日本“倫理學(xué)”概念構(gòu)建中的儒學(xué)傳統(tǒng)
——從早期“倫理學(xué)”教科書看日本國民道德之建構(gòu)

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一 “倫理學(xué)”譯介

若論近代倫理學(xué)(ethics)概念在東方的接受過程，首先要確認(rèn)明六社引入倫理學(xué)概念時的情形。明六社因成立于明治六年(1873年)而得名，并創(chuàng)辦有自己的雜志——《明六雜志》。中村正直以《西學(xué)一斑》為題，在《明六雜志》上介紹西洋學(xué)問的歷史發(fā)展及其本質(zhì)時兩次提及ethics概念：

1. 上帝道革新の後〈天文年中〉、エチツク〈倫常の道、また修徳の道〉の學(xué)、おおいに明らかなることを得たり。*中村正直： 《西學(xué)一斑續(xù)譯》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，東京： 立體社，1976年，第11號—3。

2. “エチツクス(人道の學(xué)、また修徳の學(xué))”，*中村正直： 《西學(xué)一斑》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，第16號—3。

分別以“倫常之道”、“修德之道”、“人道之學(xué)”來解釋西方ethics概念。這充分地表明，對當(dāng)時的東方人來講ethics仍是一個全新的概念，權(quán)且以儒教之“修德”相附會。同樣地，在使用“倫理學(xué)”譯介ethics之前，“倫理”一詞的使用明顯與西方意義上ethics的概念有所差異。我們在《明六雜志》可以找到幾處“倫理”的用例。如，森有禮“正血統(tǒng)為歐美之通習(xí)，倫理之所在……如我國，輕血統(tǒng)之甚者，不行夫婦婚交之道，故至不知倫理為何”。*森有禮： 《妻妾論》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，第11號—2。西周：“人世之倫理綱常，恒定無變?！?西周： 《教門論》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，第9號—3。以“倫理”指代“人倫之道”、“共同體秩序”，與西方ethics概念無涉。西周之外，阪谷素在《轉(zhuǎn)換蝶鉸說》中提及，“徵忿窒欲，遷善改過之勇，一身之モラル”*阪谷素： 《交換蝶鉸說》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，第35號。，用“モラル”表示moral；阪谷登載文章的38號刊上同時也刊登了西周的《人世三寶說》，于此刊號上，西周以“道德”翻譯moral。另外，中村在《創(chuàng)造善良之母說》中提及：“我曾講演改造人民性質(zhì)說，以修身及敬神之教育(moral religious education，モ-ラル·レリチヲス‘エチュケーション)和藝術(shù)及學(xué)術(shù)之教育(art science，アートサイエンス)煥然人心，推進(jìn)至一新的高度?！?中村正直： 《創(chuàng)造善良之母說》，大久保利謙監(jiān)修： 《明六雜志》(復(fù)刻版)，第38號。復(fù)將“モラル”譯為“修身”。于是moral相對應(yīng)的漢語因此便有兩個：“道德”、“修身”。結(jié)合上文中村所舉《西學(xué)一斑》中的譯法，可知儒教中的“修身”一詞可以同時用來翻譯西方moral和ethics。

當(dāng)然，僅從《明六雜志》的刊文，并不能全窺明治初期的思想狀況，但卻可以一窺ethics出現(xiàn)在日本后面臨的種種翻譯困難。也就是說，明治初期并未確定ethics的對應(yīng)譯詞，譯詞中即便是“倫理”二字也并非用來指稱西方世界語境中的ethics概念，“倫理”仍抱有東方語境中的“修身”性質(zhì)。而且，日本人并未在moral和ethics的譯詞上做出區(qū)分。值得注意的是，19世紀(jì)的西方倫理學(xué)書籍，在輸入日本明治政府前期，基本上都翻譯為“修身”。根據(jù)《國立國會圖書館所藏明治期刊行圖書目錄》，直到明治二十年，發(fā)行的與倫理學(xué)相關(guān)的譯書計有10冊，其中7冊以“修身”為標(biāo)題，不涉及“倫理”用語。1875年平野久太郎將弗蘭西斯·淮蘭德(Francis Wayland)TheElementsofMoralScience譯為《修身學(xué)》出版發(fā)行。此后，淮蘭德的書復(fù)經(jīng)多次轉(zhuǎn)譯，作為“修身”學(xué)科教科書被廣泛使用。平野稱“此書原名ElementsofMoralScience，即以修身，教說德行之道為學(xué)問之義”。*弗蘭西斯·淮蘭德： 《修身學(xué)》第1—4卷，《緒論》，平野久太郎譯，東京，1875年。日本國立國會圖書館藏。將西歐的倫理學(xué)說逐漸導(dǎo)向?qū)τ谌褰獭靶奚怼钡睦斫?，并以儒學(xué)解釋西學(xué)，對“修身”在譯介西方倫理學(xué)說時所發(fā)揮的作用充滿期待。然而，明治二十年之后，倫理學(xué)相關(guān)譯書達(dá)74冊之多，內(nèi)中以“修身”為題的僅3冊，“修身”之用語幾乎消失殆盡，以“倫理”為題的則多達(dá)54冊。然而，無論是“倫理”還是“修身”，皆以儒教用語翻譯西歐“倫理學(xué)”。直到19世紀(jì)末期，“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”的譯法才被固定下來。井上哲次郎開其先：“倫理學(xué)，之前將之譯為修身學(xué)、道義學(xué)、德學(xué)，沒有定著。我借用《禮記·樂記篇》中的倫理一詞，將其翻譯為倫理學(xué)?！币跃蠟橹行木幾氲摹墩軐W(xué)字典》中已將ethics譯為“倫理學(xué)”，而非如同之前那樣譯為“倫理”，開始區(qū)分“倫理”與“倫理學(xué)”?！皞惱怼比∽浴抖Y記》*《禮記·樂記篇》：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也?！?，但“倫理學(xué)”卻是學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的一個分支。自此，西方倫理學(xué)譯作中，儒教意義上的“倫理”意味開始逐漸褪色。

1883年，井上哲次郎出版《倫理新說》，首次以專著的形式論述“倫理學(xué)”。井上在《倫理新說》中指出，“想要成為如我這般的哲學(xué)士，必要考究倫理之大本”，將“倫理之大本”作為“欲成哲學(xué)士”的目的。“昔首倡之倫理”，以新的實踐規(guī)范為目的，而今之倫理學(xué)“以講究倫理之大本為鵠的”。*井上哲次郎： 《倫理新說》，酒井清造等刊，1883年，第4頁。日本國立國會圖書館藏。與平野在《修身學(xué)》緒論中對ethics的理解不同，井上已經(jīng)脫離了儒教意義上解釋倫理學(xué)的路徑，開始在作為宇宙根源的“萬有成立”上尋找倫理大本。

通過《哲學(xué)字典》、《倫理新說》階段對于倫理學(xué)的翻譯介紹，《明六雜志》中所見之“エチツク”、“倫理”、“人道學(xué)”、“修德之學(xué)”等用語已不復(fù)用來指代ethics所深具的含義，開始固定使用“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”。

二 修身科： 日本儒學(xué)之教與西洋倫理學(xué)

“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”的譯介過程，不僅反映在學(xué)問領(lǐng)域，還在教育政策和修身教科書中有所體現(xiàn)。1871年明治政府設(shè)置文部省，選舉精通歐美教育制度和行政事務(wù)的河津祐之和萁作麟詳為起草委員，制定《學(xué)制》?！秾W(xué)制》的教育理念深受西歐個人主義影響，因而修身學(xué)科在《學(xué)制》中并未受到應(yīng)有的重視。上等中學(xué)校的15個科目中，修身科排在了第13位；下等中學(xué)校16門科目中，則排在了第14位。因為修身學(xué)具有儒家倫理的意味，且時人尚未真正理解西方倫理學(xué)的真正概念，因此，學(xué)校雖允許外籍教師教授修身學(xué)科，但這些修身學(xué)科所傳授的內(nèi)容已經(jīng)不是儒家道德意義上的修身學(xué)問，而是具有西方倫理學(xué)的某些實質(zhì)性內(nèi)容。為此，明治政府為修身科的傳授限定了教科書，這些教科書大多從西方學(xué)者的著作翻譯而來，被標(biāo)記上了“修身學(xué)”的名稱，實質(zhì)上卻與儒家道德不相干。其中包括淮蘭德的日譯本《修身學(xué)教授本》(moralscience)、哈本的《修身學(xué)》(moralphilosophy)。除平野的有關(guān)修身書的譯本外，阿部泰藏譯《修身論》(1874年)*弗蘭西斯·淮蘭德： 《修身論》后編第1—2卷，阿部泰藏譯，東京： 文部省，1874年。以及河津祐之譯《修身原理》(1884年)也由文部省編輯局陸續(xù)出版發(fā)行。*弗蘭西斯·淮蘭德： 《修身原理》，河津祐之譯，東京： 文部省，1884年。

1879年，在元田永孚的主導(dǎo)下制定了《教學(xué)圣旨》，批判《學(xué)制》的教育理念，強調(diào)“教學(xué)之要，在于明仁義忠孝，究智識才藝，以盡人道。我國祖訓(xùn)國典之大旨，在于教上下所有之人”。試圖復(fù)活儒教道德。同年，《學(xué)制》廢止，發(fā)布《教育令》。第二年，根據(jù)《改正教育令》，明治政府強化中央集權(quán)的儒教教育。1881年《中學(xué)教規(guī)則大綱》中，原本處于末位的“修身”學(xué)科被置于首要位置。在此政策的支持下，明治政府曾先后禁止在學(xué)校教育中使用翻譯的教科書，并宣稱這是對行之過度的歐化政策的反省，企圖以此宣揚日本主義。但是，與“修身”相關(guān)的西洋倫理學(xué)教科書卻未被徹底清除，依然在學(xué)校教育中得到某種程度的使用。

如上文所言，1883年之后，日本人在學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)厘清了西方ethics概念的含義，并使用“倫理學(xué)”一詞與之相對譯。也就是說，此時“修身”學(xué)與“倫理學(xué)”的定義界限已十分明確，“修身學(xué)”即是儒教道德學(xué)說，“倫理學(xué)”也僅指稱西方倫理學(xué)之大本，早期翻譯過程中“修身學(xué)”與“倫理學(xué)”之間的混亂狀態(tài)已不復(fù)存在。恰恰是在這個時候，《學(xué)制》中對于“修身科”與“倫理學(xué)”解釋的西方主義傾向，使得具有東方倫理意味的“修身科”成為《學(xué)制》打擊的對象的同時，試圖在學(xué)校教育中引入西方倫理學(xué)意義上的“修身教科書”。因此，在《學(xué)制》行之有效期間，一些譯介的西方倫理學(xué)教科書以“修身學(xué)”為題名得以在日本出版發(fā)行。然而，隨著《教學(xué)圣旨》的頒布，日本民族主義氛圍日漸濃烈，儒學(xué)中的倫理因素開始吸引統(tǒng)治者的目光，在教育政策上也有所傾斜，開始將末位的“修身”學(xué)科置于首要位置，成為競相學(xué)習(xí)的對象。在此階段，西方倫理學(xué)概念與東方儒學(xué)傳統(tǒng)道德概念逐漸明晰，在《教學(xué)圣旨》的支持下，“修身”學(xué)科已經(jīng)可以名正言順地宣稱自己與西方倫理學(xué)之間概念上的差異，強調(diào)自身學(xué)科內(nèi)容的優(yōu)越性，以及蘊含于自身中的民族主義成分。也正是在這個時候，教育制度的制定才不懼學(xué)界對于西方倫理學(xué)概念的澄清，因為正是民族主義的興起構(gòu)成了西方倫理學(xué)與東方儒教傳統(tǒng)概念區(qū)分的背景。由此，在貶低西方倫理學(xué)概念的同時，助長民族主義情緒高漲，并試圖在此基礎(chǔ)上最終形成日本特有的國民道德。

1886年，明治政府發(fā)布《中學(xué)校令》，在《尋常中學(xué)校之學(xué)科及其程度》(文部省令14號)中，將之前一直使用的“修身”學(xué)科名改為“倫理”(1901年又改回“修身”)。這不僅是名稱上的改動，同時也意味著“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”譯詞開始在教育制度內(nèi)得到日本政府認(rèn)可。《尋常中學(xué)校之學(xué)科及其程度》中，倫理科作為教授“人倫道德之要旨”的首位學(xué)科而受到重視(將修身和倫理作為首位學(xué)科是《改正教育令》之后明治政府一貫主張)。修身科向倫理科轉(zhuǎn)換的過程中，開始了日本人自己編寫倫理教科書的嘗試。然而，“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”概念的確立，伴隨著教育制度上的儒教主義的情緒高漲?！啊甧thics’即‘倫理學(xué)’”確立前，無論是平野的《修身學(xué)》，還是河津的《修身原論》，皆視西洋之“倫理學(xué)”與儒教“修身”之“本邦之教”相同一。而“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”的確立，則意味著“修身”自“‘ethics’即‘倫理學(xué)’”中分離的開始。

由此，西洋倫理學(xué)說(ethics即“倫理學(xué)”)便與表示道德實踐的“國民道德”區(qū)分開來了。不久，西歐倫理學(xué)翻譯著作中，便不再使用“修身”一詞，隨之緊鑼密鼓地重新構(gòu)建國民道德與西洋倫理學(xué)之間的關(guān)系。并且，日本人編寫的修身教科書中，開始大力鼓吹日本優(yōu)越論，日本傳統(tǒng)文化以“國民道德”的姿態(tài)逐漸居于西洋倫理學(xué)之上。1900年井上哲次郎批判西方功利主義：“維新以來，世之學(xué)者，或倡導(dǎo)功利主義，或主張利己主義，致我國國民道德心之戕害。在國家經(jīng)濟(jì)主義層面猶可言功利主義，作為個人之唯一道德主義則不可。因于個人場合，一種他律的道德，對培養(yǎng)心德無所成效。”*井上哲次郎： 《日本陽明學(xué)之哲學(xué)》，東京： 富山房，1900年，第3—4頁。并在1902年的《國民道德概論》中強烈要求進(jìn)行有關(guān)國民道德的研究。

井上認(rèn)為，明治以前，構(gòu)成日本國民道德要素的是日本固有之精神、儒教和佛教。儒教和佛教傳入日本之后，被日本的國民性同化，成為日本文明的要素。明治維新以來，西方文明進(jìn)入日本，又豐富了日本國民道德的內(nèi)容。但是，西方文明包含許多復(fù)雜的因素，甚至有一些具有破壞國民道德的不健全思想。為此，井上認(rèn)為，應(yīng)該以教育敕語要旨為中心，對其做出甄別?！暗赖?，古今東西并無差別，但是，實施道德之手段、方法因境遇不同而有所差異”，此便為國民道德形成之原因。緊接著，井上討論國體和國民道德之間的關(guān)系，即日本國民道德基于其日本國特有的國體，而日本國體則又以萬世一系的皇統(tǒng)為基礎(chǔ)，附帶有七個特點： 國體與政體的分離，忠君愛國之一致，皇室先于國民存在，祖先崇拜，家族制度體系，君臣分明，國民統(tǒng)一體。對于國民道德而言，家族制度至關(guān)重要。家族制度，即謂由家長統(tǒng)率一家而組織形成的制度。在《敕語衍義》中描述君主與臣民的關(guān)系時，井上以父母與子孫的關(guān)系相比擬，“一國乃一家之?dāng)U充”，試圖構(gòu)建家族國家觀。*井上哲次郎： 《國民道德概論》，東京： 三省堂，1912年，第277—278頁。

在井上哲次郎的影響下，井上圓了(1858—1919)改變了原先對于倫理學(xué)的正確認(rèn)知?！督逃氛Z》頒布之前，井上圓了在《倫理通論》中主張倫“理學(xué)”(ethics， moral philosophy，moral science)即理學(xué)(science)。倫理學(xué)即“論定善惡標(biāo)準(zhǔn)道德之規(guī)則，命令人之行為舉動的學(xué)問”。“論定”是指從邏輯上考訂究明。對此“古來世間所傳之修身學(xué)”——孔孟之修身學(xué)，耶穌教之道德學(xué)，道義學(xué)——不過是假定臆想之物：

孔孟之修身學(xué)，以仁義禮讓定人之道，唯不究明仁義禮讓為人之道的理由，將其視作天然人人相守之既定事實，這只不過是假定而已。余竊以為，將此類修身學(xué)附以倫理學(xué)的名稱恐有不當(dāng)，而真正之倫理學(xué)即為理學(xué)(science)，是為邏輯上考究種種事實，審定一定之規(guī)則，組成一派之體系的學(xué)問。*井上圓了： 《倫理通論》，東京： 普及社，1887年，第4頁。

此時，井上的目標(biāo)是在理學(xué)上建立倫理的新的基礎(chǔ)。然而，《教育敕語》頒布后，井上認(rèn)為，“人倫，道德之原理。不問世之古今，勿論國之內(nèi)外，恒常為一而不為二”。但是，另一方面，又說，“依風(fēng)俗、習(xí)慣、政治、國體之諸事差異，生一國一社會特有之道德”，承認(rèn)道德的歷史性和社會性。而且，“其特有之道德中，存一脈貫通之理法。講究此理法，制定原理原則者，歸之于倫理學(xué)之理論部分?？季繎?yīng)對其世其國之事情而生發(fā)之變化異同者，歸之于倫理學(xué)中應(yīng)用部分。在應(yīng)用部分，亦有理論與實際之分。即追求因世因國不同而生不同道德之理由者，謂之理論。其理論已假定，僅修習(xí)其方法，謂之實際。今，余為便宜起見，講授其學(xué)問中理論部分。名之為理論倫理學(xué)。涉及到應(yīng)用的部分，名之為實際倫理學(xué)。與技術(shù)相關(guān)的，稱之為修身法或修身術(shù)。而且，余所論者，為實際倫理學(xué)，即對一國一社會特有道德產(chǎn)生之原因過程進(jìn)行論述”。*井上圓了： 《倫理通論》，第20頁。

在承認(rèn)倫理的普遍原理的前提下，井上提倡究明日本社會具體的特殊現(xiàn)象的實際倫理學(xué)，認(rèn)為這種學(xué)問才是“日本倫理學(xué)”，將問題以普遍原理與特殊具現(xiàn)相結(jié)合的辯證法來把握。然而，井上卻將教育敕語中“我邦教育，道德方針”作為前提，使理論倫理學(xué)的基本問題顯得迂闊，從而放棄了給予實際倫理基礎(chǔ)的普遍倫理原則的邏輯究明。即放棄了早期作為science的倫理學(xué)的基本課題，失去將倫理學(xué)作為倫“理學(xué)”的根據(jù)所在。由此，倫理只不過是既存國家社會體制以及政治的手段而已。井上認(rèn)為，日本、中國、西洋各具固有之國體，因而，各國皆異于其國體，教育、人倫的適用也應(yīng)依據(jù)國體不同而有所差異?；谶@樣的認(rèn)識，教育和道德，當(dāng)然就要以此國體為基本進(jìn)行組織了。他寫《日本倫理學(xué)案》的目的，也不過是于“(日本)國體之上，適用教育道德，尊奉敕語圣意，”并由此“論定日本一種之固有倫理”。*井上圓了： 《日本倫理學(xué)案》，東京： 哲學(xué)館，1893年，第59頁。因此，井上新的倫理學(xué)說是以《教育敕語》為前提的，只承認(rèn)敕語所云作為國體凈化的忠孝為人倫之大本，并為其說編織各種說辭，早期以兼愛為善惡標(biāo)準(zhǔn)的說法則全然消失。

《教育敕語》發(fā)布后，1893年文部省令9號，特別重視小學(xué)校教育中的“修身教育”。*中學(xué)校有著從修身向倫理轉(zhuǎn)換的過程，但小學(xué)校一直是修身科目。中日甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭后，日本國內(nèi)更需統(tǒng)合國民，為此于1898年組織尋常中學(xué)校教科細(xì)目委員會，試圖統(tǒng)一中學(xué)校學(xué)科教授內(nèi)容。教科細(xì)目委員會制作而成的《尋常中學(xué)校教科細(xì)目調(diào)查報告》最終形成1901年文部省令3號《中學(xué)校令施行規(guī)則》。如上所述，此時“倫理”科目再次改為“修身”科目，開始強化了以修身科為中心的政府教育指導(dǎo)。

三 “國民道德論”批判

藤井健次郎在《國民道德論》中言及新舊思想交替時人們在道德領(lǐng)域內(nèi)的掙扎：“當(dāng)此明治四十年之際，所謂新道德的精神與歷史的國民思想之間，漸成中堅對中堅，根底對根底的犄角之勢。一方是個人權(quán)威、人格尊嚴(yán)、主我、權(quán)利，一方是忠、孝、無我、義務(wù)。兩者之間關(guān)乎勝負(fù)的爭斗不可謂不甚，不得不對其進(jìn)行認(rèn)真的考察?！?藤井健次郎： 《新來思想和歷史思想的沖突》，《太陽》第18卷第12號，1912年，第62—63頁。藤井指出，新舊思想相斗產(chǎn)生的一個不可避免的結(jié)果是，道德行為與內(nèi)在信念之間的表里不一。即，一方面重視以自由平等為依據(jù)的人格思想，同時又難以擺脫歷史上的國民思想。“建國以來，忠孝是我國國民未變之精神……只需守此唯一，無需他求?！?藤井健次郎： 《新來思想和歷史思想的沖突》，第64頁。然而，明治以后，國家設(shè)立的基于自由平等主義概念的各種制度，隨著人類精神的發(fā)展，自然要由群眾意識向個人意識邁進(jìn)。可見兩者之間的沖突在明治四十年是無法得以緩解的。即，不可能完全拋卻歷史的國民思想，專行自由平等之個人主義。但，藤井又說道：“我等明治兒，在這個難以評判的建設(shè)社會中被養(yǎng)育，受教育，漸漸地以此塑造了我等良心，慢慢地便舍棄舊道德，緩緩地向新道德移近。”*藤井健次郎： 《新來思想和歷史思想的沖突》，第65頁。

在《國民道德論》一書中，藤井對國民道德論進(jìn)行了一般考察，指責(zé)那種“鼓吹國民道德，而舍棄倫理學(xué)”的錯誤想法。通過明晰個人主義思想的真正內(nèi)涵，藤井反駁了那些認(rèn)為“個人主義思想與日本國民道德相悖，從而仇視、并企圖撲滅個人主義思想的人”。藤井認(rèn)為，對于國民道德的態(tài)度有二： 一則以信仰為支撐的實踐道德態(tài)度，一則是探討、存疑的考察態(tài)度。兩種態(tài)度需并重而行。但是，一直以來，國內(nèi)人士對國民道德的態(tài)度傾向于前者，即盲信態(tài)度。大多流于枯燥的教訓(xùn)和說教，最終成為宗教式的教條。藤井認(rèn)為，國民道德表現(xiàn)“在某國民中踐行的道德事實”，因此，“國民道德是所與的事實，倫理學(xué)則是基于事實而成的理論”。*藤井健次郎： 《國民道德論》，東京： 北文館，1920年，第201頁。但是，國民道德論者常將國民道德與倫理學(xué)視作對立。又因倫理學(xué)以西洋思想為根底，所以對日本國民的實踐并不能起任何作用，日本國內(nèi)僅需國民道德便可，倫理學(xué)實為畫蛇添足。

藤井還提出“國民道德與個人思想”問題。在藤井看來，日本思想史中個人思想開始于明治維新以后。維新以降，日本國家和社會文物制度的方方面面都有個人主義色彩。第一，政治、法律層面?zhèn)€人色彩鮮明。維新前的政治完全是專制主義，維新以后變成輿論主義，國民可以憑借一定的資格而被賦予參政權(quán)。刑法以及民法的權(quán)利義務(wù)主體是個人。第二，現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)組織以自由契約和自由競爭兩個自由原則而得以成立。而自由的原則是個人或以個人為基準(zhǔn)的法人。第三，文學(xué)、藝術(shù)也具個人主義特征，若無個人的個性則無文學(xué)與藝術(shù)。*藤井健次郎： 《國民道德論》，第219—221頁。

個人思想是一個復(fù)雜的概念，含四個要素。第一，我們屬于人類，不同于其他一切事物。產(chǎn)生“我是人，他人也是人”的自覺。第二，由“我是人，他人也是人”，生出“人皆平等”的意識。第三，個人具無限發(fā)展自身之極大力量的自覺。這種力量是生物學(xué)上“自我保存之欲求”，哲學(xué)上“自己創(chuàng)造的秘力”。而“個人自由”是其產(chǎn)生的源泉。第四，個人是多數(shù)人中的一個人。個人的自由被大多數(shù)承認(rèn)，此被承認(rèn)的自由，名之曰“權(quán)利”。因此，個人思想包含個人、平等、自由、權(quán)利四個觀念。從這四個要素中，藤井選取“自由”、“權(quán)利”兩個觀念考察最初時期國民道德和自由思想的關(guān)系。*藤井健次郎： 《國民道德論》，第233—235頁。自覺的個人思想在明治維新時期的政治領(lǐng)域出現(xiàn)。自由思想是對前代政治的反抗，其特點是抵抗上司，抗?fàn)幚袅?，以消極多于積極，否定強于肯定，破壞多于建設(shè)為特征。這是因為當(dāng)時導(dǎo)入的個人思想是18世紀(jì)歐洲的個人思想，此思想比較淺薄，包含危險激越的成分。因此，日本也不可避免受其影響。但是，19世紀(jì)歐洲的個人思想漸次深刻，提倡康德哲學(xué)的人格主義以及具有批判精神的理想的個人主義。隨著歐洲個人思想的不斷深入，理想的個人主義色彩也漸濃。個人主義在哲學(xué)、倫理、教育、政治、法律、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的影響也隨之出現(xiàn)了反對的聲音。即此種個人主義是否可以容納于日本國的國民道德之中。為了解決國民道德與個人思想的對立，藤井區(qū)分了三種自由觀念： 政治自由，心理自由，倫理自由。由此考察政治自由與秩序之間的關(guān)系。

在藤井看來，國家的機能有消極和積極兩個方面。消極的任務(wù)是維持國內(nèi)安寧和秩序，國民安居樂業(yè)，進(jìn)行日?；顒?。積極的任務(wù)是國家應(yīng)為了自身發(fā)展，或者說為了國民的幸福積極行動。為了完成這兩項任務(wù)，國家應(yīng)持有維持秩序，保有統(tǒng)一的權(quán)力。個人因為國家維持秩序的功能，才能享受自由樂趣。藤井說道：“因為國家的存在，個人的自由不是被限制了，而是得到實現(xiàn)了”。*藤井健次郎： 《國民道德論》，第253頁。

緊接著藤井討論“自由與服從”的關(guān)系。他認(rèn)為，服從是所有國家道德的重要內(nèi)容，在日本尤為重要。君臣、父子、夫婦、長幼明然有別。敬上、服從尊者為日本的道德。從動機來看，服從可分為半意識的服從、利己的服從、道德服從。其中道德服從指，反復(fù)檢討命令的內(nèi)容，踏襲服從之真義，服從于此命令。換言之，深信被給予的命令含有極高的道德價值，不得不服從。然而，不能以強力助長服從。因為，“用強力迫使服從在無意間會打消倫理自由。倫理自由滅亡之后，將是一個偽善、虛偽的世間”。*藤井健次郎： 《國民道德論》，第279—280頁。

最后，藤井考察了一般道德(人類道德)與國民道德的關(guān)系。他認(rèn)為：“為了踐履國民道德，為了使踐行的道德附有價值，便不得不考察普遍道德、宗教教義以及歷史事實。如此一來，實行國民道德，便是實行人類道德，不實行國民道德，人類道德也就不可能實現(xiàn)。同時，在沒有實現(xiàn)人類道德的情況下，也斷不可言說可以實現(xiàn)國民道德……但是人類有自負(fù)傲慢的弱點，我們有自己特有的道德，便以為此特有道德優(yōu)于其他國民的道德的傲慢，即以自己特有的道德列于價值上第一等的道德地位的傲慢。由此必然卑他排外，此為人情之弱點，需深以為戒?！?藤井健次郎： 《國民道德論》，第344—345頁。

結(jié)論

日本明治以降，國民道德論者為反對明治前半期的自由主義和個人主義思潮，在日俄戰(zhàn)爭后的道德混亂中，強調(diào)以封建時代忠孝之道或?qū)χ骶伊x的國體論，培養(yǎng)對天皇的忠乃至“忠孝一本”的道德意識。如此，歐美的個人主義在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域雖受到承認(rèn)，但于教育和學(xué)術(shù)領(lǐng)域仍主張向國民傳授“忠孝一本”的修身教育。因此，由以教育敕語為權(quán)威的家族國家觀向國家至上主義邁進(jìn)的道路，實則是國民道德論者們以及國民道德論的批判者(和辻哲郎由于過分強調(diào)整體而忽視了個體)著作中一種隱藏的脈絡(luò)，包含以下錯誤認(rèn)知： 首先，不了解宗教、道德、政治的區(qū)別。其次，不知家族制度與個人主義的區(qū)別，僅將兩者折中后使用。第三，將修身教育從倫理學(xué)中切除，無視道德的普遍原理。第四，沒有檢討社會全體的存在樣態(tài)，僅關(guān)注自國的道德優(yōu)點。最終由國民道德論走向天皇制國家學(xué)說。