯”即人與人的社會關(guān)系角度解讀道德的來源、功能、作用，闡發(fā)道德工具論的特征，是對道德本質(zhì)認(rèn)識的補(bǔ)充、完善和發(fā)展。馬克思從社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)，認(rèn)為道德的產(chǎn)生受制于主體人和客觀現(xiàn)實(shí)，對客觀存在可進(jìn)行調(diào)節(jié)，具有工具性本質(zhì)；同時道德又可給現(xiàn)實(shí)主體的人做出價值評判，為現(xiàn)實(shí)存在提供價值導(dǎo)向，是人之為人的內(nèi)在規(guī)定性，具有本體論特征。由此可見，中國傳統(tǒng)倫理學(xué)突出強(qiáng)調(diào)道德的本體論特征而未看到它的工具論方面，是存在不足的。在傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，梁啟超突出強(qiáng)調(diào)道德的工具論特征，適時地補(bǔ)充了傳統(tǒng)中國對道德的不完整認(rèn)識。在梁啟超那里，突出強(qiáng)調(diào)了人的主體性地位，使道德從至上的權(quán)威走向現(xiàn)實(shí)生活，完善了對道德的理性認(rèn)識。顯然，這種認(rèn)識直接推進(jìn)了傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

其次，它突破了傳統(tǒng)群己觀的局限，建立了現(xiàn)代意義的群己觀，促進(jìn)了道德的現(xiàn)代化發(fā)展。中國傳統(tǒng)社會屬于典型的臣民社會，君權(quán)第一且具有絕對性。君權(quán)代表國家，代表群體，君權(quán)排在所有人際關(guān)系的首位。以“三綱五?！睘楹诵牡牡赖乱?guī)范是處理人際關(guān)系的根本準(zhǔn)則，因此在傳統(tǒng)社會，個體是群體的附庸，處在從屬地位，豪無獨(dú)立性可言。

梁啟超在接受了大量西方近代先進(jìn)的倫理思想后，尤其是立志于政治制度變革，倡議用具有“民權(quán)”意義的君主立憲制代替封建君主專制制度，試圖建立一種全新的群己關(guān)系。這種全新的群己關(guān)系主張權(quán)利分界，群己之間不是臣服、服從關(guān)系，而是平等的關(guān)系。梁啟超認(rèn)為民眾之所以具有奴隸性，源于臣民之間的不平等關(guān)系，民眾無權(quán)利義務(wù)思想，個體不知捍衛(wèi)先天具有的權(quán)利，而甘愿屈從于君權(quán)、綱常的威嚴(yán)，毫無獨(dú)立人格、價值尊嚴(yán)可言。

權(quán)利是指法律賦予人實(shí)現(xiàn)其利益的一種力量，是“自捍自保之良能”，是人“形而上生存”[1]31之最要，是人之為人的資格，是“立國之大原”[1]33，無權(quán)利思想則不知維護(hù)自身的權(quán)益、獨(dú)立的人格乃至尊嚴(yán)和價值，進(jìn)而甘愿忍受不平等關(guān)系，“受人魚肉”。因此，在梁啟超看來，欲建立平等的人際關(guān)系，打破傳統(tǒng)臣民社會群己之間的不平等關(guān)系，應(yīng)培養(yǎng)個體的權(quán)利思想。梁啟超認(rèn)為“權(quán)利思想愈發(fā)達(dá)，則人人務(wù)為強(qiáng)者”[1]37，當(dāng)外強(qiáng)欺辱我民族之時，大家就會團(tuán)結(jié)起來共御外辱，維護(hù)共同利益。國家“平昔之待其民也，鞭之撻之，敲之削之，戮之辱之，積千數(shù)百年霸者之余威，以震蕩摧鋤天下之廉恥，既殄既狝既夷”，不給予民眾一定的權(quán)利，一旦敵國強(qiáng)勢來犯，我們欲憑借人民之力來捍衛(wèi)國家，無異于“不胎而求子，蒸沙而求飯也”[1]39，因此“欲使吾國之國權(quán)與他國之國權(quán)平等，必先使吾國中人人固有之權(quán)皆平等”[1]40，所以“人人務(wù)自強(qiáng)以自保吾權(quán)，此實(shí)固其群善其群之不二法門也”[1]32。在強(qiáng)調(diào)權(quán)利的同時，梁啟超又高呼義務(wù)思想的重要性。他認(rèn)為權(quán)利與義務(wù)相對等，權(quán)利由義務(wù)轉(zhuǎn)換而來，無義務(wù)的權(quán)利是不存在的，“放棄其義務(wù)，自不能復(fù)有其權(quán)利”，享有權(quán)利的同時必須承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)，否則是不完全的權(quán)利，這是“天演之公例”[1]105。

由此可見，梁啟超突破傳統(tǒng)社會中個體是群體的附庸的思想局限，主張建立“人人生而有應(yīng)得之權(quán)利”的全新的群己關(guān)系。這種全新的群己關(guān)系是個體與群體都能“自捍自保之良能”的平等關(guān)系。作為個體的“己”享有一定權(quán)利，并承擔(dān)“不為群之累，而為群之利”的責(zé)任，同時群體要承擔(dān)保障個體權(quán)利的責(zé)任。相對于傳統(tǒng)社會反映差序?qū)蛹壍娜杭宏P(guān)系，這一認(rèn)識凸顯了權(quán)利義務(wù)平等的思想，和諧的群己關(guān)系更能體現(xiàn)和維護(hù)人的價值與尊嚴(yán)，因此具有現(xiàn)代性色彩，有助于促進(jìn)傳統(tǒng)道德向現(xiàn)代化的發(fā)展。

最后，它重新了闡釋群己關(guān)系，具有一定科學(xué)性，有助于新道德體系的建構(gòu)。梁啟超構(gòu)建的群己觀具有一定科學(xué)性，這種科學(xué)性首先體現(xiàn)在它正確指出了人和道德的關(guān)系。從群己之辯出發(fā)，梁啟超指出人在道德生活中居于主導(dǎo)地位，有選擇道德律令的自由。當(dāng)人不再是道德的附庸，而是作為主體有選擇道德律令的自由時，人就不是被動地接受道德的感化或召喚，失去自我地迎合道德的要求，而是可充分發(fā)揮道德主體的自覺主動性。這種對人和道德關(guān)系的界定，不但可超越舊道德，促使新道德產(chǎn)生，促進(jìn)新的社會制度建立和完善，而且更適宜道德主體意志自由地進(jìn)行道德自律建設(shè)，提高道德建設(shè)的實(shí)效性。其次，體現(xiàn)在正確闡釋了個人和群體的關(guān)系。當(dāng)個體不再是群體的附庸，具有獨(dú)立的人格和尊嚴(yán)時，就可更好地發(fā)揮道德主體的自覺能動性。同時，只有擺正個人的位置，清晰了個人的權(quán)利、責(zé)任和義務(wù)才有助于人的現(xiàn)代化發(fā)展，同時有助于個體的道德修養(yǎng)。此外，只有處理好個體和群體的關(guān)系，才能處理好個人利益和群體利益的沖突，充分彰顯道德的利益調(diào)節(jié)功能，構(gòu)建符合現(xiàn)代化發(fā)展的新道德體系。

三、梁啟超“群己之辯”思想的當(dāng)代價值

當(dāng)前我們正在進(jìn)行中國特色社會主義建設(shè)，社會主義生產(chǎn)的目的是為了滿足最廣大人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，因此“利群”是社會主義道德的基本要求。梁啟超在道德革命活動中對群己關(guān)系的考察和認(rèn)識無疑為我們當(dāng)前的道德教育活動提供了重要的理論啟示。

在民族危亡之際，梁啟超認(rèn)為由個體組成的具有高度凝聚力的群體才可面對帝國主義的侵略，因此大力提倡“合群”的重要性，主張構(gòu)建以“利群”為原則的新道德體系，并指出這是解救民族危機(jī)的重要方案。“以物競天擇之公理衡之，則其合群之力愈堅(jiān)而大者，愈能占優(yōu)勝權(quán)與世界上。”[8]44可見，對于個人和群體的關(guān)系，梁啟超似乎更重視群體價值，認(rèn)為群體價值大于個體價值。在他那里“合群被設(shè)想成萬物存亡的本質(zhì)自然規(guī)律，同時更是人類社會政治的整合原則，他將群看作是宇宙和社會趨于群體整合和團(tuán)結(jié)的觀點(diǎn)，并相信這有利于將中國整合為一個有凝聚力的組織良好的政治實(shí)體”[9]。但這并不代表他忽略個體的自由和權(quán)利。事實(shí)上，梁啟超重群體只是達(dá)到他保障個人利益的一種手段。群體的強(qiáng)大穩(wěn)固才能真正保障存在于其內(nèi)部的個體的權(quán)益和安全，正所謂“蓋非利群則不能利己，天下之公例也”[1]16。利群是手段，利己是目的。相對中國傳統(tǒng)封建社會重群體、忽視個體的價值觀，梁啟超提倡的“合群”是平衡群己關(guān)系，尊重個體自由的價值觀，因此是更加符合現(xiàn)代化發(fā)展的價值觀。

群體和個體是一種互動、雙贏的關(guān)系，“合無數(shù)阿屯而成一體，合群之義也；每一阿屯中皆具有本全所含原質(zhì)之全份，獨(dú)立之義也。若是者謂之合群是獨(dú)立”[8]45。梁啟超對個人存在的價值和意義予以了充分肯定和認(rèn)可，他所謂的“合群”實(shí)質(zhì)上是群己兼顧、群己平衡、群己互依互動的和諧關(guān)系。這為我們構(gòu)建以“為人民服務(wù)”為旨趣的“利群”道德模式提供了理論啟示。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，個人主義膨脹，利益原則和物質(zhì)主義沖擊著人們的頭腦，拜金主義、享樂主義盛行，道德滑坡的質(zhì)疑不斷，在這種情況下如何建立合理的“群己觀”“合群觀”顯得尤為重要。既然“利群”的前提是群己和諧、群己兼顧、群己平衡，那么我們就應(yīng)在構(gòu)建平衡群己關(guān)系的外部條件和社會環(huán)境上下功夫，即通過一系列制度建設(shè)、法律建設(shè)約束個體行為，使其在追求自身利益的同時不得損害他人和社會利益，構(gòu)建良性的競爭機(jī)制，保障利益相關(guān)者之間利益和諧，減少個人和群體間的利益沖突和摩擦。

在現(xiàn)代社會，個體獨(dú)立性的增強(qiáng)必然導(dǎo)致個體不愿再屈從于某個特定的群體，有更加強(qiáng)烈擺脫群體束縛的愿望和舉動，這時一方面要給個體充分獨(dú)立發(fā)展空間，另一方面又要反對個人主義和自由主義，反對極端狹隘的利己主義。在充分肯定、保障個體獲取合法利益的同時，要求個體把群體利益放在更加重要的位置。其根本原則就是把國家和人民利益放在首位，又充分尊重公民個人合法利益，既重視群體價值又注重個體價值，給予群體原則和個體原則雙重認(rèn)可。此外，梁啟超認(rèn)為“合群”思想的培育離不開民族自信心的培養(yǎng)，強(qiáng)大的民族自信心可喚起強(qiáng)烈的群體意識，因此我們應(yīng)加強(qiáng)愛國主義教育，激發(fā)民眾的主體性，建構(gòu)主體性基礎(chǔ)上的民族自信心，培養(yǎng)民眾的公德心和愛國思想，培養(yǎng)獻(xiàn)身國家的集體主義意識，讓民眾做到合群、善群、利群，提升群體凝聚力。

當(dāng)然，梁啟超在論述“群己之辯”時并沒有具體指出“群”“己”的本質(zhì)規(guī)定性，這就忽略了“群與己”的階級屬性，因此他在談到二者的利益關(guān)系時沒有涉及到二者之間的階級關(guān)系。脫離階級屬性談人與人之間的利益關(guān)系，難免淪為理想主義的烏托邦，這是由梁啟超思想的局限性決定的。我們在繼承梁啟超這份寶貴思想資源的同時，要結(jié)合時代發(fā)展的特點(diǎn)做到合理地批判繼承，運(yùn)用歷史分析法正確對待其思想的限度與價值，做到批判與繼承相結(jié)合，為我們當(dāng)前的社會發(fā)展提供精神支撐。

[1]梁啟超.飲冰室合集·專集之四·新民說[M].北京：中華書局，1989.

[2]梁啟超.飲冰室合集·文集之二十六·中國前途之希望與國民責(zé)任[M].北京：中華書局，1989：10.

[3]梁啟超.飲冰室合集·文集之十三·政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說 [M].北京：中華書局，1989：70.

[4]梁啟超.飲冰室合集·文集之四十二·如何才能完成國慶的意義[M].北京：中華書局，1989：52.

[5]倪愫襄.論道德的本質(zhì) [J].西安政治學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（1）：68-73.

[6]蘭春慶.論馬克思主義道德的本質(zhì) [J].呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)，2010（8）：1-4.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[8]梁啟超.飲冰室合集·文集之五·十種德性相反相成義[M].北京：中華書局，1989.

[9]蘇慶.梁啟超合群思想研究[D].北京：首都師范大學(xué)，2012：2.

（責(zé)任編輯：張群喜）

B259.1

A

1674-9014（2017）05-0015-05

2017-06-15

黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目“中國夢凝聚社會共識的路徑探究”（15KSE03）。

伊麗娜，女，黑龍江綏化人，嶺南師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，博士，研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)和思想政治教育。