法國當代哲學中的空間觀念

哲學史上對時間的關(guān)注一直勝過對空間的研究，換言之，空間甚至作為時間的反義和對比而出現(xiàn)，這種作為背景式的空間觀念可以追溯到法國哲學家笛卡爾和柏格森。另一方面，近年來在國內(nèi)社會批判理論中已成風尚的“空間轉(zhuǎn)向”研究，其最主要的代表人物福柯和列斐伏爾也是法國當代哲學家。盡管空間研究已在社會學領(lǐng)域占有一席之地，但其哲學意義仍有待探究。在這個背景之下，本文在梳理法國當代重要哲學家的空間觀念的過程中，試圖對空間的哲學意義作出嘗試性的回應(yīng)：空間一方面作為存在的載體和方式，具有被動和消極性；另一方面，人類的認識和實踐活動對空間有新的規(guī)范和生成，使空間又具有積極的生成性和開放性。

對于追問當代哲學中空間思想的哲學意義，法國具有重要的地緣意義。首先，當代社會科學“空間轉(zhuǎn)向”的代表人物是法國哲學家和社會學家?？潞土徐撤鼱枺医詠碛幸慌▏軐W家從不同角度對空間概念作出重要理論貢獻，如笛卡爾、柏格森、梅洛-龐蒂、巴舍拉、德勒茲等。文章分三個部分對以上哲學家的空間思想作出梳理，其中第一部分圍繞笛卡爾和柏格森的空間觀念，概述了一種屬于物質(zhì)屬性或身體的“背景式”空間觀念，這種觀念至今在科學領(lǐng)域和日常生活中仍占有重要位置；第二部分則介紹了梅洛-龐蒂的知覺空間和巴舍拉的詩學空間，他們開始注意到空間的現(xiàn)象學維度，空間由此開始具有構(gòu)建能力，并進入人的知覺以及生活活動；第三部分是以?？?、德勒茲為代表的差異性空間理論，該理論一方面表現(xiàn)出了異質(zhì)空間的理論創(chuàng)造力，另一方面也進一步闡發(fā)了空間的方法論意義，進而影響到社會領(lǐng)域的批判理論。

一、笛卡爾和柏格森：背景式空間觀念的形成和發(fā)展

笛卡爾將空間與物體等同，他認為它們都是由長度、寬度和深度三個維度的廣延而構(gòu)成的：

“空間或處所，與這個空間所包含的物體之間的差別只在于我們的思想。因為事實上，在長寬高上的相同廣延既構(gòu)成了空間，也構(gòu)成了物體。二者的區(qū)別只在于我們賦予物體一種特殊的廣延，每次都跟隨物體移動而感受位置的改變；而我們賦予空間的是一種普遍和寬廣的廣延，把某一空間上的物體移開后，我們并不會認為這個空間的廣延也發(fā)生了移動，因為我們看到這個空間一直保持著相同的廣延，大小相同，形狀相同，空間相對于確定它的外圍物體并沒有改變位置?！?René Descartes，Principes de la philosophie，part.2，art.10，oeuvres et Lettres, 《 Bibliothèque de la Pléiade 》, NRF Gallimard，1953，P.616.

物體和空間的同義關(guān)系是通過廣延來實現(xiàn)的，因為在笛卡爾那里，物體的本質(zhì)屬性是有長寬高的廣延，而不是質(zhì)量*關(guān)于物質(zhì)的本質(zhì)屬性的問題，與笛卡爾把物質(zhì)的本質(zhì)屬性規(guī)定為廣延不同，伽利略認為是質(zhì)量。事實上，質(zhì)量和廣延都是物質(zhì)的重要性質(zhì)，而在科學領(lǐng)域內(nèi)更加成功的概念應(yīng)該是牛頓的“質(zhì)點”。質(zhì)點指物理學中理想化的模型，在考慮物體的運動時，將物體的形狀、大小、質(zhì)地、軟硬等性質(zhì)全部忽略，只用一個幾何點和一個質(zhì)量來代表此物體，這個概念在物理學中沿用至今。、密度、顏色或其他。所以，如果堅持要區(qū)分物體和空間的話，就是特殊廣延和普遍廣延的關(guān)系。換句話說，物體和廣延都是空間的同義詞。眾所周知，在笛卡爾的二元論當中，廣延是區(qū)分思想和物體的標準，即思想是沒有廣延的，而有廣延的則是物體，這個“物體”包括我們的身體(法語詞corps既指身體，也有物體之意)。所以在漢語語境中，我們可以把這個同義詞組繼續(xù)擴大為：空間=廣延=物體=身體。而且，它們都是“心靈=思想”的反義詞。在這個簡化的意義上，我們可以更容易理解柏格森認為時間(綿延)是思想的本質(zhì)的命題，也更容易理解梅洛-龐蒂為何以身體作為闡發(fā)空間性的出發(fā)點。

笛卡爾的廣延概念對后來的空間研究產(chǎn)生了深遠的影響，他一方面強調(diào)了廣延作為事物本質(zhì)屬性的特征，另一方面也開啟了以數(shù)學化的方式對空間進行研究的方法。對此，胡塞爾有深刻的認識，并在《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》中對歐洲的科學危機進行了討伐。胡塞爾《歐洲科學危機和超驗現(xiàn)象學》的法語譯者Nathalie Depraz在同意胡塞爾觀點的基礎(chǔ)上，對笛卡爾的廣延(res extenso)概念做了一條批判性的注釋，他說：“res extenso的字面意思‘廣延事物’，是笛卡爾以廣延為其本質(zhì)屬性的物質(zhì)性概念。在這點上，笛卡爾是數(shù)學化物理學的源頭：定義廣延空間的依據(jù)是定量和抽象的同質(zhì)性，而不是定性的可感受的、具體的異質(zhì)性。”*Edmund Husserl，la crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad.par Nathalie Depraz，Edition numérique，la Gaya Scienza，2012，p.102.

把笛卡爾對廣延空間的界定看作是數(shù)學化的物理學，這是有一定道理的，因為他用數(shù)學化的方式來規(guī)定物質(zhì)的本質(zhì)，由此空間的研究也就順理成章地被科學所占領(lǐng)。定量的同質(zhì)性研究和定性的異質(zhì)性研究構(gòu)成了兩種空間研究的進路。這兩種規(guī)定空間的方式可以類比于洛克對物質(zhì)的兩種性質(zhì)的規(guī)定：同質(zhì)性的空間表現(xiàn)為物體所固有的第一性質(zhì)，異質(zhì)性的空間則屬于物體所具有的一種能力，與人的知覺感受相關(guān)。洛克的區(qū)分是針對物質(zhì)的不同屬性而言，但在這里卻給出了對空間廣延這一性質(zhì)的兩種解讀。根據(jù)Nathalie Depraz，空間或廣延，它不單單是第一性質(zhì)，而且具有第二性質(zhì)的潛質(zhì)。由此，他既反對了笛卡爾，也與洛克的觀點有所不同。在他刻畫的兩條對空間的研究道路中，一條從此被科學研究所占領(lǐng)；另外一條則如下文將要指出的，是由受現(xiàn)象學影響的梅洛-龐蒂和巴舍拉提出的空間概念，以及法國當代哲學代表?？潞退耐说吕掌潓@種“異質(zhì)性”空間概念的回溯闡發(fā)。

先回到同質(zhì)性空間概念。笛卡爾將廣延歸之于物體，并且將空間與思想相對立。與笛卡爾不同，柏格森在《論意識的直接來源》開篇就提到了意識當中的空間性：“我們的表達必然借助于文字，我們最通常的思考借助空間?！?Henri Bergson，avant-propos dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, 1888.這里的空間指的是我們意識當中的空間性，它像語言文字一樣有明確清晰的間隔和區(qū)分，表現(xiàn)為物體之間的不連續(xù)性。我們對空間的常識理解，大多和笛卡爾一樣，將其視為一種對物質(zhì)世界的看法，空間具有和物類似的性質(zhì)，比如可區(qū)分的多樣性和不連續(xù)性等。但柏格森指出這種機械論和目的論的觀點已經(jīng)對人們的意識產(chǎn)生了影響，這也是他要進行批判的。他在后來出版的《創(chuàng)造進化論》中再次重申了對意識空間的批判，他說：“論著(指《論意識的直接來源》)的主要目的在于指出，心靈生活既不是一，也不是多，而是對它們的超越，機械和智力的機械論和目的論只有在‘區(qū)別的多樣性’和‘空間性’的前提下才有意義，因此它們只是現(xiàn)有存在的整合；‘真正的綿延’則同時意味著不可分的連續(xù)性和創(chuàng)造性?！?Henri Bergson，L’évolution créatrice，Paris：Puf，1941，note de base de pp.X-XI.換句話說，盡管柏格森批判的是意識狀態(tài)中的空間觀念，但這觀念的來源仍舊是物質(zhì)性的空間觀，或者說，只是進入了意識領(lǐng)域的背景式空間觀念。

從形式上來看，在對空間和時間的看法上，柏格森補充了笛卡爾。笛卡爾說空間(廣延)是物體的屬性，而不是思想的；柏格森則說了這句話的另外一半，即意識(思想)的來源是時間(綿延)，而不是空間。在對空間的看法上面，盡管柏格森延續(xù)了對機械論空間觀的批判，盡管柏格森所批判的空間性不是物質(zhì)界的空間，而是進入到了意識界的空間，但他對意識空間性的批判，是為了給“時間性”的綿延留出位置，與此同時，他也給自然科學領(lǐng)域內(nèi)的空間研究保留了地盤。如今，時間的哲學意義和空間的科學意義都得到了卓有成效的闡釋，而空間的哲學意義則仍有待探索。我們要追尋的正是柏格森和海德格爾對時間原初性和創(chuàng)造性的關(guān)注和熱忱，進一步探求空間的哲學意義。

二、巴舍拉和梅洛-龐蒂現(xiàn)象學空間觀的啟發(fā)：空間想象和空間知覺

現(xiàn)象學對空間哲學意義的生發(fā)很關(guān)鍵。如前所述，在自然哲學傳統(tǒng)中，空間被視為背景式的存在，為世界萬物的存在提供場所，這種觀念的影響極為深遠。在現(xiàn)象學之前，康德已經(jīng)注意到了空間作為人類先天的認識條件的重要性，它將空間的規(guī)定性從物的屬性轉(zhuǎn)變?yōu)榱巳说恼J識條件。相應(yīng)于現(xiàn)象學要求從本質(zhì)追問回到“現(xiàn)象”本身的主張，空間開始真正地從背景式存在走到舞臺前面來?？臻g現(xiàn)象是在場的現(xiàn)象，這種“在場”是空間圖像的即時在場，這些空間圖像來自美好的回憶或想象，這是超越時間的在場。這就是巴舍拉所說的“現(xiàn)實的空間”(l’espace vécu)：“它是現(xiàn)實的，不在于它的實證性，而在于想象力的全部偏袒?！?Gaston Bachelard，La poétique de l’espace, Paris：Puf，1972，p.17.

巴舍拉的詩學空間針對的是實證主義的空間觀，后者追求因果關(guān)系，尋求事物背后的本質(zhì)屬性。相反，詩學空間反對因果分析，強調(diào)刻畫人們的空間感受，主要以家宅中的情感、想象、夢想和回憶為內(nèi)容。感受是在場的；但與即時感受不同的是，像夢想、想象和回憶等這些感受超越或克服了時間，進而它們帶來的是“全部的空間”。這個全部的空間不是包含了所有范圍的空間，而是指一種沒有了時間限制的空間。在巴舍拉對回憶的分析中，他強調(diào)了這種空間相對于時間的優(yōu)先性，即他認為，“對于回憶來說，空間就是全部，因為時間不喜歡回憶，回憶忘卻的超越的就是時間”。*Ibid，p.37.也就是說，我們對于親密性的回憶，往往首要的是回憶中的地點定位，其次才是時間定位，因為時間往往是模糊的甚至是被忽略的，而空間記憶往往相對清晰。在回憶中所展現(xiàn)的“全部的空間”，指沒有時間的或是時間被忽視了的空間。在這個意義上可以說，巴舍拉的回憶是克服了時間的空間，而柏格森的“綿延”則是克服了空間的時間。

在巴舍拉所開啟的想象空間中，家屋中的親密空間與外在的宇宙空間是相對抗的，或者說，正是在與宇宙空間的對抗性力量的對比中，才更加凸顯了家庭空間的溫暖和快樂。他認為：“家和宇宙這兩種空間不是簡單的并列關(guān)系。在想象的王國里，它們以相反的夢境互相激發(fā)?！?Gaston Bachelard，La poétique de l’espace，Paris：Puf，1972，p.69.關(guān)于這點，他舉了很多例子來說明“外面的風暴越強，則家屋的庇護就越溫暖”的體驗。這和崇尚自然的中國道家思想有所不同，老子從外在的自然出發(fā)，側(cè)重自然之道與人類生活規(guī)則之間的相通和關(guān)聯(lián)：“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”(《老子·第二十三》)以天道論人道，其依據(jù)便在于二者的統(tǒng)一，正所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《老子·第二十五》)從理論的出發(fā)點來看，巴舍拉顯然以人心的感受性和想象力為出發(fā)點，這在人類精神能力中可歸于非理性能力的范圍；而老子所謂崇尚自然之人道則包含了更為廣泛的內(nèi)容，而且多以抽象性的人道原則為主，屬于理性的反思內(nèi)容。與注重內(nèi)在與外在空間的統(tǒng)一性有所不同，巴舍拉從內(nèi)在的“想象”出發(fā)，側(cè)重外在空間施加給內(nèi)在空間的對抗性力量(forces adverses)。

?？沦澷p巴舍拉對內(nèi)在空間的分析，但也強調(diào)自己與巴舍拉的一點分別便在于，巴舍拉只關(guān)注“內(nèi)部空間”，他自己則關(guān)注外部空間。換言之，巴舍拉的想象空間發(fā)掘了空間在想象力中的圖景，表現(xiàn)出空間作為“在場圖像”的能力，但是這種想象力的空間卻囿于內(nèi)在空間的范圍，缺少與外在空間以及主體間的有效溝通和互動。

巴舍拉的詩學空間一定程度上就是一種超越了時間的“全部的空間”。謂之“詩學”，一是因為這種空間感受往往是詩歌贊頌的主題；一是因為這個空間所表達的是與詩相近的情感，而不同于實證科學的研究。巴舍拉的夢想和想象，可以歸入廣義的知覺范疇。與此相聯(lián)系，梅洛-龐蒂以身體的知覺為核心展開了空間知覺的論述。如果說巴舍拉是從內(nèi)知覺感受出發(fā)，那么梅洛-龐蒂所建立的則是身體的外知覺學說。

在知覺空間的構(gòu)建中，梅洛-龐蒂將身體優(yōu)先于心靈而存在：“我的身體在我看來不但不只是空間的一部分，而且如果我沒有身體的話，在我看來也就沒有空間?！?Maurice Merleau-Ponty，Phénoménologie de la perception，Gallimard，1945，p.119.這同時意味著空間不是靠心靈思考得到的，而是靠身體感受知覺得到的。這一方面秉承了上述笛卡爾“空間=廣延=物體=身體”的等式邏輯，將空間性最終落實到了身體的感受性上面，以身體性闡釋空間性；但另一方面，在身體與心靈的關(guān)系方面，梅洛-龐蒂因為強調(diào)身體的優(yōu)先性而主張“我在故我思”，將意識納入存在，與笛卡爾的“我思故我在”截然相對。他分析道：“在命題‘我思故我在’中，兩者肯定是等值的，否則就沒有我思。但是，還應(yīng)該在這種等值的意義上取得一致：不是‘我思’完全地包含‘我在’，不是我的存在歸結(jié)為我對我的存在的意識，恰恰相反，而是‘我思’被納入‘我在’的超驗性的運動，而是意識被納入存在。”*Ibid.，p.439.

身體的這種優(yōu)先性為知覺空間提供了理論上的前提。知覺空間區(qū)別于客觀空間，相對于后者，知覺空間具有一種構(gòu)成人與世界聯(lián)系的能力。這種從空間性質(zhì)到空間能力的轉(zhuǎn)變，在梅洛-龐蒂這里主要表現(xiàn)在“身體的圖式”中，如其所言：“身體圖式是一種表示我的身體在世界上存在的方式?！?Ibid.，p.117.這就是從存在論上論證了身體空間的能動性，不同于巴舍拉所設(shè)想的內(nèi)在空間圖景，梅洛-龐蒂的身體空間積極地構(gòu)成與世界的關(guān)聯(lián)。因此，它不再是靜態(tài)的位置空間，而是處在一種關(guān)系之中：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性?！?Ibid.，p.116.處境的空間不僅批判了傳統(tǒng)的背景式空間概念，而且也要區(qū)別于空間感覺的空間性，后者是包含想象空間在內(nèi)的對空間的主觀感受。

總之，身體的空間性同時體現(xiàn)了存在論、現(xiàn)象學和認知科學的空間思想。梅洛-龐蒂注意到了空間思想的現(xiàn)象學還原與存在論立場的一致性。他說：“如我們所知，現(xiàn)象學還原遠不是唯心論哲學的命題，而是存在論哲學的：海德格爾的‘在世界之中’只有在現(xiàn)象學還原的基礎(chǔ)上才會出現(xiàn)。”*Maurice Merleau-Ponty，Phénoménologie de la perception，Gallimard，1945，p.IX.如果說胡塞爾的現(xiàn)象學還帶有濃重的理論抽象性，這在海德格爾那里已經(jīng)有了改變，現(xiàn)象學與存在論的結(jié)合讓空間理論真正從抽象走向具體。而且，梅洛-龐蒂以深度空間的分析來闡明空間的存在論性質(zhì)：“深度比其他空間維度更直接地要求我們摒棄關(guān)于世界的偏見和重新發(fā)現(xiàn)世界得以顯現(xiàn)的最初體驗；可以說，深度最具有‘存在的’特征。”*Ibid，p.296.

空間的具體性離不開知覺的形成，這是梅洛-龐蒂在海德格爾存在論基礎(chǔ)上的新的理論創(chuàng)設(shè)?？臻g離不開認知，這點在康德那里已經(jīng)有所注意，但不同于康德，梅洛-龐蒂不認為空間是先天的認識形式，而是后天的認識活動。在空間認知中的上、下、左、右、前、后六個方向中，其最為顯要的參照和中心就是我們的身體。由此，梅洛-龐蒂融合了認知論、存在論和現(xiàn)象學的思想資源，探討了一種以知覺和身體為框架的新的空間觀。

三、?？潞偷吕掌潱寒愘|(zhì)性空間理論

如前文所述，一方面為實體性物質(zhì)的空間，一方面則是邏輯性的空間，這兩者展現(xiàn)在人類的認知和感受性活動當中。與上述兩種空間都不同，福柯的空間概念既不是實體性存在，也不是邏輯性存在，而更多地體現(xiàn)為一種方式或一類方法。他認為現(xiàn)在的時代與其說是時間的時代，不如說是空間的時代。*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.參見?？拢骸读眍惪臻g》，王喆譯，《世界哲學》2006年第6期。譯者似乎遺漏了對該句的翻譯。他所指的是一種看待世界的方法，世界的存在與其說是一種時間方式的縱向存在，不如說是一種空間方式的橫向方式，也就是像一張連接各個點和線束的網(wǎng)絡(luò)。網(wǎng)絡(luò)型的世界觀并非全然否定時間的存在。?？乱嘀赋觯@只是處理時間和歷史的一種方式(une certaine manière)而已。*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.從哲學上說，結(jié)構(gòu)主義便是在廣義上使用空間方式作為研究方法的哲學。

?？聟^(qū)分了歷史上出現(xiàn)的三種不同的空間觀念*Michel Foucault，Des espaces autre，Dits et écrits IV(1980-1988)，Editions Gallimard,1994，pp.752-762.：一是中世紀時期的“定位空間”(localisation)，主要體現(xiàn)于生活經(jīng)驗當中對不同場所的劃分，出現(xiàn)了以宗教和政權(quán)為核心場所的等級制；接著是18世紀自伽利略開始，由笛卡爾給予哲學確認的“廣延空間”(étendue)，取代了定位空間，開始以數(shù)學的方式測量和計算空間，事物的位置則簡化為在運動當中的一個點來表示，也就是后來牛頓的“質(zhì)點”概念；在當代，取代了廣延空間的概念則是“位置關(guān)系”(emplacement)，它代表的是位置的關(guān)系，體現(xiàn)在比鄰關(guān)系、現(xiàn)代信息的處理，以及廣泛意義上的形勢分析和處理等。值得一提的是，除了在“廣延空間”概念那里，空間是去神圣化的以外，中世紀的定位空間經(jīng)驗和現(xiàn)代的空間位置關(guān)系，都包含神圣性，或者說是沒有去魅的。如?？滤裕恢藐P(guān)系仍然在“隱藏的神圣性”(une sourde sacralisation)之中。當然，位置關(guān)系的神圣性已經(jīng)與中世紀的有所不同，但相同的是，空間隱秘地保留著的神圣性是一種異質(zhì)性，而不是完全數(shù)量化的同質(zhì)性存在。在位置關(guān)系的空間性當中，空間表現(xiàn)出作為方法的性質(zhì)。

空間現(xiàn)象從實體存在發(fā)展到思想和文化存在的過程表明，盡管討論的范圍發(fā)生了變化，但思想和文化中的空間性質(zhì)仍然是從實體的性質(zhì)而來。比如，思想中的空間元素仍具有物質(zhì)空間的數(shù)量性和不連續(xù)性，又如，文化空間現(xiàn)象中以文化作為空間的新場所，這些是具有相同性的方面。反之，從差異性的角度來看，我們應(yīng)當注意到空間概念本身與思想和文化之間的新的理論張力，以及新的理論生機。值得一提的是從相同到相異的理論追求的轉(zhuǎn)變，通常來說，“異”文化向來不是主流，“同”文化才是人類社會一直堅持不懈的追求理想。?？抡驹凇爱悺蔽幕牧錾希凇对~與物》中論述了人們慣常使用的四種“相同性文化”的形式：適合、仿效、類推、交感，這些幾乎囊括了人類認識和行動中所自覺或不自覺地遵守的最基本原則，同時表現(xiàn)出忽視差異性文化重要性的弊端。在這個背景之下，?？潞偷吕掌澦坪跏遣患s而同地走上了堅持“異”文化的道路。上一節(jié)已表明空間不再是實體，而是表現(xiàn)為能力；在此基礎(chǔ)上，空間的能力主要展開在新的位置關(guān)系當中，表現(xiàn)出異質(zhì)性的特征。在這點上，?？潞偷吕掌澥窍嗤摹?/p>

德勒茲提出了“平滑空間”概念，它是指空間中沒有被“圍墻、圍欄以及圍欄之間的道路”所分層或分化。這些圍墻、圍欄或道路都是地理空間中的限制，用來喻指知識空間中的幾何公理和定理、物理定律，以及生物學上的分類等。“平滑”拒絕這些分化，但“平滑”并不意味著沒有變化，它只是沒有一種“常規(guī)”歐式空間所表現(xiàn)出來的變化。相反，它是“最小偏離的空間”(celui du plus petit écart)，它具有多種的可能性。換言之，平滑空間是異質(zhì)性的，而層化空間是同質(zhì)性的。盡管層化空間是有分層和分區(qū)的，但其基底卻是相同且沒有變化的；而平滑空間雖沒有這些分區(qū)，但卻是充滿多樣性的，像“根莖”一樣具有多種方向，像“千座高原”一樣具有多種形態(tài)。就其基底來說，它必定是異質(zhì)的。

這種異質(zhì)性的表現(xiàn)之一是其并不能以觀察而得到：“它們并不符合從外在于它的空間來進行觀察的視覺條件，與歐式空間相對的聲音系統(tǒng)或者顏色系統(tǒng)亦如此。”*Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit,1980.pp.459-460.歐式空間是依賴視覺的，是可以從外部觀察到的空間形式；與此相反，平滑空間并不是可觀察的，它可能是聽覺的或者是觸覺的，總之不是視覺的。但德勒茲這里給出的顏色系統(tǒng)的論證似乎有自相矛盾之處。對顏色系統(tǒng)與歐式空間的不兼容性似乎可以作如下理解：視覺途徑是歐式空間的必要非充分條件，也就是說，盡管顏色系統(tǒng)也是依靠視覺觀察而得到的，但卻是平滑的空間，而不屬于歐式空間的系統(tǒng)；或者還有一種可能，即顏色系統(tǒng)處在平滑空間和層化空間的邊界上，體現(xiàn)了二者的相關(guān)性。

事實上，在強調(diào)差異的同時，德勒茲強調(diào)了兩種空間的關(guān)聯(lián)性，它們之間并不矛盾。這表現(xiàn)在：平滑空間在形式上與層化空間具有相反或不同的結(jié)構(gòu)組成；但事實上，平滑空間卻是作為層化空間一種補充性的存在，兩者之間并非是用一種形式取代另一種形式。這種補充性的存在體現(xiàn)在一種“更多”的“增加”上面，如其所言，“新的場域或平滑空間體現(xiàn)為一種‘增加’或盈余，并且置身于這種盈余和偏差中”。*Ibid，p.459.我們要繼續(xù)追問的是，這種“增加”與原有的空間形式是如何發(fā)生作用的，既然不是要相互取代，那又應(yīng)該如何共存呢？兩種不同力量的共存難免是會發(fā)生沖突和相互侵犯的，而德勒茲注意到的不是誰侵犯了對方更多些或者更少些，那也許是歷史學的任務(wù)，而是關(guān)注到了這個發(fā)生沖突的點——邊界，它是“唯一要緊的”*Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit,1980.p.455.。因為在邊界上，幾乎融合了所有的因素與可能性：“兩種模式之間的分離和融合，可能的相互滲透，一方對另一方的支配，以及相互交替”*Ibid，p.460.，這些構(gòu)成了邊界最具有生機和活力的理由。邊界在一定程度上也喻指不同文化之間的界限，與簡單的劃界和生硬的跨界都不同，邊界就是空間的生命力所在。

異質(zhì)和差異的概念表達了一種叛逆的哲學、反叛的哲學。相對于傳統(tǒng)哲學對“同一性”的追求，它們表現(xiàn)出質(zhì)疑和顛覆性，它們對原有的真理性知識、核心性權(quán)力概念進行批判和打擊。同一性、統(tǒng)一性、規(guī)律性，這些都是自然科學一直信奉和追求的規(guī)則，而相反地，差別性、差異性、多樣性，則是藝術(shù)、文學、詩歌等浪漫主義形式的要求。哲學并不在于作出二選一的選擇，以其中一個作為歸屬之地，而是要能夠規(guī)避一些理論上的盲點，自覺地、有意識地“不偏執(zhí)”。這是一股破壞性的力量，這也是一股生發(fā)的力量。?？?、德勒茲等繼承了尼采所開創(chuàng)的瘋狂的精神，而且，他們受到胡塞爾和海德格爾的極大影響。在這個意義上說，法國哲學與德國哲學有著撇不開的關(guān)系。正如?？滤f，道路已經(jīng)較以往有所改變：“不再問哪條是最確定的真理之路，而要問哪條是有害真理的道路。這是尼采的疑問，這也是胡塞爾在《歐洲科學危機》中的疑問?！?Michel Foucault，Questions Michel Foucault sur la géographie，Hérodote，n° 1，janvier-mars 1976，pp.71-85;Dits et Ecrits III texte n° 169，Gallimard，1994，pp.28-40.這當然也是法國當代哲學所自覺繼承的問題意識。

鑒于哲學史上對時間的關(guān)注一直勝過對空間的研究，以及近年來國內(nèi)社會批評理論中出現(xiàn)的“空間熱”現(xiàn)象，空間哲學意義的探究仍有待發(fā)掘。法國當代哲學作為空間思想誕生和發(fā)展的重鎮(zhèn)，給我們提供了很多理論啟示。上述三個階段的劃分雖然不能對法國哲學的空間思想做出全面而細致的分析，但卻勾勒了一個簡要的空間思想的發(fā)展路徑：背景式的空間觀念是以物的空間為主，它長期作為科學的研究對象出現(xiàn)，也在很大程度上影響和限制了對空間哲學意義的探討；以梅洛-龐蒂和巴舍拉為代表的空間觀念則體現(xiàn)了人的空間維度，主要體現(xiàn)于知覺、想象和夢想的空間形態(tài)，但還只是以個體的人為關(guān)注點，缺乏對個體間的空間思想的討論；?？潞偷吕掌澋漠愘|(zhì)空間思想則在更廣的意義上，將空間作為一種理論分析的方法，展開于社會批判的各個方面。可以初步得知，空間一方面作為存在的載體和方式，具有被動和消極性；另一方面，人類的認識和實踐活動對空間有新的規(guī)范和生成，使空間又具有積極的生成性和開放性。