汾陽善昭的“代別”研究

趙 娜

（河南科技大學(xué)人文學(xué)院，河南洛陽471023）

汾陽善昭的“代別”研究

趙 娜

（河南科技大學(xué)人文學(xué)院，河南洛陽471023）

汾陽善昭是北宋初期臨濟宗的重要傳承者，他將臨濟宗從河南傳到山西地區(qū)，培養(yǎng)出大量禪學(xué)人才；適應(yīng)禪宗時代發(fā)展的需要，解讀“公案”、巧妙運用語言文字詮釋禪法，其中不僅首次明確了“代別”概念，總結(jié)出“代語”和“別語”的運用背景、方法與特色。其“代別”體現(xiàn)出臨濟宗禪師的語言觀，擴大了臨濟宗的影響，推動了北宋“文字禪”的發(fā)展。

汾陽善昭 代語 別語 語言觀

汾陽善昭（947—1024），山西太原人，長期在汾州太子院傳播佛法，北宋知名禪師，對臨濟宗在北方的發(fā)展做出了卓越貢獻，門下分化出黃龍派和楊岐派，是臨濟宗的“中興之祖”。他繼承了唐末五代以來通過解讀“公案”闡釋、延續(xù)并傳播禪法的傳統(tǒng)，首次明確了“代別”概念，確立其運用方式和語言特色，奠定了北宋禪師樸素說禪的基礎(chǔ)，推動了“文字禪”的興起與發(fā)展。

“代別”即“代語”和“別語”的合稱，出現(xiàn)于公元7—8世紀，在公元9世紀成為禪師解讀“公案”的主要形式之一，但形式多樣、用法不一。善昭在前人的基礎(chǔ)上，提出“室中請益，古人公案未盡善者，請以代之；語不格者，請以別之，故目之為代別”[1]楚圓等.汾陽無德禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P615)。明確了“代別”的對象、出現(xiàn)的背景和原因：其一，這種形式的對象是古“公案”；其二，它出現(xiàn)的背景是學(xué)人向禪師請教時，禪師以“公案”為教材；其三，出現(xiàn)“代語”是因為解讀“公案”時有“未盡善者”，所以存在禪師代替前人做出回答，禪師代替發(fā)問的人做出回答，提問者代替禪師做出回答等多種情況；其四，出現(xiàn)“別語”是因為禪師認為他人的回答不夠盡善盡美，而提供另一種說法。其五，“代別”顯示出禪師解讀“公案”的禪法見解，具有獨創(chuàng)性。

一、善昭運用“代別”的表現(xiàn)

善昭對“代別”運用，與其禪法思想相應(yīng)，呈現(xiàn)出樸實的特色。

首先，善昭較多運用“代語”，發(fā)展出“別語”的另類形式。從《汾陽無德禪師語錄》中“代別”的記載看，代語有100余則，別語僅有3則。究其原因，與“代語”和“別語”本身的性質(zhì)有關(guān)?！按Z”多是后世禪師幫助居于下位者（多是學(xué)人）做出回答。他們在與禪師的對答中處于“賓位”，是被動的，所以后代明眼禪師更容易發(fā)現(xiàn)不足之處，而做出代替性回答。“別語”是對“語不格者”而另行回答，這對回答者的要求頗高，如果修行未能達到一定的境界，便有狗尾續(xù)貂之嫌，故有不少禪師謹慎對待，而運用較少。

然而，善昭雖然在解讀“公案”時因前人“語不格者”主動給出的“別語”較少，但對于“公案”中涉及的關(guān)鍵問題，如祖師西來意、如何是佛、向上一路、前后事等等；對于各宗門中的“施設(shè)”，如臨濟宗中的四賓主、四料簡、四照用、三玄三要、三句，云門宗三句、一字，曹洞宗的五位法等等，均有獨到性見解，是其禪法的重要體現(xiàn)，這也可以視作“別語”的表現(xiàn)形式之一。

其次，所“代別”的“公案”涉及了當時學(xué)人關(guān)注的主要問題。雖然善昭強調(diào)之所以出現(xiàn)“代別”是因為存在“未盡善者”和“語不格者”，但在浩瀚的“公案”中，選擇與當時禪風(fēng)最為密切的“公案”，起到“以古喻今”的目的，也體現(xiàn)了善昭的禪法深度和學(xué)術(shù)敏感度。他所選取的“公案”，其一涉及對佛法的基本認識；其二涉及對大乘空宗的教義體會；其三涉及達摩西來傳法之意；其四意在解決禪學(xué)界中普遍存在的疑惑；其五解讀前代知名的禪師思想和特色。

具體來說，善昭所選的百余則“公案”涉及當時禪學(xué)界關(guān)注的主要問題，其中包括對佛與佛法的認識（阿育王向賓頭盧問佛）；對無我、無法的見解（文殊觀音問四大無主，身亦無我）；對圣諦的理解（梁武帝問達摩第一義）；對生死的考察（王問尊者生死事）；對空義的思考（跋陀三藏問生法師色空義）；對祖師教義的問詢（僧問六祖得黃梅意旨者）；對讀經(jīng)的態(tài)度（云門問僧看何經(jīng)）；對禪師離經(jīng)叛道行為的困惑（吃丹霞飯）；等等。

所選“公案”的排列順序，從地域上看是先西方再東土；從時間上看是從古至今，且多為北宋之前，鮮有當代者，體現(xiàn)出善昭“以古喻今”的特色；從西方與東土“公案”的比例上看，西方的比重約在1/5左右，這體現(xiàn)出他在禪教關(guān)系上，更注重以中國本土化禪宗中發(fā)生、形成的“公案”作為教材，更關(guān)注文化的本土性；從選擇的“公案”范圍上看，不囿于臨濟宗一宗，也涉及曹洞宗、云門宗和法眼宗人物，體現(xiàn)出善昭禪法中的包容性。

第三，答語言簡意賅。以“外道六師令佛祖顯神通”為例，外道六師告波斯匿王、萍沙王及十六大國王，一切人天，悉集俱薩羅國，索世尊斗神通。富蘭那迦葉云：“瞿曇現(xiàn)一，我等現(xiàn)二，乃至百千各各一倍”。佛從十二月十五日，對天人國王一切龍神，現(xiàn)無量神通。至正月十五日，度無數(shù)人天。彼外道等，一無所現(xiàn)。被諸國王問云：“六師何不現(xiàn)神通？”外道等悉皆無語，四散馳走，直至死者。“正與么時，對佛現(xiàn)得什么神通？”代云：“專甲謹退”[1]楚圓等.汾陽無德禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P615)。

這是發(fā)生在佛陀時代，外道六師比賽神通的“公案”。“代云”之前是對“公案”的完整介紹。善昭之所以做出“專甲謹退”的回答，因為面對“正與么時，對佛現(xiàn)得什么神通”的問題，“公案”中并未給出答語，是“未盡善者”。

對于記述160余字的長篇“公案”，善昭僅以4字做答，可謂簡潔明了。他指出參悟此“公案”的關(guān)鍵在于“專甲”（即自身），所有疑惑和思考的主動權(quán)都在自身，與別人發(fā)表的見解無關(guān)，與長篇累牘的對“公案”的記述無關(guān)，而旨在提醒學(xué)人，消除誤解，遵循禪宗“明心見性”“不假外修”的內(nèi)修之道。

第四，語言樸實的“繞路說禪”。北宋“文字禪”的代別、拈古、頌古、評唱等幾種表達形式各有特色，關(guān)于“繞路說禪”，圓悟克勤總結(jié)為“大凡頌古只是繞路說禪，拈古大綱據(jù)款結(jié)案而已”[2]克勤.碧巖錄.大正藏(卷 48)[M].新文豐出版公司,1983.(P141)，以此作為“頌古”的典型特色。然而，從禪宗既“不立文字”又“不離文字”的表達風(fēng)格來看，善昭在運用“代語”和“別語”中，已經(jīng)秉承著“繞路說禪”的特點。不過較多運用韻律、與律詩較為相近的“頌古”比較，語言風(fēng)格更樸實。善昭更擅長言簡意賅地正話反說，或反話正說，或提出“風(fēng)馬牛不相及”的問題，甚至用“默示”的方式，引發(fā)學(xué)人走出只“憑借、遵循別人教誨或經(jīng)驗就能夠有所得”的死胡同，而轉(zhuǎn)向?qū)Α盎罹洹钡乃伎?。同時“別語”本身也體現(xiàn)出“繞路說”的必然性，因為“別語”具有存在可能性的“主要原因不在于前人的回答尚有發(fā)揮的余地，而在于禪師接引學(xué)人的回答，其生命力就在于回答的新奇獨特”[1]吳立民.禪宗宗派源流[M].中國社會科學(xué)出版社,1998.(P220)?？梢姡普堰\用言語樸實的“代語”和“別語”，彰顯了“繞路說禪”的特色，說明了語言文字與禪法的關(guān)系，在“不離文字”之時，做到了“不立文字”。

二、善昭“代語”的特點

善昭的“代語”，呈現(xiàn)出以下特點：其一，從“賓位”入手，品評“公案”；其二，借用“公案”語言作答；其三，順文意作答；其四，反面回答；其五，答語中突顯動作的重要性。

首先，善昭的“代語”多從“賓位”入手，兼有品評整體之用。如，國師（指南陽慧忠）問座主：“講什么經(jīng)？”云：“金剛經(jīng)”?！白畛鮾勺?，是什么字？”云：“如是”。又問：“是什么字？”代云：“早是葛藤”[2]楚圓等.汾陽無德禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P617)。

眾所周知，《金剛經(jīng)》最初一句為“如是我聞”?；壑覈鴰熋髦蕟枺@然具有“陷虎之機”，座主卻未意識到國師的用心，而據(jù)實回答“如是”。如此回答，便只是囿于經(jīng)文，是外在的，被《金剛經(jīng)》轉(zhuǎn)，而非轉(zhuǎn)《金剛經(jīng)》。所以，國師再度發(fā)問，“是什么？”這猶如當頭一喝，令“座主”無從回答，而不得不重新思索。這是關(guān)于讀經(jīng)的一個典型公案。善昭的“早是葛藤”，是代替座主作答，以“葛藤”之說，否定了慧忠國師的問話，否定了座主據(jù)實回答的“死句”，也否定了把外在經(jīng)文作為悟道必須途徑的做法，甚至具有否定整個“公案”的意味。

若是真正悟道者，便會意識到國師問出“《金剛經(jīng)》最初二字”時便已是用文字糾結(jié)了葛藤。因為，既然“道由心悟”，便無需問詢《金剛經(jīng)》的經(jīng)文。若是“明眼人”早已避而不談，轉(zhuǎn)移話題或以身勢、動作等方式否定問話本身。另一方面，經(jīng)文是由人寫出，帶有人為意識的加工?！叭缡恰倍直緹o固定之意，只是后人以“如是我聞”作為佛經(jīng)的開頭語，而將“如是”的含義固定化。實際上，“如是”之語可以被運用到任何一處，并不必然地具有《金剛經(jīng)》中的含義。正所謂“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”[3]鳩摩羅什譯.金剛般若波羅蜜經(jīng).大正藏(卷8)[M].新文豐出版公司,1983.(P752)。善昭的“早是葛藤”可謂直中要害。

其次，借用“公案”中的語言作答。如，文殊、觀音、彌勒問戒賢法師云：“四大無主，身亦無我。是否？”云：“是”。云：“教誰患刺風(fēng)？”代云：“不見道無主”[2](P616)。

這是則問詢佛法基本義理的“公案”?！八拇鬅o主，身亦無我”之語出自《維摩經(jīng)·文殊師利問疾品》，“四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我；又此病起，皆由著我。是故于我，不應(yīng)生著”[4]鳩摩羅什譯.維摩詰所說經(jīng).大正藏(卷14)[M].新文豐出版公司,1983.(P544)，解釋肉身與萬物“發(fā)病”的緣由，說明一切皆是“因緣和合”而成，并不存在真實的肉體“我”，正所謂“諸行無常、諸法無我”，要求學(xué)佛者要打破一切法執(zhí)、我執(zhí)。

在本則“公案”中，問話者采用的是矛盾式問法。即首先確定一個肯定性的大前提，而后提出與之相反的命題。以“四大無主，身亦無我”消除了“主”（精神）和“我”（肉體）的存在。又提出無肉體何以患?。窟@就構(gòu)成了邏輯上的矛盾。故而，按照常規(guī)思路很難做出回答，這是悖論，是條死路，只會越走越窄。最好是避而不談，或采取答非所問等方式。但是，善昭為了接機、啟發(fā)學(xué)人，代答為“不見道無主”。

“不見道無主”借用公案中“無主”的話，看似是無意義的重復(fù)，實際上說明：問話者是就“無我”而問，善昭以“無主”作答，繞開對“我”的糾纏，避開常規(guī)邏輯上的悖理，體現(xiàn)出突破常規(guī)，甚至是違反常規(guī)的禪宗思維方式；而只有另辟蹊徑，學(xué)禪者才能擺脫束縛，輕松上陣，絕地逢生。

第三，順應(yīng)問話者的思維做出回答，多采用“以退為進”的方式。如，梁帝問祖師：“如何是圣諦第一義？”祖曰：“廓然無圣”。帝云：“對朕者誰？”祖云：“不識”。代云：“弟子智淺”[1]楚圓等.汾陽無德禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P616)。

菩提達摩會見梁武帝之事，雖從歷史考證上是不真實的，卻成為禪宗中的典型公案，在宋代之后記載的佛教史中被冠以真實性，在《佛祖統(tǒng)紀》和《碧巖錄》中皆有類似記載。

梁武帝因不明白達摩所說的“不識”，故而無對。善昭代答“弟子智淺”，是根據(jù)當時情況，據(jù)實而答；是對梁武帝個人見識的真實寫照；也是站在梁武帝的角度以退為進。以“弟子智淺”，回答“不識”是此處最貼切的回答。“圣諦第一義”本不可言說，所以達摩描述為“廓然無圣”，消除言語表達上的可能性。梁武帝卻問“對朕者誰”，實際上已經(jīng)局限于你與我、凡與圣之間的對立，重新回到對“圣諦”問詢上，故而達摩以“不識”再次打破了梁武帝的“分別心”。然而梁武帝并未理解達摩用心，的確是“淺識”。善昭的“代語”是站在回答者的角度，退到較低的層次，因為能意識到自身的“淺識”和不足，已經(jīng)是“大智”，成為開悟者，便無須再做言語上的糾葛。

第四，反面回答，奪取主動權(quán)。如，丹霞問僧：“什么處來”？“山下來”。師云：“吃飯了也未？”云：“吃了也”。師云：“將飯與阇梨吃底人，還具眼也無？”代云：“若不上山，爭識丹霞？”[1](P617)

臨濟義玄將禪師（主）與學(xué)人（賓）的關(guān)系分為四種，即主中主（雙贏），主中賓（禪師問倒學(xué)人），賓中主（學(xué)人略勝禪師）和賓中賓（皆輸）。在行腳較為盛行時期，禪師常用看似家常式的“什么處來”勘驗學(xué)人。此來“處”既可指地理概念，也是對修行境地的自覺反思，較能反映出學(xué)人的水平。此“公案”中的僧人，以帶有靈活意味的“山下來”代替死句“湖南來”，似有幾分機鋒。丹霞禪師又以“吃飯”勘驗，僧人卻被牽制，落入“具眼”與否的糾纏中，敗下陣來。

善昭則以反問的形式，用平實的語言，在贊頌丹霞禪師的同時，贏取主動權(quán)：即若不上山便無此番問答，便無從認識丹霞和尚的“陷虎之機”。這樣避開了學(xué)人自身的糾結(jié)而將矛頭指向問話者，實現(xiàn)了“主中主”的雙贏。

第五，答語中突顯動作的重要性。禪宗崇尚“不立文字”，在唐末五代“公案”中出現(xiàn)以“棒喝”“踢打”等動作取代語言的做法。然而善昭的“代語”是為了引導(dǎo)和告誡學(xué)人，離不開語言，所以選擇借用語言明示動作的做法，體現(xiàn)禪宗中對語言靈活運用。如，

南泉把斧頭云：“道得也一斧，道不得也一斧”。代云：“打一掌”[1](P617)。

此處惟南泉普愿一人唱獨角戲，并未記述前因后果?！暗赖谩啦坏谩钡那闆r，還見于“南泉斬貓”的公案中，“東西兩堂各爭貓兒。師遇之，白眾曰：‘道得即救取貓兒，道不得即斬卻也?！姛o對。師便斬之”[2]道原.景德傳燈錄.大正藏(卷51)[M].新文豐出版公司,1983.(P257)?！暗赖谩?，道不得……”反映出禪宗語言觀中的內(nèi)在矛盾。若言道得，“真諦”不可說；若言道不得，“俗諦”須宣揚。德山也有“道得是三十棒，道不得也是三十棒”之說。所以有時可道，有時不可道，有時既可道又不可道。這類問題的關(guān)鍵不在于“道或不道”上，而在所指的對象上。見識卓越的禪師常以動作代替言說，比如聞聽“南泉斬貓”的原因，趙州從諗便脫掉鞋子戴在頭上，以行動上的本末倒置，說明爭論雙方先因貓而衍生爭執(zhí)之心，又因師父問詢而生迷惑之心的本末倒置的行為。

對于南泉提出的“道得……，道不得……”的疑問，善昭對以“打一掌”，同樣要求以行動代替語言，此舉一則打破對“道”可不可說道的困惑；二則以動作代替聲音，說明真諦不可“道”；三則，行動往往是最直接的反應(yīng)。禪法修行不是要抹殺人的情感，而要展現(xiàn)真性情。

三、善昭“別語”的特點

有學(xué)者認為，“盡管善昭的代別也有精彩的部分，但多數(shù)平平，或不如原來語言的含蓄生動。因為代別之作同公案的選擇一樣，真正的目的不是發(fā)明古圣意旨，而是借題發(fā)揮；既可以作為言談交往的口實，也是闡釋自己思想觀念的途徑”[1]杜繼文,魏道儒.中國禪宗通史[M].江蘇古籍出版社,1993.(P389)。此論斷應(yīng)當是對“別語”而言，“語不格者”的“別語”有原來的語言，而善昭所作“代語”，前提多是“無對”。而據(jù)其語錄記載，善昭明確做“別語”的只有3則，分別是：

第一則：馬鳴問迦毗摩羅：“汝有何圣？”云：“我化大海，不足為難”。又問：“汝化性海得否？”云：“若化性海，我當不得”。別云：“許即不讓”。

第二則：龍樹行化，至西印土，見提婆，問：“汝佛性如何？報言布施，我求福利，非解佛性，汝會佛性，當為我說”。師（指提婆）曰：“欲學(xué)佛道，先除我慢，心生敬仰，發(fā)大慚愧，方得佛性”。云：“何汝今不生恭敬，而欲得也？”提婆求哀。別云：“因一事長一智”。

第三則：王問尊者曰：“師得勝法否？”云：“已得”。王曰：“于生死有懼否？”云：“已離生死”。“既離生死，可施我頭？”師曰：“身非我有，豈況施頭？”別云：“識頭么？”王便下劍，頭臂俱落。別云：“知師不吝”。

第一則為馬鳴菩薩與迦毗摩羅論“圣”。迦毗摩羅的“圣”指神通，重外在之形；馬鳴菩薩所謂“圣”為圣諦、真諦，乃內(nèi)在之心。能將滄海變桑田，為外在的幻化；而能夠度化性海，才是真正的救度、解脫。

善昭的“別語”是以馬鳴之口說出的。在迦毗摩羅否定了自身的“化性?！蹦芰螅普延痔岢觥霸S即不讓”。這是因為，無論是迦毗摩羅的“化”是何種程度的“化”都是“他化”，禪宗的解脫需要自化、自度。“自色身中，邪見煩惱愚癡名妄。自有本覺性，將正見度。既悟正見，般若之智除卻愚癡迷妄。眾生各各自度，邪見正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩薩度，如是度者是名真度”[2]郭朋.壇經(jīng)校釋[M].中華書局,1983.(P44)，明確提出佛與眾生無異，迷則眾生，悟則佛，迷與悟的關(guān)鍵在于是否能夠體會到自心“本性”，能夠自度自化。所以善昭提出“許即不讓”，這是對禪宗理論的堅持與說明。

第二則記述龍樹與提婆討論“佛性”的來源。提婆以為“學(xué)佛道，生恭敬之心，重內(nèi)省”可得“佛性”，龍樹指出提婆言行不一處后，提婆無所對答。善昭的別語是從提婆的角度來說的，與“代語”相似，代替提婆說出“因一事長一智”。從禪宗的角度看，“佛性”非能外求，而是自性具足的，“除真除妄，即見佛性”。若向外求，則似懷珠而尋珠，騎牛找牛。所以，從側(cè)重外力“獲取”的角度言“佛性”的存在與否并不恰當。善昭所做的“別語”也正了然于此。

第三則記述西土第24祖師子尊者與罽賓國王談?wù)摗吧馈迸c肉身的看法。完整的故事出自《景德傳燈錄》記述，“時本國有外道二人，一名摩目多，二名都落遮，學(xué)諸幻法欲共謀亂。乃盜為釋子形象，潛入王宮，且曰：‘不成即罪歸佛子’，妖既自作禍亦旋踵。事既敗，王果怒曰：‘吾素歸心三寶，何乃構(gòu)害至于斯’？即命破毀伽藍，祛[驅(qū)]除釋眾。又自秉劍至尊者所。問曰：‘師得蘊空否？’尊者曰：‘已得蘊空?！唬骸x生死否？’尊者曰：‘已離生死?！唬骸措x生死可施我頭？’尊者曰：‘身非我有，何吝于頭？’王即揮刃斷尊者首，涌白乳高數(shù)尺。王之右臂旋亦墮地，七日而終”[1]道原.景德傳燈錄.大正藏(卷51)[M].新文豐出版公司,1983.(P215)。

師子尊者正因為已經(jīng)體悟到肉身乃因緣和合而成，本非實有，所以能看透生死。施設(shè)頭顱只是截斷“本無形、本無根”的肉身生命，而對于佛法的生命卻毫無損傷。一般人所說的“頭顱”也只是約定俗成的人為意識，何謂真正的“頭顱”并不明了，所以善昭別云“識頭么？”旨在令學(xué)人從“假名”中認識真法?！爸獛煵涣摺笔谴媪Y賓王的評價，記載罽賓王以動作（斬尊者頭）作為對師子尊者不懼舍頭的回答。

從上引三則“別語”可以看出，善昭對“別語”的運用，體現(xiàn)出以下特點：

首先，“別語”的方式靈活多樣。善昭具有充分駕馭語言的能力，或從負面的角度（許即不讓），或引用俗語（因一事長一智），或應(yīng)語境靈活作答。這些簡單明了的另類答語既能指明解讀“公案”的關(guān)鍵點，也能為學(xué)人提供新的思考角度。

其次，善昭的“別語”樸實簡單。與他一貫的樸實風(fēng)格一致，善昭的別語亦未用華麗的語言闡述玄意，而是用樸實簡單的語言較為直觀地開示。如在第三則中“識頭么”的問詢便令學(xué)人產(chǎn)生“何謂頭”，尊者與王者談?wù)摰摹邦^”有何不同等疑問，從而實現(xiàn)從假名到實相，從實相到虛無的過渡，理解不執(zhí)有、不執(zhí)空的中道思想。

第三，善昭“別語”的對象不一?！皠e語”的出現(xiàn)是因有“語不格者”，所以在問答中若出現(xiàn)此狀況，便可做別，因而對象并不固定。從第三則中亦可看出。善昭的“識頭么”是對尊者語而別；“知師不吝”則是針對國王的反應(yīng)而做。禪師們以“別語”的形式，以古“公案”為平臺，闡述自身的禪學(xué)見解，對象并不固定。

第四，善昭的“別語”與其禪法是一致的。禪師們做出的別樣回答，實際上是對古“公案”的再度闡釋和解讀。它更“強調(diào)意義，強調(diào)傳達與交流”[2]張隆溪.道與邏各斯[M].江蘇教育出版社,2006.(P149)，強調(diào)當代性，強調(diào)體驗和日常存在的基本聯(lián)系。善昭的目的便在于借助“公案”，實現(xiàn)教化，表達自身的禪法思想。從對上述三則公案的分析中可知，善昭對“圣”在內(nèi)性、佛性不假外求和生死一如的思想，正體現(xiàn)出他注重內(nèi)在，道由心悟的大乘空宗思想。

四、善昭“代別”中的語言觀

善昭的“代別”反映出北宋臨濟宗禪師的語言觀。將“不立”語言文字正確地詮釋為“不離”的同時“不執(zhí)”于語言文字。雖然善昭一再說明體悟佛法不能僅僅依靠語言文字，然而代語和別語，仍是在使用語言。因而他正面說明了語言文字的作用：它們是傳承禪法的重要載體，有其可取性和必要性。

在長期的說法與教化中，善昭總結(jié)出師生參“公案”的十八問，師者遇到“凡有學(xué)人偏僻言句，或蓋覆將來，辨師家眼目，或呈知見，擎頭戴角，一一試之”[3]智昭.人天眼目.大正藏(卷48)[M].新文豐出版公司,1983.(P308)，并告誡禪師在回答時要做到“言說淺深，相度衹應(yīng)”，要根據(jù)問話者造詣的高低做答。浮山圓鑒總結(jié)善昭教化的學(xué)人分為三種“師子”，即超宗異目、齊眉共躅、影響音聞。第一種學(xué)人見解水平超過師者，第二種學(xué)人見解水平與師者持平，第三種學(xué)人只聽音而不解意。教化前兩種學(xué)人時可采用靈活多樣的方式，如無言、做動作、發(fā)一字之音、說東問西答的話；對后一種人則需要仔細、慎重，告誡他們明了“言外之意”，進而反觀自心自性。正所謂，“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩”[4]慧然.鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P506)。對“初機”而言，最重要的是確立對禪法的“認可”。“通人分上，好肉剜瘡。奈何初機向去，未得安然。所以聚集少時擊揚勸覺，東問西問，話會商量”[1]楚圓等.汾陽無德禪師語錄.大正藏(卷47)[M].新文豐出版公司,1983.(P599)。有所說，是避免他們東問西問，相信由禪法中可以實現(xiàn)自我解脫，進而引導(dǎo)他們向“悟境”前進。對于尚未完全開悟者，側(cè)重于明確其“自信”心?！皺?quán)開頓漸，假說圣凡，療狂子之多疑，救達人之少悟，親明自性，勿妄他求，行住怡然，語默憺靜，真常流注，永棄斷常，智海湛然，義天朗耀?！盵1](P602)“親明自性”，明確“佛法本有，自內(nèi)中求”，從“少悟”到“徹悟”。

善昭曾明示禪師的責(zé)任在于，“元真一氣，堅固三空，行住怡然，語默憺靜。攜金剛之智印，傳諸佛之心燈，照積劫之昏衢，燭多生之暗室，截眾流于四海，了萬法于一言，直指人心，見性成佛，同師子而哮吼，大闡玄音，震龍猛之天雷，直明妙旨”[1](P620)。學(xué)人在聽解時則要關(guān)注“著力句”“轉(zhuǎn)身句”“親切句”，要分辨“接初機句”“辨衲僧句”“正令行句”和“定乾坤句”，如此方能“休經(jīng)罷論絕文章，為效先宗續(xù)古皇。心地開通明至理，全提應(yīng)用得玄綱。真燈一照無明破，假幻三因有質(zhì)亡。為報五湖參道者，速須親近法中王”[1](P620)。

他一直著力于用大量的語言文字說明，它們只是教化眾生的方便手段、為“化門之說”，利用語言文字的做法從根本上也是為了表明“不立文字”的主張，就像是維特根斯坦所言“爬上梯子之后須把梯子拋掉”[2]維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].中國社會科學(xué)出版社,2009.(P165)，真正的禪法并不在語言文字上，“見性非言說，何干海藏文，舉心明了義，不在廣云云”[1](P628)。即便運用“代別”“拈古”“頌古”解讀“公案”，也都遵循著“繞路說禪”的宗旨，指出古人言語“機鋒”中的難解、難會之處，令人悟解，實現(xiàn)由“證解”到“悟解”的修行之路。

然又不可否認，經(jīng)由善昭正式提出“代別”的感念并具體運用，幫助后人樹立了解讀“公案”的信心和勇氣，后人不再“惟前人是舉”，而勇于提出自己的見解，于前人“無言”之處尋覓出一條條解“道”之路，此后，根據(jù)時代的需要，解讀“公案”時出現(xiàn)更多形式，如“頌古”“評唱”“擊節(jié)”等等，這些形式一度讓禪門名聲大噪。尤其是自善昭始廣泛運用的“代別”成為禪師表述見解的重要方式之一。同時，“代別”的出現(xiàn)，也使得“了萬法于一言”逐漸成為現(xiàn)實，“談玄說禪”逐漸實現(xiàn)，后人越來越注重語言文字的作用，“文字禪”思潮興起，一代代名師雪竇重顯、圓悟克勤、覺范惠洪都投身其中，云門宗、臨濟宗、曹洞宗大量宗師都著眼于此，“看話禪”“默照禪”等新的禪學(xué)形式出現(xiàn)，帶動著宋代禪風(fēng)大變，“士大夫禪”或曰“居士禪”大興，禪宗從陋室走向雅居，從山林走向朝堂，從農(nóng)作中走向詩詞中。

（責(zé)編：樊譽）

Thoughts on DaiYu and BieYu of Fenyang Shanzhao

Zhao Na

Fenyang Shanzhao was an important inheritor of LinJi School in Northern Song Dynasty,by spreading Zen thoughts form Henan to Shanxi province,and cultivating numbers of disciples.In order to adjust needing in new times,help more people to know meaning of Zen cases and core thoughts using language,he proposed concepts in DaiYu and BieYu for the first time,summarized the way of how and when to use them.Those thoughts presented view of language,expended influences of LinJi School,and promoted the process of Zen Buddhism in Northern Song dynasty.

Fenyang Shanzhao DaiYu BieYu View of Language

趙娜（1984—），女，山東菏澤人，歷史學(xué)博士，河南科技大學(xué)人文學(xué)院講師，研究方向為宗教思想。