“哲人王悖論”新解

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一、 “哲人王悖論”研究述評

在圍繞“哲人王悖論”而進行的討論中，認為“哲人不可能為王”的意見由來已久。一些學者甚至從《理想國》*本文所引的《理想國》文本主要參考了顧壽觀譯：《理想國》，長沙： 岳麓書社，2010年；里弗(Reeve，C.D.C.), trans., Plato： The Republic，Indianapolis： Hackett Publishing Company，2004.文本中發(fā)現(xiàn)了一些段落，似乎能間接佐證哲人做王之不可能。第一種論證以沃格林為代表，他指出488a—489d處舵手的比喻早已表明，在蘇格拉底時代的民主制度下，普通人不可能主動地去認識哲人和他的用處。*沃格林： 《〈王制〉義證》，《〈王制〉要義》，劉小楓編，張映偉譯，北京： 華夏出版社，2006年，第228頁。第二種論證可稱為“身兼二職”論證。如伯納德特(S. Benardete)指出，哲人王必須作為一個君主而非哲人來行為，就此而言，“哲人-王”就其字面意義來說就已違反了理想城邦一人一職的正義原則。*Benardete, S., The Second Sailing of Socrates, Chicago： University of Chicago Press, 1989, p.180. 里弗似乎獨立發(fā)現(xiàn)了一個更有力的理由： 理想城邦實現(xiàn)正義的原則是每個人都只做一項適合自己本性的工作；然而哲人王卻身兼統(tǒng)治者與護衛(wèi)者二職，是以哲人王就需具有兩種本性，這與正義原則相矛盾。參見Reeve, C.D.C., Philosopher Kings, Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing Company, 1998, p.173.斯坦伯格(P. Steinberger)干脆將哲人王作為一個邏輯悖論來處理，他認為哲人的工作是建構意義，而護衛(wèi)者的工作更多是技術性的，實現(xiàn)已經確立的目標，所以這兩種工作是邏輯上不連續(xù)的，因而不可能有作為哲人的統(tǒng)治者，即哲人王。*Steinberger, P., “Ruling： Guardians and Philosopher Kings”, The American Political Science Review, Vol.83,1989,pp.1207-1225. p.1223.

然而，這兩種關于哲人不可能為王的間接論證并不真正構成障礙。柏拉圖似乎意識到沃格林指出的問題，他已經在499d說明理想城邦實踐的可能性極小，但并不是沒有，有待機緣。所以大眾的辨認并不是哲人做王和理想城邦實現(xiàn)的關鍵。而斯坦伯格等人從“一人一職”來論證哲人王不可能的問題，實際上是混淆了個人本性與城邦職責的關系，并不難以澄清。*個人從事的工作應該是他本性中最適宜的部分，這意味著一個人天生的本性并不是只有一種；而這種本性需要教育培養(yǎng)，才能適宜于一項工作。因此從護衛(wèi)者到哲人王，并非不可能。真正困難的論證來自施特勞斯，他在《城邦與人》中堅決否認了哲人可能因為被說服而去統(tǒng)治，提出了一個“哲人無法被說服，他們只能被強迫去統(tǒng)治城邦”*Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press， 1964, p.124.的“動機”論證。

在施特勞斯看來，哲人不愿統(tǒng)治表明，柏拉圖設置這個悖論的動機才是理解柏拉圖政治哲學的關鍵。在施特勞斯之前，學者們對于悖論的解讀可稱之為一種“消極”的方式。例如克呂格認為，哲人王悖論和《理想國》中其他一些“有意為之”的悖謬，應被視作柏拉圖并未嚴肅認真地對待其政治哲學觀點的標志*克呂格： 《〈王制〉要義》，《〈王制〉要義》，第4頁。；弗里德蘭德認為哲人王悖論表明理想城邦的“位置是在天上，而不是在地上(592b)”*弗里德蘭德： 《〈王制〉章句》，《〈王制〉要義》，第163頁。；而格林(W. Greene)、伽達默爾等人則認為這個悖論表明《理想國》的首要寫作目的不是政治問題，而是教育問題。*Greene, W., “The Paradoxes of the Republic”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol.63,1958,pp.199-216,p.216. 伽達默爾： 《伽達默爾論柏拉圖》，余紀元譯，北京： 光明日報出版社，1992年，第98頁。但施特勞斯發(fā)展了一種“積極”的“隱微解讀”(esoteric reading)，認為柏拉圖寫作的真實意圖掩蓋在表面自相矛盾的政治哲學理論之下，哲人不愿意回到洞穴中去，意味著哲學生活高于政治生活，更有價值。所以哲人王悖論的真實作用是，揭示柏拉圖政治哲學的反諷性質，表明在政治領域實現(xiàn)正義是不可能的，理想城邦的實現(xiàn)是不可能的，并暗示了理想城邦的烏托邦性質。

如果不愿意接受“隱微閱讀”的解釋，就必須尋找解決哲人王悖論的路徑。然而，眾多學者都發(fā)現(xiàn)，如要主張哲人能被說服去統(tǒng)治，就面臨兩個難以解決的困難。第一個困難在于，《理想國》關于正義的整個論證，建立在正義是一種本身與后果皆善的理論基礎上(358a)。哲人如果出于對城邦的義務而放棄了更好的生活去統(tǒng)治，這一選擇誠然是正義的，但它同時就表明了，正義只是后果善的，而非本身善的東西(520e)，那么整個正義論證就將崩潰。*馬霍尼(Mahoney, T.A.)指出如下困難： 若哲人愿意統(tǒng)治，那么哲人就是為了避免被不如他的壞人統(tǒng)治(347c)，或者為了城邦的福祉(540b)，這樣，哲人要正義(統(tǒng)治)，就是為了其后果；此外，哲人犧牲自己的利益，使蘇格拉底的正義論證不成立了，因為它表明，某些情況下人們不正義是更有利的。Mahoney, T.A., “Do Plato’s Philosopher-rulers sacrifice self-interest to justice?” Phronesis, Vol.37,1992,pp.265-282. p.270, p.266.因此必須證明統(tǒng)治對于哲人來說是本身就善的，但這就意味著，哲人能從統(tǒng)治中獲得益處。然而，蘇格拉底在第一卷中就已確立的是，一個好政府的統(tǒng)治者不應從統(tǒng)治中獲得任何利益，這一觀點在蘇格拉底的論證中不斷重復，可見其重要性(347d—347e，520d)。因而，想要證明哲人能被說服去做王，便會陷入極為困難的兩難境地。一方面，即便證明了哲人能從統(tǒng)治中獲益，滿足了第二卷中正義既是本身善又是后果善的定義，但卻與蘇格拉底對于好政府的要求相矛盾；而另一方面，如果要滿足蘇格拉底對于好政府的要求，那么哲人似乎就必須要出于義務或責任被“強迫”去統(tǒng)治，而這就與正義既是本身善又是后果善的定義相矛盾。*海納曼(Heinaman, R.)的分析尤為清楚地指出了這個問題：“柏拉圖理想城邦中，哲人統(tǒng)治，而按照對話的整體命題——正義有報償(pays)，將會得出，統(tǒng)治是哲人的個人利益所在(self-interest)。但柏拉圖同時認為，只要人們認為他們將從獲得政治權力中得益，那么好的政府就是不可能的。因為這會引起城邦的分裂以及人們對權力的爭奪。”海納曼認為后一個命題是被清楚地表明了的，而這就導致，“柏拉圖認為正義是個人利益的命題破產了?！盚einaman, R.， “Why Justice does not pay in Platos Republic”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.54,2004,pp.379-393.p.379.

目前，走出第一個困難的主要思路是澄清，正義的本身與后果都是善，并不意味著某種自我利益。如克勞特(R. Kraut)沿著懷特(N. White)的路線試圖表明，柏拉圖論證的關鍵在于，回到洞穴的要求是公正的，然而并不能以單純的個人利益的術語來辯護。所以他力圖借助理念論證明，統(tǒng)治不僅不與哲人的利益相沖突，而且兩者是兼容的。但正如他自己承認的那樣，這一論證雖然可以證明回到洞穴也是善的，但沒法證明回到洞穴是比哲學沉思更大的善，亦即不能說明為什么哲人應該回到洞穴而不是進行哲學沉思。這樣就等于回到了原來的出發(fā)點。*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254. p.236, p.251.而布朗(E. Brown)、史密斯(N.Smith)則從另一個角度表達了同樣的困難： 如果回到洞穴是正義的，那么就意味著，不回到洞穴是不正義的；而根據第四卷的心理正義，不正義是心理不平衡(psychic imbalance)的結果——因此，拒絕回到洞穴就意味著靈魂的不平衡。但是，拒絕回到洞穴不可能是靈魂的不平衡導致的，因為哲人追求智慧而不是統(tǒng)治，不能被認為是用激情或者欲望推翻了理性，從而導致了靈魂的不平衡。*Brown, E., “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”, Ancient Philosophy, vol.20, 2000,pp.1-17.p.12. Smith, N., “Return to the Cave”, McPherran, M., (ed.), Plato’s Republic, A Critical Guide, Cambridge： Cambridge University Press, 2010,pp.83-102.p.91.

筆者認為，區(qū)分善與利益，這一思路從根本上說是正確的。因為，按照格勞孔在357b-358a所作的區(qū)分，利益只是后果善的東西，而非本身善的東西，這是十分清楚的，所以善并不是某種利益。因為善的原因而作出的選擇，并不適宜以利益的框架來解釋。但上述思路沒能最終解決哲人王悖論，因為它在致力于從正義是有報償(盡管不是利益)的角度來解釋哲人為什么要回到洞穴時*正義是有報償?shù)倪@一論證最先為Vlastos提出。他認為，正義的形式在心靈中造成的和諧就是正義的報償。Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674. p.665.，沒有澄清柏拉圖關于“好統(tǒng)治”的設想中，利益、統(tǒng)治與哲人王之間的關系，也就無法清楚地解釋哲人回到洞穴去統(tǒng)治，是否因為某種利益。

第二個困難在于，按《理想國》中的靈魂動機理論，哲人統(tǒng)治的動機應當來自于其理性認識所產生的愿望，但如果哲人不愿意統(tǒng)治，只能被強迫著去統(tǒng)治，這等于說他們的理性認識不能使他們產生正義的愿望，這樣“知識即美德”的觀點也將崩潰。

目前，對這個問題最有教益的思路來自卡恩(C. Kahn)與庫珀(J.M. Cooper)?？ǘ髡J為，蘇格拉底-柏拉圖式的行為動機理論與現(xiàn)代人看待行為動機的觀念大相徑庭*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者認為理性并不提供行動的動力，而這恰恰與柏拉圖的行為動機理論相悖。庫珀認為，在柏拉圖的理論中，靈魂的所有三個部分，都是動機的源泉： 理性、激情和欲望三個部分都具有驅動行為的力量。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.但卡恩和庫珀沒能用這一理論來解釋哲人的靈魂如何產生回到洞穴去的愿望，最終未能解決哲人王悖論問題。

筆者將在上述研究的基礎上，進一步論證，哲人王自愿回到洞穴去統(tǒng)治是可能的。本文將首先論證,柏拉圖構想的好的統(tǒng)治是一種并非由試圖獲得利益的統(tǒng)治者進行統(tǒng)治——而這一好的統(tǒng)治只有在不愿意為了利益進行統(tǒng)治的哲人做王時，才是可能的。在這一框架下，利益有著特定的含義，指通過權力對人間事務產生影響而獲得的利益。其次，本文將致力于澄清，哲人選擇和行動的動機，不是施特勞斯所說的靈魂的快樂，而是理性統(tǒng)治著的靈魂對善的追求。最后，本文將闡明，理性統(tǒng)治著的靈魂對善的追求共有三個由低到高的層次，分別對應靈魂所能達到的三個層次的正義，而哲人最后選擇回到洞穴的原因，并不是因為知識給靈魂帶來的快樂，或者靈魂的和諧，而是更高層次上的原因： 靈魂摹仿善的渴望。

二、 好的統(tǒng)治何以可能

綜觀《理想國》全篇，好的統(tǒng)治必須建立在統(tǒng)治者不能從中獲得利益的基礎上，亦即好的統(tǒng)治必須是一種統(tǒng)治者不愿意統(tǒng)治的“好人”的統(tǒng)治，這是一個十分明確的論點。在第一卷與色拉敘馬霍斯強有力的交鋒中，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，色拉敘馬霍斯式的統(tǒng)治者，之所以會走上僭主的道路，因為他們以統(tǒng)治作為攫取自己利益的合理方式。由此推論，一個好的統(tǒng)治必然是統(tǒng)治者不以統(tǒng)治來攫取利益的統(tǒng)治。但這如何可能呢？既然統(tǒng)治必須賦予統(tǒng)治者以權力，如何才能保證統(tǒng)治者不濫用？

《理想國》中的蘇格拉底并不認為法律的約束是最好的解決辦法。*學者們認為，柏拉圖在《法律篇》中又由“人治”轉向了“法治”。因為正如色拉敘馬霍斯所說，法律完全可能依統(tǒng)治者的利益來制定，從而淪為統(tǒng)治者的幫兇。所以蘇格拉底設想，最好的解決辦法是，讓統(tǒng)治者自身就不產生任何為利益去統(tǒng)治的愿望。顯然，統(tǒng)治者需要具備一些特殊的品質，才能使得好的統(tǒng)治得以可能。

蘇格拉底考察了三類有意進行統(tǒng)治的人，他們通常或是為了統(tǒng)治的報酬，為金錢，為榮譽，為懲罰(347a—347c)?！独硐雵返诙辆啪砭褪菍@三種人如何可能實現(xiàn)好的統(tǒng)治的分析。追求金錢的人，蘇格拉底根本不考慮讓其成為統(tǒng)治者，而是讓其待在城邦的生產者階層之中，防止其接觸政治權力。*盡管在347b—347c中，蘇格拉底提到，給予為金錢統(tǒng)治的人以酬金，但他在第二卷之后顯然放棄了這一思路。追求榮譽的人，在蘇格拉底用言辭建立的三個城邦中，是第二個城邦的護衛(wèi)者-統(tǒng)治者。作為統(tǒng)治者，他們并不像哲人那樣，自身就擁有可以洞悉事物真理的智慧，明確統(tǒng)治者不應該為利益統(tǒng)治這一政治智慧。所以他們很可能在與生產者——即以金錢為人生目的的人——長期共同生活的過程中，沾染熱愛金錢的習慣。因而蘇格拉底設想，以高貴的謊言開啟一種習俗，這種習俗教育和培養(yǎng)護衛(wèi)者以追求靈魂的高貴(靈魂中的金子)為目標，從而使護衛(wèi)者不至于淪為色拉敘馬霍斯式的統(tǒng)治者。*參見張立立： 《向誰而說的“高貴的謊言”？》，《世界哲學》2013年第1期。為懲罰而統(tǒng)治的是最優(yōu)秀的人，他們之所以愿意統(tǒng)治是因為懼怕被比他們更差的人統(tǒng)治(347d)。蘇格拉底將之具體化為哲人，他們的人生目的在于求知，因而對人間的金錢和利益沒有任何興趣，從而具備成為好統(tǒng)治者的品質(485d—487a)。

因此，綜上所述，蘇格拉底關于統(tǒng)治的“正義”理論一開始就確定，如果城邦要獲得正義，那么統(tǒng)治者就不能為了謀求自身利益而統(tǒng)治，而只能為了被統(tǒng)治者謀求利益(347d)。整個理想城邦的建構，從頭到尾都追隨這一思路。“高貴的謊言”的政治功能就在于將統(tǒng)治者的興趣從世俗利益引開，而轉向榮譽——靈魂中的金子；而當他論證哲人更適宜做城邦的護衛(wèi)者的時候，他強調哲人自身就沒有任何對人間利益的興趣，所以是更合適的統(tǒng)治者(483c—483d)。顯然，“不為利益統(tǒng)治”有著特定的含義，它是指統(tǒng)治者不能為謀求世俗的利益而去統(tǒng)治。所以，說哲人不愿意統(tǒng)治，無非是說，哲人另有人生目標與人生意義，因而不愿意為了爭奪世俗利益而統(tǒng)治。

那么如何能說，哲人王不愿意統(tǒng)治，表明了正義城邦不可能，或柏拉圖關于“正義統(tǒng)治”的構想是不可能的呢？恰恰相反，正是要哲人王不愿意統(tǒng)治，正義城邦才有可能。那么，不愿意為了人間利益統(tǒng)治的哲人，如何才會又愿意去統(tǒng)治呢？這個問題將我們引向哲人選擇的動機問題。

三、 哲人選擇的靈魂動機

在講述了洞穴比喻之后，蘇格拉底說，追求知識的人，所達到的境界猶如進入另一個世界，觀看善的理念時，靈魂感到了最大的快樂，因而就“就不再愿意來處理有關人間的事了”(517c)。于是格勞孔結論說，他們去統(tǒng)治只會獲得較低一等的生活(519d)。此外，蘇格拉底在第一卷就說過，好的統(tǒng)治者把管理城邦看作是在為他人服務，解決他人的麻煩，所以不愿意統(tǒng)治(347a)。施特勞斯及其追隨者于是宣稱，統(tǒng)治對于哲人來說是一種毫無意義的或是墮落的生活*轉引自哈曼J. Harman,‘The Unhappy Philosopher： Plato’s “Republic” as Tragedy’, Polity, Vol.18,1986,pp.577-594.p.579. Adkins, A., Merit and Responsibility, Oxford： Clarendon Press, 1960, p.290. Bloom.A., The Republic of Plato, New York： Baisc Books, Inc., Publischers, 1968, p.408.，哲人只有在哲學生活中才能獲得最大幸福。這一論證的關鍵是，由于統(tǒng)治并不會帶來靈魂的快樂，所以哲人似乎并不會主動產生去統(tǒng)治的愿望，這也就是說，理性認識不會使哲人產生正義的愿望。所以施特勞斯會說：“正義……并不是就自身而言就有內在吸引力的，或為了自身目的值得選擇，只有從其結果看它才是善的?！?Strauss, L.， The City and Man, Chicago/London： The University of Chicago Press. 1964, p.128.這就等于否認了蘇格拉底正義論證的出發(fā)點，即正義是本身善的東西。

顯然，施特勞斯持一種“快樂動機”論，即認為靈魂的快樂就是靈魂獲得的善本身，就是選擇和行動的最終力量。那么，哲人選擇的愿望或動機，是否就取決于靈魂獲得快樂的多少呢？580d-583c的文本似乎支持上述動機理論。蘇格拉底區(qū)分了靈魂三個部分各自具有的三種不同快樂，每一種快樂對應靈魂的一種能力?！耙粋€是人們學習的部分，另一個是人由之而產生意氣慍怒的，第三個部分，由于它的形式的多樣化，我們不用一個單一的名稱來稱呼它，而是以它擁有的最大最強烈的成分來稱呼它——我們把它稱作貪欲的部分?！?580e—581a)這三個部分在人的靈魂中各自依機緣占據統(tǒng)治地位，人也因此可分為哲學的或愛智慧的，愛勝利的和愛利得的。他們都認為自己的生活是最快樂的。但柏拉圖爭辯說，判斷什么樣的生活最快樂應當依據推理(582a)。由于愛利得的人與愛勝利的人都不可能真正獲得哲人觀照“是”的經驗是多么快樂，而哲人卻可以像愛利得的人與愛勝利的人一樣獲得財富和受人尊敬的快樂，所以哲人是最有資格作判斷的人，而他的判斷是：“那個在靈魂之中我們據以進行認識活動的部分，它的快樂是最快樂的，而在我們之中誰是由這個部分所統(tǒng)治的，他的生活就是最快樂的生活?！?583a)

上述文本的確讓人產生施特勞斯式的聯(lián)想，即理性認識活動給靈魂本身帶來了最大的快樂，所以哲人的選擇才以此為標準?；氐蕉囱ㄈソy(tǒng)治干擾了哲人的理性認識活動，因而是不快樂的和不值得選擇的。但這樣一種動機理論，本身是令人困惑的，因為它把哲人選擇的動機歸結為靈魂獲得快樂的多少——不難想象，要求蘇格拉底證明正義對于靈魂有何作用的阿德曼托斯會這樣問： 難道善或正義，能給予靈魂本身最大的作用，就是靈魂的快樂嗎？如果哲人依據靈魂獲得快樂的多少來選擇如何行為，我們如何能夠想象，他的選擇總是正義和善的？

與施特勞斯不同，卡恩(C. Kahn)認為，580d—583c并不是在陳述一種哲人以快樂作為行為選擇標準的動機理論，而是在闡述一種蘇格拉底-柏拉圖式的行為動機理論。這一理論與現(xiàn)代人看待行為動機的觀念迥然不同*Kahn, C., “Plato’s Theory of Desire”, The Review of Metaphysics, Vol.41,1987,pp.77-103.，后者可以追溯自亞里士多德，在現(xiàn)代的代表則是休謨和霍布斯。在霍布斯的觀念中，一個人的行為是其信念與欲望共同導致的。欲望提供動機的力量，信念提供相關事實以及如何行為才能成功的信息。一個人的行為有兩個決定因素，即信念與欲望，其中信念只提供信息，而不提供行動的動力。顯然，施特勞斯的“快樂動機論”與這一現(xiàn)代的行為動機理論相一致。

庫珀追隨卡恩認為，在柏拉圖的理論中，靈魂的所有三個部分，都是動機的源泉： 理性、激情和欲望三個部分都具有驅動行為的力量。理性與其他兩個部分的分別，并不是現(xiàn)代理論中事實信念與動機欲望的分別。這就是說，有理性的愿望，也有身體的欲望，以及意氣的欲望。靈魂的三個部分各有自己追求的價值，以及實現(xiàn)自己愿望的理智手段。靈魂三個部分相互競爭，而競爭的方式是對一種東西的愛壓倒另一種東西(554d)。*Cooper, J.M., “Plato’s Theory of Human Motivation”, Fine, G. (ed.) Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.186-206.p.190.

按照這一動機理論，那么蘇格拉底在583a的意思應該是，理性認識活動獲得的快樂是最快樂的，因而當理性統(tǒng)治靈魂，人的選擇為理性的力量所驅動的時候，這個人的生活也就是最快樂的。顯然，這并不等于說，只有靈魂一直處于認知狀態(tài)，其人的生活才是最快樂的——所以快樂應當成為行為選擇的標準；而是，理性的認識活動將導致一種理性統(tǒng)治靈魂的狀態(tài)，使得人的選擇在理性的主導下進行，這樣的生活才是最快樂的。因而哲人選擇的動機，其根源是理性統(tǒng)治的靈魂對善的追求，而非靈魂對快樂的追求。這樣就與蘇格拉底式的知識本身就能驅動行為的“美德即知識”的觀點一致了。

筆者認為，與施特勞斯的解釋相比，這一行為動機理論雖然對現(xiàn)代讀者而言是陌生的，但顯然更有希望系統(tǒng)地解釋整個《理想國》關于正義、善和理性關系的不同說法。這些不同的、有時甚至顯得矛盾的說法，是造成學者們的困惑與爭論的主要根源。但借助上述行為動機理論，這些造成矛盾和爭論的說法有望得到統(tǒng)一的理解。

在第一次闡述正義是靈魂中理性統(tǒng)治、意氣輔助和欲望克制的秩序時，蘇格拉底表明，理性的統(tǒng)治就是正義的秩序在靈魂中得以建立，使靈魂達到和諧的原因。而在闡述了哲人品質的人，應當從小就接受將靈魂的欲望專注于對“所是”的事物的認識之后，蘇格拉底認為一個專注于知識的人，對人世間的事物將不再有興趣，所以會是一個正義的人。換句話說，理性認識是一個人正義行為的原因。最后，在闡述了哲人對于善的形式有所認識之后，蘇格拉底說，哲人會產生把善的形式摹印到自己靈魂中的愿望；而他們還能被強迫將這一形式摹印到城邦及其公民中，使整個城邦成為一個正義的城邦。也就是說，理性靈魂對善的形式的摹仿，是哲人以及城邦獲得正義的原因。

長久以來，《理想國》的讀者感到困惑的是，上述三種關于正義、善和理性的三種說法，似乎并不是前后一致的。例如，靈魂的秩序與和諧要求靈魂的各個部分各盡其責，但如果靈魂專注于理性認識，似乎就會因理性的過度膨脹而打破這種和諧的格局，從而將使哲人變得不正義——不想回到洞穴。而前文已提到過的史密斯的困惑正在于此： 如果不回到洞穴是不正義的，那么這種不正義如何能被理解為靈魂失去正義秩序的結果？克勞特最終不能解決哲人王悖論的原因也在于此： 如果理性靈魂對善的觀照產生摹仿善的形式的愿望，那么哲人在自己的靈魂中建立正義的秩序就能達到，沒有必要將善的形式摹印到城邦及其公民的靈魂和生活方式上。

筆者認為，由卡恩重新發(fā)現(xiàn)而庫珀追隨的愿望動機理論，可以作為解決上述困難的開端。如果蘇格拉底在583a的意思是，依據理性作出的選擇是人生活快樂幸福的原因，那么只要靈魂中理性處于統(tǒng)治地位，它就會因為對善的追求，使人們自愿地選擇正義，亦即既是本身善，又是后果善的東西。那么理性之作出這樣的選擇(當然并非因為正義帶來更大的快樂)，只能是因為理性看到了正義給靈魂本身帶來的善。在這里要澄清的是，理性所追求的善是有層次的，它表現(xiàn)為由低到高的三個層次或階段： 靈魂和諧、靈魂認知與靈魂對神圣事物(善)的摹仿。但這三個層次的關系，并不是一種循序漸進的關系；它們是三種不同的靈魂正義狀態(tài)，都是對正義本身的摹仿。

在522b，柏拉圖這樣論述靈魂和諧與知識、善的關系：“它[音樂]用習慣來熏陶和教育護衛(wèi)者，通過和聲灌輸一種精神上的和諧，但并不是知識；它通過節(jié)奏灌輸一種平衡和優(yōu)美，通過故事提供種種和這種習性相關的其他習性。……但是至于說到你現(xiàn)在所追求的那種善，能夠起促進作用的學問，這，在它之中確是不存在的?！边@段話清楚地表明，促進靈魂和諧的教育，并不是知識，或促進追求善的學問。相應地可以推論：

1. 靈魂和諧雖然也是一種理性統(tǒng)治的狀態(tài)，但它既非知識(關于所是之物的知識)，也非對追求善能起促進作用的學問；

2. 那么顯然，低層次的靈魂狀態(tài)如靈魂和諧，并不能理解高層次的靈魂追求，如(關于所是之物的)知識或善。所以在涉及到更高層次的知識或善的問題時，沒有必要也不應該再回到低層次的概念來。*因此，按照這一理解，靈魂專注于理性認識，并不會導致理性過度膨脹而破壞靈魂三個部分的和諧，而是意味著，理性主宰著的靈魂在更高的層次上追求正義。追求知識的哲人不回到洞穴之所以是不正義的，并不像史密斯疑惑的那樣，是因為其靈魂不和諧，或者因為靈魂對知識的追求導致了城邦正義和個人正義的沖突，而是——正如本文即將揭示的那樣——因為靈魂沒有遵循理性的命令，堅持不懈地追求理性所揭示的最高的善： 在城邦中實現(xiàn)正義的統(tǒng)治。最后，哲人在自己的靈魂中建立正義的秩序，并非如克勞特所想，能夠完全滿足哲人摹仿善的愿望，實際上這一愿望的實現(xiàn)要復雜和困難得多，它只能通過美好城邦的建立才能實現(xiàn)，這就是為什么哲人會愿意回到洞穴。

筆者主張，靈魂中理性統(tǒng)治的這三種狀態(tài)都會讓人選擇正義，但其動機與選擇的機制各有分別。在不同層次，理性統(tǒng)治的這三種靈魂狀態(tài)各自擁有不同的知識標準，以及與之相應的教育，并以此來行動?！缣K格拉底在505d所說的那樣，善“是每一個靈魂追求的，且[每一個靈魂]為了其自身的緣故做一切事”。*這一句話的翻譯經詹文杰博士指正，此外詹文杰博士還對拙文提出了許多寶貴的意見，特此致謝。

四、 回到洞穴

正如卡恩所說，柏拉圖的“動機理論無疑十分復雜。在他[柏拉圖]看來，沒有什么能讓我們(或者靈魂)去學習，如果它沒能讓我們“想”去學的話”。那么，理性的統(tǒng)治是如何讓我們的靈魂“想”要正義的呢？在哲人王的問題上，問題就在于，理性的統(tǒng)治是如何讓我們的靈魂“想”去統(tǒng)治的呢？

蘇格拉底區(qū)分了人的靈魂的三個部分，理性、意氣和欲望。人們由于為“被動的激情和病態(tài)”會產生各種不安的欲望如愛、饑餓、干渴等(439b—439d)，理性就是人的靈魂中能阻止這些欲望的思辨和計算的力量。靈魂中如果能建立起理性統(tǒng)治、激情協(xié)助、欲望服從的秩序，就能達到一種正義的狀態(tài)。這一層次的理性的統(tǒng)治，從根本上說，建立在理性對欲望的克制之上。正如弗拉斯托斯表明的那樣，這一正義狀態(tài)給靈魂本身帶來的善就是靈魂的和諧。*Vlastos, G., ‘The Argument in the Republic that “Justice Pays”’, The Journal of Philosophy, Vol.65, Sixty-Fifth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division, 1968,pp.665-674.p.665.靈魂正義的人能夠安排好真正自己的事情，自己主宰自己，自身內秩序井然，并協(xié)調心靈的三個部分，使所有這些部分成為一個有節(jié)制的和諧的整體，之后當他轉向行動時，他就不會因為僭越他人的渴望而做出違反社會規(guī)范的、不正義的事情(443d—443e)。

所有不正義的行為，都意味著對他人應得之分的掠奪，必然伴隨靈魂的某種非理性統(tǒng)治的狀態(tài)。例如一個人可能冷靜理智地謀殺，但顯然此時不是理性，而是嗜血的欲望統(tǒng)治了他。所以，只要以維護靈魂理性統(tǒng)治的正義秩序為目的，那么一個人的行動就不會不正義。因而在這一階段，一個正義的人(正義)行動所依據的知識就是如何獲得與保持靈魂中理性統(tǒng)治的這種正義狀態(tài)：“[他]認為保持或幫助獲得這種內在和諧的行動是正義的好的行動并如此稱呼它們，并將指導這些行動的知識稱之為智慧；他認為任何摧毀這種和諧的行動是不正義的行動并如此稱呼它們,將指導這些行動的信念稱之為無知?！?443e)而這一階段的教育，主要由促進靈魂與身體和諧的音樂*音樂其實是指文藝，包括了詩歌、悲劇等。和體育來達成。

靈魂和諧的人雖然是正義的，也能建立起一個正義的城邦，但最大的問題是，他們只是通過教育養(yǎng)成了維護靈魂中理性統(tǒng)治的正義狀態(tài)的習慣，并不真正具有關于所是之物的知識，因而并不知道自身靈魂的正義與和諧從何而來，也就不能真正永遠維護自身靈魂的正義。

所以蘇格拉底提出另一條追求正義和善的道路，即讓具有哲人品性的人，從年少時就專注于追求所是之物的知識，使欲望能夠“圍繞著靈魂自己的快樂本身，而把那些由肉體而來的快樂都棄置在一邊了”(485d)。蘇格拉底將之比喻為“一條水流被改變了方向，專門流向一方”。嘗到了知識的快樂的人，不會再羨慕人間的權勢(516d—516e)，甚至把生命也看做不是什么了不起的大事(486a)。鄙薄政治官職，因而也不會在處理公共事物上巧取豪奪(521b)。

與靈魂和諧通過理性對欲望的克制來達到正義不同，這一層次的理性統(tǒng)治給靈魂本身帶來的善，就是對所是之物的認知,會給靈魂帶來極大的快樂。因而，這是一個比靈魂的正義秩序更高的理性統(tǒng)治層次。在這一層次，靈魂正義的人(正義)行動所依據的知識的標準是，認知是更快樂的活動，而人間事務卻不是，所以沒有必要參與人間事務。因而這一階段的行動所依據的知識的標準實際上要求哲人不行動，而只是沉思。*漢娜·阿倫特對柏拉圖的全部批評即在于此： 既然哲人并不關注人間事務，那么他們提出的政治計劃，也就是毫不適宜人類生活的(Arendt, H., “Philosophy and Politics”, Social Research, Vol.57,1990,pp.73-103.)然而蘇格拉底卻說，哲人并不缺乏對世界的經驗(484d—485a)，哲人王的教育中也包含了參與城邦實際的管理這類項目(539e—540a)。阿倫特的批評可能與一種古代詮釋傳統(tǒng)有關，即將柏拉圖倫理學視為本質上逃離世俗的理想(unworldly ideal)。參見安納斯Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.追求知識的哲人不再產生對人間利益的興趣，因而不存在克制欲望的問題，也不會再有不正義的舉動。

這時所受的教育應該是關于所是之物的教育。然而問題在于，一方面，現(xiàn)有的城邦并不能提供這一教育，另一方面，這一時期的教育還有一個最大問題，即知識并不足以使人學以致用。正如阿德曼托斯指出的那樣，對所是之物的追求，會使哲人成為對城邦一無所用的人(487d)。盡管蘇格拉底辯護說，哲人無用，是因為城邦不知道怎么用他們，因而需要建立一個與哲人品質相配的城邦，但蘇格拉底最終還是承認，這是因為哲人品質的人在追求知識的過程中本身有缺陷，即缺乏關于“善的形式”的知識?！吧频男问?，它是最大的學問，正義及其他一切事物，當它們和這個形式相結合時，它們就成為有用的，使人受益的東西。……而如果人們對它無所知，缺少了這個形式，那么對其他的一切知識都是無用的?！?505b)

而獲得善的形式的知識，必須通過辯證法。它只能在對于哲人王的教育中找到，是哲人王教育中最重要的一環(huán)(533d—534e)。這就是說，關于它的教育并不同于普通的對于追求知識的人的教育，它是理想城邦培育自己統(tǒng)治者的教育。所以蘇格拉底會說，理想城邦培育的哲人，不同于那些在自己城邦中憑借自己的品質獲得了這一知識的人，他們應該回到城邦來統(tǒng)治(520b)。因為正是理想城邦的存在，最后才使哲人通過教育獲得關于善的形式的知識，令他們之前學到的知識有所用處，使他們成為對城邦有用的人。

因此，從追求知識的角度來說，熱愛全部智慧的哲人(475b)，如果想要獲得最高的，關于善的形式的知識，那么他就應當回到城邦去統(tǒng)治。對于哲人來說，此時他并不是在追求知識的快樂與統(tǒng)治城邦的煩擾之間進行選擇；而是在追求一無所用的知識與追求整全的智慧之間進行選擇。那么，關于善的形式的知識，究竟是一種什么樣的知識呢？

不少研究者都看到，從理念論或形而上學的角度才有可能最終解釋，不愿意統(tǒng)治的哲人，為什么會選擇做王。庫珀(J.M. Cooper)最早提出，哲人從觀照善的理念中獲得了應該去做王的命令，因此他就被說服去做王，但這個論證不能清楚地表明，哲人究竟看到了什么，接受了什么樣的命令。*Cooper, J.M., “The Psychology of Justice in Plato”, American Philosophical Quarterly, Vol.14,1977,pp.151-157.克勞特論證說，哲人最高的境界是與理念融為一體，而這就意味著回到洞穴對哲人也是本身即善的。哲人“注視的是那井然有序的、永恒不變的事物……他就會努力去模擬、仿效它們，并且，盡量地，使自己和它們相像并且融為一體?！呛蜕袷サ摹⒑椭C而井然有序的事物相往還的愛智的哲人，他能夠不是……一個與神相近似的人么？”(500d)但是，沉思形式這種純粹的哲學活動本身，不也是對善的形式的摹仿么，那有什么理由選擇回到洞穴，而不是哲學沉思？*Kraut, R., “Return to the Cave： Republic 519-521”, Fine, G., (ed.), Plato 2, Oxford： Oxford University Press,1999,pp.235-254,p.251.

克勞特沒有認識到的是，善的形式并不僅僅意味著一種秩序，僅憑對它的觀照就可以把握。在508e，蘇格拉底說：“那給予被認識的東西以真理而給予認識者以認識能力的，你可以說，它就是那善的形式；你可以，把它理解為知識和真理的起因……如果把知識和真理看成是和善相近似的東西這也是正確的，但是說它們之中的任一就是善，那就錯了……善就其所是而言，乃是一種遠遠地更為尊貴的事物?！敝R并不是善，相反，是善使知識成為可能。我們可以通過知識來接近善，理解善，獲得關于善的形式的知識，然而在靈魂中對善的形式的摹仿，卻不是真正完全地摹仿了善，因為善還有一個本體論的維度：“對于那些被認識的事物來說，不單它們之所以被認識是從善那里得來的，并且它們的‘是’和它們之為‘是’的東西也是由于善而為它們所具有的?！?509b)善是超越于“是”的事物之上的，蘇格拉底將之比作太陽：“太陽不僅使可見的事物被看見，而且也使得它們產生，生長和繁盛，但它自身卻不是產生出來的?！?509b)顯然，只有這樣的善才“是”其本身，因而是永恒的，而不僅僅是靈魂的眼睛看到(認識)的“善的形式?！?“形式”一詞原文為eidos，意指看到的形式、形狀。見汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚： 《希臘哲學史》第二卷，北京： 人民出版社，1993年，第654頁。

善的最大力量，就在于可以使得其他善好的事物得以產生。因而，若要真正摹仿善，那么就應當像善本身一樣，致力于生產對人有益的東西。對于哲人而言，就是將自己的知識應用于一個好的、正義的城邦的建設。也就是蘇格拉底所說的：“如果有必要迫使這個哲人要去注意把他在那里所看到的模式，不獨是依照它來塑造他自己，并且，用它來摹印到人們的，不但是個人的，而且是社會和公眾的習性上去?！?500d)而這就意味著，成為哲人王。

哲人王通過摹仿善，盡人力之所能達到的程度，成為一個與神近似的人。而神的本性，蘇格拉底早在380c中就告訴我們了：“神并不是一切事情的起因，而只是好的事物的起因?！背蔀檎苋送?，就是成為那個善好的、正義的城邦得以可能的起因，成為只是好的事物的起因。這就是為什么蘇格拉底會說，除非哲人成為統(tǒng)治者，否則人類的生活將永遠不能擺脫紛爭與不幸(473d)。

那么，哲人摹仿善的愿望，究竟來源于何處呢？答案仍然是： 知識和理性。哲人獲得了關于善的知識，知道了善的形式乃是他的知識獲得其有用性，以及正義得以實現(xiàn)的根源。同時他也獲得了這樣的認知： 僅僅通過認識活動，并不足以使他盡最大可能地接近善，要想最大可能地摹仿善，就要(在人間)成為善的根源。

最終，是對摹仿神、摹仿善的渴望，對成為善的根源的使命的了悟，使哲人回到了洞穴。這與其說是一種理性的意愿，不如說，這是一種理性的強迫，只不過，哲人會自愿接受這種理性的強迫。因為，一旦哲人認識到上面所說的這些，他就不能不接受理性為了追求善而給他安排的使命，否則他的理性就沒有真正統(tǒng)治他的靈魂，堅持不懈地追求善，而僅沉溺于哲學沉思的快樂，“以為自己已經移居到幸福之島上”了(519c)。

結語

當蘇格拉底向格勞孔解釋說，哲人要被強迫來做王時，他是在格勞孔易于明白的層次上說明，哲人并非出于自身利益而做王。但實際上，正如我們看到的那樣，哲人愿意統(tǒng)治的更為根本的原因，只有在理念論和形而上學層次上才可能理解。而“哲人王悖論”之所以產生，或許就在于，對于現(xiàn)代受過良好哲學教育的讀者來說，針對格勞孔的說辭太不哲學了，而從這一說辭中尋找哲人的動機，又太過困難*沃特婁(Waterlow, S.)和辛普瓦拉(Singpurwalla, R.)等學者試圖從柏拉圖說服格勞孔的文本中闡釋哲人回到洞穴的動機，其根本思路是強調正義的人的行為對他人的福利與權利的關心與尊重，以及人本身就有和周圍的人相處和諧的愿望。參見Waterlow, S., “The Good of Others in Plato’s Republic”, Proceedings of the Aristotelian Society, vol.72,1972,pp.19-36; Singpurwalla,R., “Plato’s Defense of Justice in the Republic”, Santas, G., (ed.), The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Cornwall： Blackwell Publishing, 2006,pp.263-282.，且并不能解決筆者在第二部分提到的使柏拉圖倫理學和政治哲學崩潰的那些問題。

摹仿神作為行為的動機，對于古代先賢而言,或許并不陌生；但對于現(xiàn)代讀者而言，無疑又是極難理解或認同的。然而，它將造成的新的困難*安納斯詳細討論過摹仿神或成為神作為倫理觀念的困難。摹仿神要么意味著，德性是從善與惡的世界的逃離，這樣德性就是一種脫離人類生活條件的渴望。要么摹仿神意味著，德性就是成為神，但正如普羅提諾曾指出過的那樣，因為神并沒有德性，至少在我們擁有德性的意義上沒有，那么德性如何能夠是變得像神一樣？參見Annas, J., Platonic Ethics, Old and New, Cornell： Cornell University Press,1999, p.66.，不過，本文已無法進一步探討了。