國學(xué)在21世紀(jì)的弘揚(yáng)和發(fā)展
——基于“人類命運(yùn)共同體”的考量

崔宜明

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

國學(xué)在21世紀(jì)的弘揚(yáng)和發(fā)展
——基于“人類命運(yùn)共同體”的考量

崔宜明

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

所謂國學(xué)，應(yīng)該從學(xué)術(shù)研究的主觀精神去理解，應(yīng)該定義為特定的“意向結(jié)構(gòu)”或者學(xué)術(shù)宗旨。中國人的意向結(jié)構(gòu)是生成式的，“世界”的結(jié)構(gòu)是“一本”的，這是一幅包容和成長的世界圖景。西方人的意向結(jié)構(gòu)是聚焦式的，“世界”的結(jié)構(gòu)是“兩分”的，這是一幅分裂和對抗的世界圖景。著眼于人類歷史發(fā)展的大趨勢，根本的事情是在理論上揭明兩種世界圖景的不同，并且整合進(jìn)法治、民主和自由等個(gè)人主義的觀念來說明“世界”的結(jié)構(gòu)是“一本”的，“大家”可以互相包容、共同成長。這是“國學(xué)”的歷史使命，它包含守護(hù)和彌綸兩方面的工作，而首先需要一場中華文明“人文”和“民本”的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

西學(xué)；國學(xué)；意向結(jié)構(gòu)；世界圖景；霸權(quán)主義；天下大同；人類命運(yùn)共同體

“國學(xué)熱”已經(jīng)很有些年頭了，但是何謂國學(xué)，則至今未明，需要深入討論。所謂國學(xué)，當(dāng)然不是指專為中國人所有、外國人幾乎無法染指的學(xué)問，否則國學(xué)是中醫(yī)中藥、音韻目錄等學(xué)科的相加之和了。其次，國學(xué)不是指專門以中國為研究對象的學(xué)問，因?yàn)檫@門學(xué)問在西方叫作“漢學(xué)”。再次，國學(xué)也不是指以中國傳統(tǒng)典籍為研究對象的學(xué)問，因?yàn)檫@門學(xué)問應(yīng)該叫作“文獻(xiàn)學(xué)”或者“古典學(xué)”。那么，什么是國學(xué)？筆者認(rèn)為，所謂國學(xué)，不應(yīng)該從學(xué)術(shù)研究的客觀對象去理解，應(yīng)該從學(xué)術(shù)研究的主觀精神去理解；不應(yīng)該定義為特定的知識(shí)門類或者學(xué)科形態(tài)，而應(yīng)該定義為特定的“意向結(jié)構(gòu)”和學(xué)術(shù)宗旨。也就是說，區(qū)分開國學(xué)和西學(xué)的是中國人和西方人不同的心靈結(jié)構(gòu)，這種心靈結(jié)構(gòu)在時(shí)間上和邏輯上都在“哲學(xué)”之前，并且范導(dǎo)和決定了不同的世界觀，然后才有了不同的知識(shí)形態(tài)和知識(shí)門類劃分。

一

講國學(xué)，必然是相對于西學(xué)講的。所以，講中國人的“意向結(jié)構(gòu)”和學(xué)術(shù)宗旨，就只能在與西方人的“意向結(jié)構(gòu)”和學(xué)術(shù)宗旨的對照中來講。

所謂意向結(jié)構(gòu)，指人在意識(shí)到世界之先、并且決定了人所意識(shí)到的世界是怎樣結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)意向。也就是說，第一，人有意識(shí)，是因?yàn)橐呀?jīng)存在著意向結(jié)構(gòu)，人才能把世界作為自己的對象在意識(shí)中建構(gòu)起來；第二，意向結(jié)構(gòu)是先驗(yàn)的，從而決定了所意識(shí)到的世界的結(jié)構(gòu)范式，使人對世界的經(jīng)驗(yàn)得以可能，所以，意向結(jié)構(gòu)不能被人的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或者證偽；第三，意向結(jié)構(gòu)的先驗(yàn)性來自于不同民族歷史生活的特殊性，是“文化”的固有本質(zhì)，不同民族的不同歷史生活決定了不同的意向結(jié)構(gòu)，由此，不同民族所意識(shí)到的世界就是不同的，首先是世界的結(jié)構(gòu)范式是不同的。

自先秦以來，中國人的意向結(jié)構(gòu)是生成式的，即從意向出發(fā)，把所經(jīng)驗(yàn)到的外部現(xiàn)象都理解為“自我”；于是，“世界”的結(jié)構(gòu)是“一本”的：敬天保民、存心養(yǎng)性事天、天人合一，等等。這是一幅包容和成長的心靈圖景。

自古希臘以來，西方人的意向結(jié)構(gòu)是聚焦式的，即以意向?yàn)橹行模阉?jīng)驗(yàn)到的外部現(xiàn)象理解為“對象”。于是，世界的結(jié)構(gòu)是兩分的：精神與物質(zhì)、主體與客體、人與世界，等等。這是一幅分裂和對抗的心靈圖景。[1]

不同的意向結(jié)構(gòu)決定了所意識(shí)到的世界是不同的，也決定了價(jià)值觀念的不同和思想理論學(xué)術(shù)宗旨的不同。

源于“一本”的世界，宗旨是：安身立命、家國情懷和天下大同。源于“兩分”的世界，宗旨是：利己主義、個(gè)人主義和霸權(quán)主義。

生成式的意向結(jié)構(gòu)決定了中國人把經(jīng)驗(yàn)到的外部現(xiàn)象都理解為“自己”，那么，“自己”永遠(yuǎn)是一種未完成的存在，隨著所經(jīng)驗(yàn)到的外部現(xiàn)象不斷拓展和深化，“自己”也在不斷地變化和發(fā)展之中。這就產(chǎn)生了一個(gè)無可逃避的根本問題：何以安身立命？

聚焦式的意向結(jié)構(gòu)決定了西方人把經(jīng)驗(yàn)到的外部現(xiàn)象都理解為“對象”，那么，“自己”也通過“對象”被定義了。這也產(chǎn)生了一個(gè)無可逃避的根本問題：怎樣才能通過對“對象”的攫取來充實(shí)和發(fā)展自己？

對中國人來說，找到安身立命的基點(diǎn)就能夠去充實(shí)、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)“自己”，而最切己的途徑就是“家”?！凹摇钡拇嬖诓粌H是“自己”的血緣所來之根和血脈延續(xù)之本，也是“自己”的當(dāng)下生活，離開了“家”，沒有人能夠理解“自己”。雖然“國”的存在要疏遠(yuǎn)些，但是生成式的意向結(jié)構(gòu)決定了中國人只能是按照“家”的方式來理解“國”，所以孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！盵2](P16)更何況中華民族歷史上無數(shù)次與異民族的生死較量讓中國人痛切地感受到皮之不存，毛將焉附！所以霍去病說：“匈奴未滅，無以家為也。”[3](P2939)“國”破“家”何存？總之，“國”無非就是“大家”，每一個(gè)中國人組成的“大家”。

對西方人來說，雖然“家”的存在也是血緣所來之根和血脈延續(xù)之本，但是這些不過是屬于“對象”世界的事情。對于古希臘時(shí)代的雅典人來說，“家”是卑微不足道的“私域”，作為“公域”的城邦才是自己的生活舞臺(tái)；如亞里士多德所說：“由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！盵4](P7)進(jìn)而，聚焦式的意向結(jié)構(gòu)決定了西方人理解到的“國”只是一個(gè)利益共同體，“國”不過是利己主義者結(jié)合起來共同攫取利益的絞肉機(jī)。當(dāng)然，也正是通過“國”，利己主義者成長為個(gè)人主義者，他宣稱：個(gè)人是至高無上的，是這個(gè)宇宙的終極存在！也就是說，所謂個(gè)人主義，不是通過單個(gè)人之間的關(guān)系，而是通過單個(gè)人和“國”的關(guān)系被理解到和被定義的。

對中國人來說，在家國情懷之后，接下來是追求天下大同。當(dāng)然，這只能是理想，是中國人的精神世界所希冀的最高理想。家國之事已然讓人焦頭爛額，以至于中國人從來沒有講清楚天下大同是怎么一幅景象，又怎樣才能實(shí)現(xiàn)天下大同。今天被人們津津樂道的《禮記·禮運(yùn)》中的那段文字，不過是秦漢之際二、三流儒生的作品，無論是理論思維的水平還是對美好生活的想象，離孔子、孟子和荀子的距離不可以道里計(jì)；思想史的實(shí)際是：孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家宗師偏偏沒有一個(gè)字談及天下大同。但是，只要中國人的日子好過一點(diǎn)，總會(huì)情不自禁地向往天下大同。

對西方人來說，天下大同是不可理解的。秉承著利己主義和個(gè)人主義，“我”與在“我”之外的“世界”處在永恒對立之中：第一，“我”的利益和其他人的利益總是不同的，所以，“我”與這個(gè)“國”中所有他人在“國”之中相對立；第二，唯有在“我”的“國”與其他“國”相對立的條件下，“我”才能與這個(gè)“國”中所有他人的利益相一致。所以，在國家關(guān)系中只有一個(gè)目標(biāo)：稱霸。

為了稱霸，就必須要有敵人。如果沒有外部敵人，“高尚”的個(gè)人主義就會(huì)蛻化為“惡俗”的利己主義，就會(huì)在“國”的內(nèi)部出現(xiàn)每個(gè)人對每個(gè)人的戰(zhàn)爭，“國”就會(huì)分崩離析。所以，即使沒有敵人，也要制造出來。

有一件被西方人當(dāng)作寶貴歷史財(cái)富和偉大精神遺產(chǎn)的事情值得中國人牢牢記住。在公元前2世紀(jì)以前，地中海世界兩強(qiáng)并立：羅馬和迦太基。老加圖——此人被古羅馬人當(dāng)作人格的典范——在公元前175年目睹了迦太基的繁榮富強(qiáng)以后，他“所有在元老院的演說，不論講的什么題目，皆以一句嚴(yán)厲的信念作結(jié)：‘還有，我想，迦太基必須殲滅！’”[5](P146)而迦太基也終于在公元前146年滅亡于羅馬人手中。

二

當(dāng)然，上述中西思想理論學(xué)術(shù)宗旨的種種不同是就其“主流”而言的，中西文明都是偉大的，其思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)非常豐富而復(fù)雜，以至于可以說：凡是“主流”的主張，必定有“反主流”的主張與之對立，相輔相成，砥礪前行。就像共產(chǎn)主義學(xué)說誕生于西方的霸權(quán)主義傳統(tǒng)中一樣，中國人以“何以安身立命”為人生的根本問題，卻并不能消解“何以養(yǎng)家糊口”這個(gè)人生切要問題?！袄骸蓖瑯邮腔镜纳顟B(tài)度，“利己主義”同樣在中國思想史上占據(jù)一席之地，如楊朱和韓非的學(xué)說。

要認(rèn)真地討論問題，就只能著眼于“主流”而暫時(shí)懸擱起“復(fù)雜性”，雖然人類的相通性正體現(xiàn)在這些“復(fù)雜性”中。但是如果說不清中西文明的差異性，人類的相通性就更說不清楚了。

源于聚焦式的意向結(jié)構(gòu)，存在著的“世界”已經(jīng)是“兩分”的了：精神與物質(zhì)、主體與客體、人與世界，等等。那么，為了通過對“對象”的攫取來充實(shí)和發(fā)展自己，認(rèn)識(shí)對象世界就是第一要?jiǎng)?wù)。進(jìn)而，因?yàn)榇嬖谥摹笆澜纭笔恰皟煞帧钡?，所以，對對象世界的認(rèn)識(shí)是如何可能的？存在于對象世界之外并且與對象世界相對立的人，怎樣才能正確地認(rèn)識(shí)世界，就成為認(rèn)識(shí)對象世界首先要搞清楚的事情。于是，認(rèn)識(shí)論問題成為貫穿于西方哲學(xué)史中的一個(gè)基本主題。

古希臘人提出了理性精神，認(rèn)為依靠純粹的理性就能夠“客觀”地認(rèn)識(shí)對象世界；而所謂純粹，就是盡可能地排除人的感情、情緒和習(xí)慣觀念等的干擾，尤其是不能有絲毫的功利考量。由此，認(rèn)識(shí)對象世界以自身為唯一目的的觀念被確立，也就是人們通常說的：為科學(xué)而科學(xué)。這里確實(shí)有非常了不起的東西。因?yàn)閷τ谖鞣饺藖碚f，那個(gè)無可逃避的根本問題是：怎樣才能通過對“對象”的攫取來充實(shí)和發(fā)展自己？可是，古希臘人卻做到了：為了更好地攫取“對象”來充實(shí)和發(fā)展自己，就必須在認(rèn)識(shí)對象世界的整個(gè)過程中徹底排除掉功利的考量。

這一意義上的理性精神是西方文明的終極力量。

利己主義的宗旨決定了對對象世界的認(rèn)識(shí)要服務(wù)于攫取“對象”來充實(shí)和發(fā)展自己，于是，與古希臘人不同，培根說：知識(shí)就是力量。近代西方人把科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)，科學(xué)與技術(shù)彼此攜手促進(jìn)發(fā)展，西方文明由此變成了強(qiáng)力的文明，沒有任何文明在力量上能夠與之抗衡。

利己主義的宗旨不僅決定了科學(xué)技術(shù)的持續(xù)發(fā)展，也決定了經(jīng)濟(jì)體制的變化，這就是市場經(jīng)濟(jì)制度在近代西方的出現(xiàn)、確立和發(fā)展。古希臘人和古羅馬人都是靠砍砍殺殺來牟利的，中世紀(jì)的貴族騎士們更是把砍砍殺殺上升為一種特權(quán)和榮耀。但是，客觀的、冷靜的和理性的利益計(jì)算表明，做生意能夠帶來更大的尤其是更加穩(wěn)定的利益。于是，古老的、零星的市場交易發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的基本經(jīng)濟(jì)制度。市場經(jīng)濟(jì)制度與科學(xué)技術(shù)結(jié)合在一起，創(chuàng)造了匪夷所思的生產(chǎn)力，創(chuàng)造了匪夷所思的物質(zhì)財(cái)富。

當(dāng)然，不能把這一切算到“惡俗”的利己主義頭上，這應(yīng)該是“高尚”的個(gè)人主義的功勞。

嚴(yán)格意義上的個(gè)人主義與現(xiàn)代民族國家一道在西方近代歷史中誕生。相應(yīng)于現(xiàn)代民族國家的市場經(jīng)濟(jì)制度，冷靜的利益計(jì)算表明，盡可能地遵守契約符合每個(gè)人的長遠(yuǎn)利益和根本利益，于是，契約精神誕生了，并且被理解為是一個(gè)人是否具有人格尊嚴(yán)的標(biāo)識(shí)。進(jìn)而，契約精神也是一個(gè)國家的國格尊嚴(yán)的標(biāo)識(shí)，這就是所謂法治國家的要求：既然任何人都以自身利益為最高原則，都以自身利益的最大化為人生信條，而不惜損害其他人的利益，所以必須用法律來限制統(tǒng)治者利用公權(quán)力來謀取私利，尤其是防止他們串通一氣形成既得利益集團(tuán)，于是有了依法治國的核心理念，有了任期制、分權(quán)制和代議制等制度建構(gòu)。也就是說，西方的民主政治制度同樣是契約精神的產(chǎn)物，它與市場經(jīng)濟(jì)制度相呼應(yīng)，既限制、也滿足了每個(gè)人對個(gè)人利益的追求。這些東西既包含著冷靜的利益計(jì)算，也具有精明的妥協(xié)意愿；既可以說它們“惡俗”到除了個(gè)人利益之外世界就是一片虛無，也可以說它們“高尚”到高揚(yáng)起人的“自由”的旗幟。

個(gè)人主義的核心理念是：自由。正如100多年前嚴(yán)復(fù)說的“彼以自由為體，以民主為用”[6](P23)那樣，近代西方社會(huì)是以市場經(jīng)濟(jì)制度為其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以民主法治為其上層建筑，而人的自由則借康德的話來說是整個(gè)大廈的“拱頂石”。[7](P2)

“高尚”的個(gè)人主義來自和服務(wù)于“惡俗”的利己主義，既是對利己主義的約束，也是對利己主義的升華；既肯定和滿足了人的物質(zhì)欲望沖動(dòng)，又鼓勵(lì)和提高著人的精神境界追求。這是西方文明對人類文明做出的獨(dú)特的偉大貢獻(xiàn)。但問題在于，還有一個(gè)蠻橫的霸權(quán)主義。

人類近代歷史的基本情況是：每一個(gè)現(xiàn)代民族國家都作為一個(gè)“自己”與外部世界相對立，都必須通過對外部世界的攫取來充實(shí)和發(fā)展自己，都必須與整個(gè)外部世界為敵。當(dāng)然，在還沒有強(qiáng)大到與整個(gè)外部世界單打獨(dú)斗之前，結(jié)盟就是必然的選擇。結(jié)盟就是組成一個(gè)虛擬的“自己”，共同去攫取外部世界；可惜的是，這個(gè)“自己”是虛擬的，在現(xiàn)代民族國家之間根本不存在基本的、穩(wěn)定的共同利益。所以，在近代以來的世界政治舞臺(tái)上，永遠(yuǎn)在上演著重新排列組合的結(jié)盟游戲。還是近代以來最老的“玩家”英國人說的最坦率：沒有永恒的敵人和朋友，只有永恒的利益。

不過，就算是英國人也沒有說過霸權(quán)主義的游戲是怎么玩的，也許這屬于祖?zhèn)髅胤?，不可示人。但?shí)際上并沒什么特別的奧秘，說穿了不過如此。

例如，如果我具有強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力和科技發(fā)展水平，最有利于我的就是建立一個(gè)全球性的市場，也就是經(jīng)濟(jì)全球化。我置身于全球經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)鏈的高端以獲得超額利潤，這是霸權(quán)的最高境界。

但是沒有任何霸權(quán)是一勞永逸的，即便是霸權(quán)的最高境界也面臨著這樣的挑戰(zhàn)：總有人借勢經(jīng)濟(jì)全球化而發(fā)展他的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力和科技實(shí)力，以至于也慢慢置身于全球產(chǎn)業(yè)鏈的高端——這意味著我的霸權(quán)即將喪失。但是，我在經(jīng)濟(jì)上能夠做的十分有限，除了在細(xì)節(jié)上盡可能地給那個(gè)人增加麻煩和困難以外，我不能放棄經(jīng)濟(jì)全球化的努力，否則也是一個(gè)輸家。

好在我還有“高尚”的個(gè)人主義，有民主、法治、人權(quán)和自由這些觀念的武器。我可以站在道德制高點(diǎn)上來妖魔化那個(gè)人，只有在那個(gè)人被我成功地妖魔化以后，我手中號(hào)稱打遍全球無敵手的軍隊(duì)才能派上用場。

總之，經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力、科技實(shí)力和軍隊(duì)實(shí)力是我的硬實(shí)力，民主、法治、人權(quán)和自由等觀念的影響力和感召力是我的軟實(shí)力。

綜合運(yùn)用硬實(shí)力和軟實(shí)力，一方面玩好排列組合的結(jié)盟游戲，一方面玩好把制造出來的敵人妖魔化的游戲，叫作巧實(shí)力。如果說西方世界兩千多年玩的就是霸權(quán)游戲，那么，巧實(shí)力是當(dāng)代霸權(quán)主義者的新玩法。

可是，中國人不玩霸權(quán)游戲。如果中國人玩霸權(quán)游戲，那輸定了。這不僅是因?yàn)橹袊说挠矊?shí)力和軟實(shí)力暫時(shí)都不如別人的，更因?yàn)橹袊藦膩頉]有玩過這個(gè)游戲，不會(huì)玩。那么，中國人究竟擅長什么？又怎么應(yīng)對躲不掉的霸權(quán)游戲？這就要回到“國學(xué)”這一主題上來了。

三

經(jīng)過了漢唐盛世，自宋至明清，中華民族的運(yùn)勢走的是一條下坡路，其典型表現(xiàn)之一是有清一代的士大夫們致力于訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)。雖然他們從事的是“守護(hù)”中華文明的事業(yè)，但事實(shí)畢竟是，中國人的精神世界萎縮進(jìn)了故紙堆。如果沒有西方文明的入侵，沒有人知道接下來的事情會(huì)怎么樣，歷史無法假設(shè)。

從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，中國成為西方人的“對象”，不堪一擊而一敗涂地?？墒牵?00多年過去了，特別是自20世紀(jì)70年代末的改革開放以來，30多年的發(fā)展已經(jīng)使得中國成為讓霸權(quán)主義者感到芒刺在背的“那個(gè)人”了。那么，到底發(fā)生了什么？這一變化的合理解釋是什么？

這是一個(gè)夠?qū)淼膶W(xué)者們研究幾千年的題目。但是，有一點(diǎn)是今天就可以明確的：中華文明的優(yōu)越性是根本原因。

從歷史過程說，亡國滅種的危險(xiǎn)激活了中華文明。首先是士大夫們(后來逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代知識(shí)分子)的精神世界從故紙堆中回到了現(xiàn)實(shí)生活，以救亡圖存為目標(biāo)，社會(huì)總動(dòng)員開始了，從“萬馬齊喑究可哀”到“每一個(gè)人都被迫發(fā)出最后的吼聲”。這里發(fā)生的事情是：從西方接受來的馬克思主義和共產(chǎn)主義描繪出一幅天下大同的美好圖景，飽受屈辱和無盡苦難的生存境遇激發(fā)出家國情懷的生死斗志，中華民族的偉大復(fù)興被建立為安身立命的終極指向。于是，梁啟超看到了“少年中國”，郭沫若看到了“鳳凰涅槃”。

從心靈結(jié)構(gòu)說，中國人的突出優(yōu)勢在于無與倫比的學(xué)習(xí)能力。中國人的意向結(jié)構(gòu)是生成式的，那些異域的東西，世界上其他的民族文明形態(tài)，對于中國人來說，都不是“對象”，不是“他者”，而是“自己”。中國人樂于、也善于學(xué)習(xí)其他民族文明中的好東西，魯迅稱之為“拿來主義”。歷史上最著名的案例是中國人從當(dāng)時(shí)的“西方”印度“拿來”了佛教，并且以中國文化為本位完成了佛教的中國化。

近代以來100多年，中國人一方面和西方文明的侵略與欺凌做著殊死的斗爭，一方面貪婪地向西方文明學(xué)習(xí)。時(shí)至今日，在中國人的生活世界中，有數(shù)不清的向西方學(xué)來的東西已經(jīng)被中國人當(dāng)作屬于“自己”了。

中國人學(xué)來了科學(xué)技術(shù)，學(xué)來了市場經(jīng)濟(jì)制度，學(xué)來了依法治國的理念和制度建構(gòu)方法，學(xué)來了民主政治的理念，并且探索著適合中國國情的制度建構(gòu)途徑，等等。通過學(xué)習(xí)，中國人的“世界”越來越大、越來越豐富、越來越美好；通過學(xué)習(xí)，中國人“自己”越來越自信、越來越踏實(shí)、越來越大度。這一切都只能從中國人的心靈結(jié)構(gòu)和原初的意向結(jié)構(gòu)中得到說明。

但是，相應(yīng)于歷史上的佛教中國化，西方文明的中國化還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成，而這正是“國學(xué)”的使命：本于安身立命、家國情懷和天下大同，汲取西方個(gè)人主義的精華，限制利己主義和消解霸權(quán)主義。

在當(dāng)今世界，思想領(lǐng)域的主要矛盾之一是中國人的天下大同宗旨與西方人的霸權(quán)主義宗旨的沖突。這是一種非常奇特甚至吊詭的矛盾沖突，遠(yuǎn)比你想要霸權(quán)、我也想要霸權(quán)意義上的矛盾沖突復(fù)雜而難解。

在中國人看來，自己根本不想稱霸世界，中國人追求的是人人各盡所能、各得其所的天下大同，西方人為什么要把中國人當(dāng)作敵人呢？可是，要讓西方人懂中國人的意思是不可能的。就像不可能叫醒一個(gè)裝睡的人一樣，不可能讓具有聚焦式意向結(jié)構(gòu)的西方人“聽懂”天下大同——其心靈結(jié)構(gòu)是：處在必然對立關(guān)系中的我和對象世界。

在1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，西方人已經(jīng)習(xí)慣了一個(gè)積貧積弱、任人宰割的中國，已經(jīng)把自己的霸權(quán)當(dāng)作是天經(jīng)地義了。對于發(fā)展起來的中國很不適應(yīng)，對于中國人恢復(fù)自己本來權(quán)利的主張和行動(dòng)很不適應(yīng)，他們認(rèn)為是與他們爭奪霸權(quán)。

這里的事情有些復(fù)雜，值得多說幾句。西方人在自己國家內(nèi)部搞民主、法治和自由是認(rèn)真的，這些東西不僅是他們的立國之本，也給他們帶來了國力的強(qiáng)盛；但是，他們在外部世界推行這些東西就是另外一回事了，這些東西不過是、也只能是維護(hù)霸權(quán)的工具。事實(shí)上，他們既可以與世襲君主制國家結(jié)盟，并且盡心盡力地幫助維護(hù)其君主專制制度；也可以為了推行所謂“民主制”，用各種手段，直至用武力去顛覆一些國家的政權(quán)；這都是為了他們自身的利益，為了自己的霸權(quán)。西方人在某些時(shí)候會(huì)遵從和維護(hù)國際法的規(guī)則，這是因?yàn)樽駨囊?guī)則能夠帶來利益，而維護(hù)規(guī)則就是維護(hù)霸權(quán)；他們也在某些時(shí)候玩弄和顛覆國際法的規(guī)則，這是因?yàn)樽駨囊?guī)則有損利益，那么，為了維護(hù)霸權(quán)就必須玩弄和顛覆規(guī)則。

心地善良的人會(huì)指責(zé)西方人搞雙重標(biāo)準(zhǔn)，這種指責(zé)的時(shí)間已經(jīng)夠久且數(shù)量已經(jīng)夠多了，但是，這絲毫不妨礙西方人我行我素。其原因就是這種指責(zé)在西方人看來非?？尚?，他們心里在說：民主、法治和自由等東西都是我們的利益工具，我們的立場是始終一貫且邏輯自洽的，何來雙重標(biāo)準(zhǔn)？

著眼于人類歷史發(fā)展的大趨勢，對于中國人來說，根本的事情是在理論上揭明兩種世界圖景的不同，并且整合進(jìn)法治、民主和自由等個(gè)人主義的觀念，從而來說明“世界”的結(jié)構(gòu)是“一本”的，“大家”可以互相包容、共同成長。對于今天的中國人而言，法治、民主和自由等個(gè)人主義觀念已經(jīng)是“自己”的了，但還需要把它們落實(shí)在中國人的社會(huì)生活中，以至于用法治、民主和自由等個(gè)人主義觀念來向西方人解說天下大同。這是唯一可以讓他們聽懂的語言。

這件事情是“國學(xué)”的歷史使命，具體地說，這一使命包含兩方面的工作：守護(hù)和彌綸。

第一，守護(hù)。前文說到，有清一代的士大夫們致力于訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)就是在“守護(hù)”中華文明。近代以來，在西學(xué)東漸的大潮中，守護(hù)的事業(yè)變得復(fù)雜、糾結(jié)而膠著。既有王國維、陳寅恪那樣“保守”的守護(hù)；也有胡適那樣在主張“全盤西化”的同時(shí)，醉心于新考據(jù)學(xué)的“激進(jìn)”的守護(hù)；還有魯迅這樣既有“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書”[8](P12)的痛徹，也有十年與碑帖為伍的沉靜，在“于無聲處聽驚雷”的期待中成就了“我以我血薦軒轅”的一生守護(hù)。所謂國學(xué)，就在與西學(xué)的碰撞、交流和融匯中被意識(shí)到，雖然它究竟是什么，至今還是不清楚。

但有一點(diǎn)是清楚的：儒家有個(gè)沉甸甸的詞——“天命”，指在歷史過程中的中華文明傳統(tǒng)和國運(yùn)的興衰。所謂國學(xué)既然在中華文明危亡之際被意識(shí)到，在求生存、求發(fā)展的風(fēng)云際會(huì)中顯示出強(qiáng)大的生命力，那么，在成為讓霸權(quán)主義者感到芒刺在背的“那個(gè)人”的今天，就必須承擔(dān)起重塑人類文明、建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的責(zé)任——這就是天命！

國學(xué)是中華文明的永遠(yuǎn)的守護(hù)者，當(dāng)然，怎么守護(hù)則隨著國運(yùn)的興衰變化而不同。盡管中醫(yī)中藥、音韻目錄、碑帖金石、簡帛文獻(xiàn)等研究是基礎(chǔ)性的守護(hù)，但是在今天，更加重要而迫切的守護(hù)是在與西方文明的對比中揭明中華文明獨(dú)特的心靈結(jié)構(gòu)和世界圖景，以及通過對五千年歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，尤其是通過對100多年近代歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，揭明中華文明的本質(zhì)特征、獨(dú)特優(yōu)勢和發(fā)展趨勢。

這一意義上的守護(hù)要求有一場新的啟蒙運(yùn)動(dòng)，以對國人進(jìn)行中華文明的啟蒙。1919年的“五四”開啟了服務(wù)于中國現(xiàn)代化的啟蒙運(yùn)動(dòng)，但是還遠(yuǎn)沒有完成；如果說“五四”運(yùn)動(dòng)是西方文明的“科學(xué)”和“民主”的啟蒙，那么，在百年后的今天，要完成的是中華文明的“人文”和“民本”的啟蒙。當(dāng)然，新的啟蒙是上一次啟蒙的繼承和發(fā)展，而不是否定和對抗。

第二，彌綸?！兑状髠鳌は缔o上》說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！秶斓刂贿^，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。”[9](P511，P513)彌者，遍也；綸者，絡(luò)也；《周易》之道，天地之道也，無所不至而無所不賅，故能包容一切。汲取西方文明之精華，把中華文明和人類文明發(fā)展到新的高度(如當(dāng)年佛教之東來)，是國學(xué)的根本任務(wù)和目標(biāo)。

當(dāng)然，這件事情意味著描繪出新的世界圖景，意味著生成式意向結(jié)構(gòu)和聚焦式意向結(jié)構(gòu)在一定程度上得到整合，意味著形成了以包容和成長為人類生活最高準(zhǔn)則的人類共識(shí)，所以是極其困難的。但這就是國學(xué)的歷史使命，雖然沒有人能保證一定會(huì)成功，但是只要我們做到了守護(hù)而不抱殘守缺，彌綸而不凌空蹈虛，就大有希望。

[1] 崔宜明.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的實(shí)質(zhì)[J] .船山學(xué)刊,2017，(5).

[2] 楊伯峻.孟子譯注·上[M].北京：中華書局，1960.

[3] 司馬遷.史記·第九冊[M].北京：中華書局，1982.

[4] 亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1965.

[5] 威爾·杜蘭.世界文明史·凱撒與基督·上[M].北京：東方出版社，1999.

[6] 王栻.嚴(yán)復(fù)集·第一冊 [M].北京：中華書局，1986.

[7] 康德.實(shí)踐理性批判[M].北京：人民出版社，2003.

[8] 魯迅.魯迅全集·第三卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[9] 高亨.周易大傳今注[M].濟(jì)南：齊魯書社，1979.

OnthePromotionandDevelopmentofGuoxuein21stCentury——BasedonCommunityofCommonDestinyforMankind

CUI Yiming
(College of Philosophy, Law and Politics, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

The so-called Guoxue (studies of Chinese arcient civilization) should be understood from the subjective spirit of academic research, which also should be defined as a specific “intention structure” or academic purpose. The Chinese intention structure is generative, and the structure of “world” is “one”. This is a world view of inclusion and growth. The Western intention structure is focused, and the structure of the “world” is split into two. This is a world view of division and confrontation. Focused on the general trend of human historical development, the fundamental thing is to reveal the differences between the two world views in theory, and integrate into individualistic concepts such as rule of law, democracy and freedom to show that the structure of the world is “one”, and make people understand that we can tolerate each other and grow together. This is the historical mission of Guoxue, and it contains two aspects: guarding and promoting. Above all, an enlightenment of Chinese civilization about “humanities” and “people-oriented” is required.

B2

A

1004-8634(2017)06-0012-(06)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.06.002

2017-07-01

崔宜明，安徽桐城人，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)和倫理學(xué)研究。

Western learning, studies of Chinese arcient civilization, intentional structure, world view, hegemonism, great harmony, community of common destiny for mankind

(責(zé)任編輯：何云峰)