儒學(xué)與啟蒙思想之關(guān)系再議*
——以朱子哲學(xué)為中心

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作為儒學(xué)的“集大成”形態(tài)，朱子哲學(xué)是特殊的“歷史世界”(余英時)和“思想世界”(田浩)造就的。它形成的過程，始終伴隨著政治、思想、學(xué)術(shù)與話語的紛爭。之后，在包括皇權(quán)、思想與學(xué)術(shù)團體的共同歷史合力作用下，朱子哲學(xué)逐漸被推到儒學(xué)“正統(tǒng)”、“權(quán)威”的位置上，在帝制后期成為一種具有“宰制性”的話語力量?？紤]到政治語境和思想脈絡(luò)的嬗變，在解讀和評價朱子哲學(xué)時，有必要對“原始朱子哲學(xué)”和“學(xué)派化朱子哲學(xué)”、“制度化朱子哲學(xué)”進行適當(dāng)?shù)男螒B(tài)學(xué)區(qū)分，由此激發(fā)朱子哲學(xué)的潛能，并將其融入當(dāng)下迫切的時代問題、哲學(xué)問題之討論中去，重構(gòu)其因應(yīng)現(xiàn)實的思想活力，使其成為一種建構(gòu)性思想力量?！@是朱子哲學(xué)之意義再造的基本路徑。

探討朱子哲學(xué)的當(dāng)下“相關(guān)性”(relevance)，一種跨語境的參照是非常有益的。個中原委并不難尋繹： 首先，在由不同時空構(gòu)成的思想脈絡(luò)中，朱子哲學(xué)的何種潛能能夠通過“再脈絡(luò)化”而呈現(xiàn)出來，這本身即是耐人尋味之處。海外儒學(xué)研究之所以會成為近些年文史領(lǐng)域異軍突起的一個研究領(lǐng)域，原因即與此息息相關(guān)。*此處所言“跨語境”(或曰“去脈絡(luò)化”)除了應(yīng)關(guān)注歐美、日、韓、越南的歷史文本外，亦應(yīng)關(guān)切國家內(nèi)部不同民族之間的“跨語境”問題。唯限于篇幅與題旨，本文不擬展開。其次，依據(jù)一種宏闊的理論視野，朱子哲學(xué)的當(dāng)代重構(gòu)已成為一項跨文化的事業(yè)，其哲學(xué)意義的發(fā)生有賴于來自不同背景(語言、思想、文化)的人士的對話與交流?？缥幕恼軐W(xué)對話、國際知名哲學(xué)家的參與，成為朱子和儒家哲學(xué)自我敞現(xiàn)、自我豐富的直接契機。

在朱子哲學(xué)與西方近現(xiàn)代思潮的關(guān)系問題上，朱子理學(xué)思想與歐洲啟蒙運動之間的關(guān)聯(lián)得到的關(guān)注最多，然而亦最為聚訟紛紜。對于國內(nèi)學(xué)界而言，在相當(dāng)長的一段時期內(nèi)，從理論文本和歷史環(huán)節(jié)兩個層面追索朱子理學(xué)思想對于啟蒙運動的影響，成為研究的主流。這一研究路數(shù)的潛臺詞是，只要找到充分的文本相似性證據(jù)，并挖掘出啟蒙思想家思想形成過程中的理學(xué)促生因素，就可以證成朱子理學(xué)對啟蒙運動的巨大而深刻的影響。然而，理論文本對照時的鉤玄提要，以及歷史環(huán)節(jié)的探賾索隱畢竟是有限度的，由此造成的后果是，這一聚焦“影響研究”的研究模式已逐漸喪失其闡述的效力。這并非意味著這一話題已經(jīng)得到了窮盡式的闡明。

實際的情形反而是，朱子理學(xué)思想與啟蒙運動之間并非首先是一種簡單的“歷史-文本”層面的影響關(guān)系，而是一種“哲學(xué)-思想”的深層契合關(guān)系。在耶穌會士(Jesuit)等天主教傳教士引介、傳遞到歐洲的蕪雜的、甚至不可靠的中國思想文本中，啟蒙思想家們敏感地意識到其中與當(dāng)時時代具有精神關(guān)聯(lián)性的方面，并心領(lǐng)神會地做出了深具穿透力的思想闡發(fā)。在本質(zhì)上這是一種思想的“重構(gòu)”。從“歷史-文本”層面挖掘啟蒙思想家思想中的理學(xué)因素，不僅容易遮蔽二者關(guān)系的真相，而且，這一實證主義的研究進路引導(dǎo)人們留意的主要是歷史中的偶然性細節(jié)，容易將啟蒙思想家的“重構(gòu)”視為一種過去時態(tài)的曇花一現(xiàn)，而這一“重構(gòu)”乃至朱子理學(xué)思想與我們當(dāng)下時代的關(guān)聯(lián)性連帶著也被忽視了。

基于這樣的思考，本文將首先追溯并反思1940年代以來大陸學(xué)界在此議題上的諸多論述*國外學(xué)界亦有幾篇綜述性的論文，如： (1)陳榮捷： 《歐美之朱子學(xué)》，日文版、中文版1974年發(fā)表；增訂英文版“The Study of Chu His in the West”, in Journal of Asian Studies, 1976(30)4;此文之中譯《西方對朱熹的研究》，《中國哲學(xué)》第5輯，1981年；最后，增訂補述版收錄于《朱學(xué)論集》，臺北： 臺灣學(xué)生書局，1982年。(2)田浩(Hoyt Tillman)： 《80年代中葉以來美國的宋代思想史研究》，江宜芳譯，《中國文哲研究通訊》1993年第4期；《北美的宋代儒學(xué)和朱熹研究之演變——六十年回顧》，《國際社會科學(xué)雜志(中文版)》2009年第2期。(3)吾妻重二： 《美國的宋代思想研究——最近的情況》，《關(guān)西大學(xué)文學(xué)論集》第46卷第1號，1996年，后收錄于田浩編《宋代思想史論》，楊立華、吳艷紅譯，北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2003年。(4)司馬黛蘭(Deborah Sommer)：“Recent Western Studies of Zhu Xi”，吳震編： 《宋代新儒學(xué)的精神世界》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2009年。，之后依照一種“接受研究”而非“影響研究”的思路，以萊布尼茨和沃爾夫為例考察啟蒙思想家通過重構(gòu)儒家思想來因應(yīng)時代課題的致思努力，繼而探討朱子哲學(xué)在當(dāng)代之意義生成的可能路徑。本文的探討，貫徹了一種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的整體思路，這是一種哲學(xué)式的研究進路，但它并非要忽視朱熹思想與啟蒙思想雙方各自的“歷史世界”，而是旨在兼顧人類普遍興趣和各自文化之本真性。

一、 “影響”抑或“接受”——兩種詮釋路徑

伴隨著海外漢學(xué)研究的蓬勃發(fā)展，歐洲啟蒙運動與儒學(xué)之間的思想關(guān)聯(lián)已經(jīng)得到比較充分地說明。就學(xué)術(shù)發(fā)展與成熟時間而言，漢語學(xué)界中的這一研究領(lǐng)域相對落后于歐美和日本的相關(guān)研究。對于漢語學(xué)界來說，考狄(Henri Cordier, 1849-1925)、利奇溫(Adolf Reichwein, 1898-1944)、畢諾(Virgile Pinot)、馬弗利克(Lewis A. Maverick)、艾田蒲(René étiemble, 1909-2002)、勞端納(Donald F. Lach, 1917-2000)、后藤末雄、五來欣造、小林太市郎等人是先行者。這些學(xué)者的論著為復(fù)原18世紀(jì)歐洲“中國熱”的歷史與思想場景做出了杰出的貢獻。

具體到朱熹理學(xué)思想與啟蒙運動之間的關(guān)系，學(xué)界的論述就不那么清晰了?？傮w來看，大陸學(xué)界的相關(guān)論述以挖掘和強調(diào)朱熹理學(xué)思想對啟蒙運動的正面影響為主線，比較晚近的研究才逐漸步入以“接受”為線索的學(xué)理分析。接下來，筆者分別以“影響研究”和“接受研究”為焦點，梳理大陸學(xué)界的一些代表性論述。需要指出，筆者關(guān)注的論著，有的并非專以“朱熹理學(xué)與啟蒙思想的關(guān)系”為限，而會延伸到諸如德國古典哲學(xué)(如康德、黑格爾)、馬克思、李約瑟，乃至最近二三十年的西方朱熹研究成果。

(一) 第一類： 以“影響研究”為線索

在漢語學(xué)界，真正能與歐美、日本學(xué)人成果媲美的早期漢語論著是朱謙之(1899—1972)先生1940年出版的《中國思想對于歐洲文化之影響》(商務(wù)印書館)。盡管1985年此書增補修訂本更名為《中國哲學(xué)對歐洲的影響》(福建人民出版社)，但是，不變的是“影響研究”的學(xué)術(shù)進路。此書新版第二章“中國哲學(xué)與啟明運動”討論了“宋儒理學(xué)傳入歐洲的影響”，朱先生認(rèn)為啟蒙運動的理性觀念部分受到了中國的影響。在當(dāng)時，歐洲主流意見認(rèn)為理學(xué)是無神論，即便笛卡兒“中派”之馬勒伯朗士(Nicolas de Malebranche, 1638-1715)，亦強調(diào)“理”與“神”之異。于是，在傾向于無神論的“一般知識界人士”那里，“理學(xué)”成為他們啟蒙運動的“旗幟”。朱謙之敏銳地意識到，“在18世紀(jì)法德學(xué)者，無論反對或歡迎中國哲學(xué)的人，都是以宋儒的‘理氣說’來做對象”。*朱謙之： 《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，上海： 上海人民出版社，2006年，第204頁。

在他看來，宋儒理學(xué)能夠在啟蒙運動時期的歐洲產(chǎn)生巨大影響，主要是“歪打正著”的產(chǎn)物： 歐洲人“在接受原始孔家的時候，宋儒理學(xué)也夾帶著接受過去了”。*朱謙之： 《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，第201頁。在德國，萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)對“理氣”說有過直接的辯護，而沃爾夫(Christian Wolff, 1679-1754)被哈雷大學(xué)驅(qū)逐的非凡遭際反而使得“他的哲學(xué)更為有名，甚至于支配那個時代了”；甚至像康德(Immanuel Kant, 1724-1804)這樣的古典哲學(xué)家，也因為與沃爾夫的師承關(guān)系，而“可能間接地受到了中國哲學(xué)、特別是理學(xué)的影響”。*朱謙之： 《中國哲學(xué)對歐洲的影響》，第252頁。朱謙之清楚地分析了萊布尼茨和沃爾夫中國哲學(xué)知識的來源，但是并不以中、西哲學(xué)理論的細致比照作為重中之重。要而言之，朱謙之將西方哲學(xué)家關(guān)于理學(xué)的正、反兩極評論，都視為理學(xué)的“影響”。

盡管朱謙之的某些說法因為過于坐實而夸大了理學(xué)對啟蒙運動的影響，但是，其論說的博洽給人留下非常深刻的印象。尤其值得一提的是，正是《中國思想對于歐洲文化之影響》一書最早確立了“影響研究”的闡述范式，而其起點之高，在很長一段時期內(nèi)也為多數(shù)后來人所難望其項背。

時間一躍而至1991年，傅璇琮、周發(fā)祥發(fā)表《西方的朱熹研究》*孫欽善等主編： 《國際宋代文化研討會論文集》，成都： 四川大學(xué)出版社，1991年，第438—449頁。，主要依據(jù)陳榮捷先生《歐美之朱子學(xué)》一文所提供的材料，而做出較朱謙之遠為審慎的立論?！段鞣降闹祆溲芯俊诽峒暗野偃?William Theodore de Bary, 1919- )為代表的“理學(xué)派”，并稱許成中英的“本體詮釋學(xué)”。傅、周兩位并非朱子專家，故此文僅有文獻學(xué)之存目價值。

在此之后，1996年程利田發(fā)表《朱熹理學(xué)思想對歐洲啟蒙思想家的影響——兼論中國文明對西方文明的作用》*程利田： 《朱熹理學(xué)思想對歐洲啟蒙思想家的影響——兼論中國文明對西方文明的作用》，《學(xué)術(shù)論壇》1996年第2期。，同年林金水、謝必震所編《福建對外文化交流史》第四章“明清之際來閩傳教士與中西文化交流”之第六節(jié)“朱熹理學(xué)在西方的傳播與影響”*林金水主編： 《福建對外文化交流史》，福州： 福建教育出版社，1997年，第286—305頁。，2004年張品端發(fā)表《朱子理學(xué)對法國啟蒙思想家的影響》*張品端： 《朱子理學(xué)對法國啟蒙思想家的影響》，《東南學(xué)術(shù)》2004年第2期。，2004年張允熠發(fā)表《論朱熹哲學(xué)的世界歷史意義》*張允熠： 《論朱熹哲學(xué)的世界歷史意義》，《合肥學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2004年第2期。，以及2011年徐剛發(fā)表《近現(xiàn)代西方哲學(xué)的朱熹理學(xué)因素——以萊布尼茨、李約瑟為例》*徐剛： 《近現(xiàn)代西方哲學(xué)的朱熹理學(xué)因素——以萊布尼茨、李約瑟為例》，《東南學(xué)術(shù)》2011年第4期。，都延續(xù)或重復(fù)了朱謙之的“影響研究”路數(shù)，多依據(jù)常見的中文資料，輾轉(zhuǎn)授受，都無法達到朱謙之的研究水平。有的論者立論孟浪，如張允熠認(rèn)定朱子哲學(xué)亦是19世紀(jì)中期馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景中重要的思想來源與材料，則顯屬推論無度。

在儒家思想與康德哲學(xué)關(guān)系問題上，2010年陶秀璈發(fā)表《康德道德形而上學(xué)中的中國思想元素》*陶秀璈： 《康德道德形而上學(xué)中的中國思想元素》，《“當(dāng)代歐美漢學(xué)對中國哲學(xué)的詮釋——以羅哲海為中心”國際研討會論文集》，北京外國語大學(xué)，2010年5月。，認(rèn)為“康德道德形而上學(xué)的形成受到中國儒家思想的影響”，2011年謝文郁發(fā)表《康德的“善人”與儒家的“君子”》*謝文郁： 《康德的“善人”與儒家的“君子”》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2011年第3期。，亦認(rèn)為形成康德思想的17—18世紀(jì)歐洲思想界彌漫著“一股強勁的中國文化熱；康德不可能不受到這股熱潮的感染”。兩位作者都注意到尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)稱呼康德為“哥尼斯堡的中國人”這一有趣歷史細節(jié)。雖然他們沒有強調(diào)朱子哲學(xué)的影響，但考慮到17—18世紀(jì)傳教士譯介孔孟原始儒學(xué)思想時多借重朱熹的經(jīng)典詮釋，要證成朱子哲學(xué)對康德的影響似乎也只有一步之遙。

從其學(xué)術(shù)愿景來看，這種重視“影響”、帶有“索隱”性質(zhì)的致思路徑顯然是誘人的。然而，在近代中西文化交流的歷史因素中進行探賾索隱、鉤玄提要，畢竟是有限度的。而且，這種索隱派做法很容易流于一種挾洋自重的民族主義心態(tài)，而導(dǎo)致新的自我封閉，從而錯失進一步挖掘朱熹哲學(xué)潛能并與西方展開哲學(xué)思想對話的新機遇。

(二) 第二類： 以“接受研究”為線索(并不限于啟蒙思想)

跟“影響研究”相比，“接受研究”是一種較為晚出，然而更具包容性的研究范式，它實質(zhì)上并未拋棄“影響研究”所關(guān)注的從“始端-因”到“終端-果”的思想授受關(guān)系，但它是通過聚焦于接受者這一主體而展開探討的。在這種范式看來，接受者是一種豐富而復(fù)雜的存在，接受者有相對的完滿自足性。正因為接受者是豐富復(fù)雜的，所以接受者對某一種思想的接受過程也是豐富而復(fù)雜的。而對這一豐富而復(fù)雜的接受過程的揭示、闡明，本身即是對一個豐富而完滿的思想世界和歷史世界的揭示。需要說明的是，“接受研究”并非要把對于“影響—接受”性質(zhì)和成果/后果的價值判斷問題懸置起來，或者是要迂回地取消這一問題，而是要賦予這一價值判斷以更豐富的歷史性內(nèi)涵，因而在根本上是一種積極的回應(yīng)策略?？傊?，“接受研究”因為能夠揭示更為豐富、更為多層次的思想(史)面貌，故而以其學(xué)理性常常給人更多啟示。

在這一路向上，值得提及的論著包括： 2010年陳嘉明發(fā)表《朱熹研究在西方》*陳嘉明： 《朱熹研究在西方》，《廈門大學(xué)國學(xué)研究院集刊》第二輯，北京： 中華書局，2010年，第86—94頁。、2011年盧睿蓉發(fā)表《美國朱子學(xué)研究發(fā)展之管窺》*盧睿蓉： 《美國朱子學(xué)研究發(fā)展之管窺》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年第4期。、2012年彭國翔發(fā)表《近三十年(1980—2010)英語世界的朱子研究——概況、趨勢及意義》*彭國翔： 《近三十年(1980—2010)英語世界的朱子研究——概況、趨勢及意義》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第1期。、同年黎昕、趙妍妍發(fā)表《當(dāng)代海外的朱子學(xué)研究及其方法》*黎昕、趙妍妍： 《當(dāng)代海外的朱子學(xué)研究及其方法》，《哲學(xué)研究》2012年第5期。，以及2013年張柯發(fā)表《德文語境中的朱熹思想——對朱熹思想之德語接受史的考察與反思》*張柯： 《德文語境中的朱熹思想——對朱熹思想之德語接受史的考察與反思》，《孔子研究(學(xué)術(shù)版)》2013年第3期。。

陳嘉明在陳榮捷文章的基礎(chǔ)上，提到1980年以來Oaksook Chun Kim、艾周思(Joseph Alan Adler)、唐格理(Kirill Ole Thompson)、金永植(Yung Sik Kim)、區(qū)建銘(Kin Ming Au)的博士論文或?qū)Ｖ褂诮B介它們的主要內(nèi)容，而沒有深入分析和判論。

盧睿蓉和彭國翔的論文除了介紹新出文獻外，特別留意“比較宗教學(xué)”或“精神性研究”領(lǐng)域，認(rèn)為朱子哲學(xué)與西方神學(xué)的比較與會通仍然是朱子哲學(xué)研究的一個焦點話題，在現(xiàn)在以及將來仍具有闡釋空間。而黎昕、趙妍妍的論文有志于研究海外(包括日本)朱子學(xué)研究的“二階”(second-order)問題，亦即重在發(fā)掘其方法論。在作者概括出的五種研究方法中，“義理分析”、“文化思想比較”和“體認(rèn)式”三種方法都與哲學(xué)研究有著密切關(guān)聯(lián)。而于“文化思想比較”一路舉了白詩朗(John Berthrong)和秦家懿(1934—2001)的例證，要之，二人所關(guān)注的朱子思想之宗教性，亦回應(yīng)了兩百多年前啟蒙運動時期思想家們的核心關(guān)切。

張柯的論文亦有其概括出的德國學(xué)術(shù)“著重于研究哲學(xué)問題本身和追問思想自身的意義”之傾向。萊布尼茨把“理”解讀為“隱德萊希(Entelechie)”，就是發(fā)現(xiàn)了二者同樣具有二重性意義： 整體(存在自身)的實現(xiàn)與個體(存在物)的實現(xiàn)。張柯認(rèn)為萊布尼茨的這種解讀極為深刻，“遠遠超越了我們的期望”?！罢腔谶@種宏闊而深邃的思辨視野，萊布尼茨不可思議地把握住了讓其本己思想與東方思想發(fā)生深邃共振的關(guān)鍵契機?！?張柯： 《德文語境中的朱熹思想——對朱熹思想之德語接受史的考察與反思》，第106頁。張柯還引述了海德格爾(Martin Heidegger, 1889-1976)晚年論述萊布尼茨的一段話*海德格爾：“若我們想得足夠深遠的話，就可以發(fā)見到，萊布尼茨的思想承載著和烙印著近現(xiàn)代形而上學(xué)的主要趨向。因此，在我們的沉思中，萊布尼茨這個名字并不代表著一種過去的哲學(xué)體系。這個名字命名著一種思想的當(dāng)前，這種思想的力量還沒有消逝，而這種當(dāng)前，我們還有待于與之相逢。”(Der Satz vom Grund, GA. 10)，抑或以此暗示朱熹哲學(xué)的思想意義亦有待于我們與之相逢。

除了上述分別從“影響”和“接受”進路考察朱子哲學(xué)與啟蒙思想關(guān)系的研究成果外，還有一些論著致力于朱子哲學(xué)與啟蒙時期哲學(xué)家(不限于啟蒙運動陣營內(nèi)部)的比較研究。筆者在此僅舉兩個較早的例子： 1930年賀麟(1902—1992)《朱熹與黑格爾太極學(xué)說之比較觀》*賀麟： 《朱熹與黑格爾太極學(xué)說之比較觀》，天津《大公報·文學(xué)副刊》第149期，1930年。，1942年龐景仁(1910—1985)《馬勒伯朗士的“神”的觀念和朱熹的“理”的觀念》。*Jingren Pang： L’idée de Dieu chez Malebranche et l’idée de li chez Tchou Hi, Paris： J. Vrin, 1942. 中譯本，馮俊譯，北京： 商務(wù)印書館，2005年。這兩部論著都形成于作者在國外求學(xué)時期，盡管它們?nèi)杂悬c稚嫩，基本上是平行地比較異同，理論深度上有所欠缺，但是兩位作者卻由此具備了較為宏闊的理論視野和敏銳的問題意識?？梢哉f，這些論著的寫作為他們自身哲學(xué)生命的“點醒”與自覺打下了基礎(chǔ)，并為他們學(xué)術(shù)生命的發(fā)展奠定了初步的理論框架。

二、 “他鄉(xiāng)”有夫子——歐洲啟蒙運動中的朱子哲學(xué)

耶穌會傳教士16世紀(jì)末進入中國，很快他們就敏感到理學(xué)的所謂無神論和唯物主義傾向。他們在研讀理學(xué)文獻時發(fā)現(xiàn)，理學(xué)聚焦的“理”、“太極”等概念在先秦原始儒學(xué)那里并不重要，而原始儒學(xué)經(jīng)常提及的“上帝”、“昊天”在宋代理學(xué)那里已幾乎喪失了所有人格神含義。在耶穌會士們看來，理學(xué)家們歪曲了原始儒學(xué)的教義，而這種歪曲又跟佛教的影響息息相關(guān)。所以，即便提倡“適應(yīng)”(accommodation)政策的耶穌會士，也強調(diào)區(qū)分原始儒學(xué)和宋代理學(xué)，并做出厚古薄今的價值評判。

然而，不管傳教士們?nèi)绾闻懦庵祆?，他們在譯介先秦原始儒學(xué)材料(主要是“四書”)時，卻無法繞過朱熹的詮釋。耶穌會士的“四書”譯介，一般都首選張居正(1525—1582)的《四書直解》作為主要底本*參考Knud Lundbaek，“Chief Grand Secretary Chang Chü-cheng & the Early China Jesuits”以及David E. Mungello，“The Jesuits’ Use of Chang Chü-cheng’s Commentary in Their Translation of the Confucian Four Books (1687)”, in China Mission Studies (1550-1800) Bulletin 3 (1981),pp.2-11,12-22.，以往關(guān)注此問題的論者多傾向于夸大作為漢學(xué)的《四書直解》與作為宋學(xué)的朱熹《四書章句集注》之間的差異，實則前者基本只是后者的一個通俗版白話譯本，二者體現(xiàn)的思想沒有多大不同。*傳教士選用張居正《四書直解》，或許真的有揚漢抑宋的傾向。關(guān)于這一揚漢抑宋傾向，舉一個例子： 德國傳教士花之安(Ernst Faber, 1839-1899)在譯介《孟子》時，就有意棄用朱熹的解釋，而選用“最新最好的詮釋著作”——焦循(1763—1820)的《孟子正義》。他認(rèn)為焦著雖然后出，但采用趙歧(約108—201)的古老注釋，這一點正與朱熹相反(朱熹將佛教哲學(xué)引入了他對孟子的解讀中)。見Ernst Faber， The Mind of Mencius; or, Political Economy Founded upon Moral Philosophy： A Systematic Digest of the Doctrines of the Chinese Philosopher Mencius, trans. Arthur B. Hutchinson, London： Trübner & Co., Ludgate Hill, 1882, “Preface”. 但是，這不等于說《四書章句集注》和《四書直解》這樣的經(jīng)典詮釋著作在思想或精神上存在多么大的差異。實際上，傳教士選用《四書直解》，最主要的原因是它淺顯易懂。柏應(yīng)理(Philippe Couplet, 1623-1693)等人翻譯的《中國哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus, 1687)，選譯的是《四書直解》中的《論語》、《大學(xué)》和《中庸》三部分，譯者有意無意對“命”、“性”、“教”等重要概念做了阿奎那(St. Thomas Aquinas, 1225-1274)意義上的“經(jīng)院神學(xué)化”(Scholastic theologizing)處理*可參考梅謙立(Thierry Meynard)： 《〈孔夫子〉： 最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2008年第2期。，“理性”與“信仰”的統(tǒng)一成為其潛臺詞。而衛(wèi)方濟(Francis No?l, 1651-1729)獨立完成的《中華帝國六經(jīng)》(Sinensisimperiilibriclassicisex, 1711；包括“四書”以及《孝經(jīng)》和《小學(xué)》)則因為有意加入更多朱熹的注釋而更貼近朱熹。*參考黃正謙： 《論耶穌會士衛(wèi)方濟的拉丁文〈孟子〉翻譯》，《中國文化研究所學(xué)報》(Journal of Chinese Studies)2013年第57期。尤需指出，柏應(yīng)理、衛(wèi)方濟“四書”拉丁譯本所傳達出的思想意味的差異，并不能說明翻譯所依底本也存在這種差異?？傮w來看，傳教士們身處宋明理學(xué)的籠罩性影響之中，可以說，朱熹是他們譯介儒學(xué)的主要“中介人”。

如眾多論者已經(jīng)注意到的，傳教士之間以及閱讀傳教士所譯介儒學(xué)資料之后的歐洲哲學(xué)家之間辯論儒學(xué)是否為“有神論”，往往聚焦于“天”、“上帝”、“理”、“氣”、“太極”等概念，顯而易見的是，“理”、“氣”、“太極”三個概念及其相互關(guān)系是朱熹宇宙論的核心內(nèi)容。由于漢語和拉丁語概念內(nèi)涵的不對應(yīng)性，以及跨文化理解的脈絡(luò)偏差，完全對等的翻譯和對話是無法實現(xiàn)的，“譯名之爭”亦源于此。不過，于彼時的辯論參與者而言，具備思想意義的并非是幾個術(shù)語概念的詞義辨析，而是這些概念的思想指涉。站在今天的立場上看，大部分啟蒙思想家們所依據(jù)的譯介材料并不是非常可靠的，但是，他們中的一些人卻由此做出了很有意義的思想闡發(fā)。筆者以為，在他們之中，萊布尼茨和沃爾夫二人尤其值得再次回顧。

學(xué)界一般認(rèn)為，沃爾夫是萊布尼茨哲學(xué)思想的繼承者，治早期中西宗教和哲學(xué)交流史的學(xué)者也多認(rèn)為沃爾夫在重要性上依附于萊布尼茨。*如張西平： 《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京： 東方出版社，2001年，第413—470頁。但如果充分留意萊布尼茨和沃爾夫在接受儒家經(jīng)典方面的不同文獻來源，則二人之間的細微差別便會得到某種程度的彰顯。以下試為申說之。

作為17世紀(jì)歐洲大陸最重要的幾位理性主義者之一，萊布尼茨對中國投注了以往歐洲思想家少有的熱情。他編選的傳教士文獻《中國近事》(NovissimaSinica：Historiamnostritemporisillustratura)出版于1697年，而1716年初于去世前完成的《致德雷蒙先生的信： 論中國的自然神學(xué)》(LettreàM.deRèmondsurlathéologienaturelledesChinois)則是一篇闡述其中國哲學(xué)認(rèn)識的長文。要而言之，萊布尼茨對中國哲學(xué)的認(rèn)識“主要是在形而上學(xué)與宗教方面”*見秦家懿： 《論萊布尼茨與沃爾夫》，《秦家懿自選集》，濟南： 山東教育出版社，2005年，第344頁。，他從“自然神學(xué)”(Deism)立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)儒家的“理”、“太極”等概念本身即是合乎理性的，站在“上帝跟理性是合一的”或“上帝是理性的化身”這一理性主義視角上，很容易得出“中國人是信神的”這一結(jié)論。在啟蒙時代的歐洲，萊布尼茨主張歐洲的啟示神學(xué)應(yīng)該輔以中國的自然神學(xué)，所以，具有啟示信仰的歐洲人應(yīng)該向中國人學(xué)習(xí)。此點在孟德衛(wèi)、秦家懿等中外學(xué)者那里已得到充分論述*參考孟德衛(wèi)： 《萊布尼茲和儒學(xué)》，張學(xué)智譯，南京： 江蘇人民出版社，1998年；李文潮、H.波塞爾編： 《萊布尼茨與中國： 〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，北京： 科學(xué)出版社，2002年；張西平主編： 《萊布尼茨思想中的中國元素》，鄭州： 大象出版社，2010年。，茲不添贅。

式中：Roj表示經(jīng)典域物元，Noj表示所劃分草原生態(tài)安全的第j個評價等級，j=(1,2,…,n)；Ci表示第i個評價指標(biāo)；(aojn,bojn)表示對應(yīng)評價等級j的量值范圍，即經(jīng)典域。

沃爾夫也是一位中國文化愛好者*Donald F. Lach，“The Sinophilism of Christian Wolff (1679-1754)”, in Journal of the History of Ideas, Vol.14, No.4,1953, pp.561-574.，他對中國哲學(xué)的理解，主要體現(xiàn)在1721年交接哈雷(Halle)大學(xué)副校長一職時發(fā)表的演講《關(guān)于中國實踐哲學(xué)的演講》(OratiodeSinarumPhilosophiaPractica)。與萊布尼茨不同，沃爾夫本人雖非無神論者，但有極強的無神論傾向。他從“實踐哲學(xué)”(即倫理學(xué)、德性與世俗的行為規(guī)范)的角度去理解儒家思想，直言“我們所推崇的孔子之誠”是那些虔敬派神學(xué)家“全然不懂”的。*沃爾夫： 《中國人實踐哲學(xué)演講》，李鵑譯，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2016年，第6頁。沃爾夫在儒家哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了類似斯多葛學(xué)派(Stoics)的大、小宇宙至善論，他認(rèn)為中國人的行為或德性準(zhǔn)則完全合乎自然與人心的理念，從未嘗試過違背自然的事。與信仰啟示宗教和自然宗教的人不同，古代中國人“不知道創(chuàng)世者、沒有自然宗教，更是很少知道那些關(guān)于神圣啟示的記載。所以，他們只能夠使用脫離一切宗教的、純粹的自然之力以促進德性之踐行”；因此，“所有試圖從中國人那時找到超越此種德性者的舉動，都是無謂的。所有以超越自然之力者加諸中國人的做法，都只是證明了他對哲學(xué)德性、哲學(xué)虔敬以及基督教德性間最大差別的無知”。*沃爾夫： 《中國人實踐哲學(xué)演講》，第69、74頁。一句話，中國人其實是自然理性(natural reason)論者。

在解讀儒家思想時，萊布尼茨強調(diào)“自然神論”，沃爾夫則突出“自然理性”，二人得出的結(jié)論實則大為不同。之所以如此，除去二人哲學(xué)傾向的差異之外，最重要的還是他們理解中國哲學(xué)時所依據(jù)的文獻不同。萊布尼茨接觸的中國文獻較多，既有耶傳教士寄回歐洲的大量報告、信函，又有來華耶穌會士在歐洲出版的論著(親適應(yīng)路線和反適應(yīng)路線的著作都有)，其中相關(guān)一部分都聚焦于儒家信神與否。他還跟閔明我(Claudio Filippo Grimaldi, 1638-1712)、白晉(Joachim Bouvet, 1656-1730)等來華傳教士有較多過從?？梢哉f，萊布尼茨是一位中國問題的及時跟進者，對于傳教士及歐洲哲學(xué)家們對“理”、“氣”、“太極”等概念的最新辯論，他心知肚明。而在中國文獻譯本方面，他依賴的是柏應(yīng)理整理的《中國哲學(xué)家孔子》?！吨袊軐W(xué)家孔子》是早期耶穌會士適應(yīng)路線的集大成譯作，以一種經(jīng)院哲學(xué)的眼光來挖掘孔子“三書”中的上帝信仰遺緒，強調(diào)理性天性(natura rationalis；或“自然之光”，lumen naturale)對人自身德性的開啟作用，是其特色。萊布尼茨本來就對耶穌會的適應(yīng)路線頗多同情，他敏感到儒家“四書”(實為“三書”)的神性傾向，并糅以自己的理性主張，以一種理性化的自然神論來看待理學(xué)思想實在是順理成章的事。

而沃爾夫理解中國哲學(xué)的途徑較窄，幾乎全賴衛(wèi)方濟的《中華帝國六經(jīng)》譯本。跟柏應(yīng)理等前輩相比，衛(wèi)方濟在儒學(xué)重點哲學(xué)詞語的翻譯方面表現(xiàn)得更有學(xué)理。比如說，在朱熹和張居正的“四書”詮釋中，“理”是一個非常關(guān)鍵的概念，衛(wèi)方濟將“理”譯為拉丁文ratio。ratio源自希臘語λóγο(logos)，本意是“比例”，但其意義遠超過數(shù)學(xué)本身；在柏拉圖(Plato,約前427—前347)、斯多噶派的古典哲學(xué)中，它具有“神性”的涵義，指涉一種至神、至善的存在，至中世紀(jì)前期，ratio仍然指稱“正義之理”(recta ratio)。就此而言，朱熹之“理”與ratio確乎有相當(dāng)多的指涉交集。只是愈到后來，ratio的“理性”含義愈加突顯，越來越多是指人運用概念、判斷和推理的能力。在衛(wèi)方濟所處的17—18世紀(jì)，ratio一詞多被用來指不相信啟示真理的理性主義。在此背景下，衛(wèi)方濟以ratio對譯“理”，就會把包蘊豐富的“理”囿固為理性、智性，漢字“理”中原來具有的神性、德性涵義遭到了一定程度的削弱。而沃爾夫恰恰就是依據(jù)衛(wèi)方濟譯本而進入儒學(xué)大門。他幾次坦承：“我寫這篇演講的時候，我還沒有看到、因而也就沒讀過柏應(yīng)理的‘緒論’。當(dāng)時我手頭上所有關(guān)于中國的文獻就只是衛(wèi)方濟翻譯的拉丁文版《中華帝國經(jīng)典》。”“在我作此篇演講時……我之前還沒有看到巴黎出版的《中國哲學(xué)家孔子》。”他更反復(fù)明確指出，衛(wèi)方濟譯本“與巴黎版本差異頗大。但我認(rèn)為衛(wèi)方濟譯本較之更為可信”。*沃爾夫： 《中國人實踐哲學(xué)演講》，第70、93、106頁。衛(wèi)方濟譯本強烈的倫理學(xué)傾向深刻影響了沃爾夫的中國認(rèn)知，后者所稱許的“實踐哲學(xué)”其實就是儒家的倫理學(xué)。沃爾夫在演講中反復(fù)強調(diào)，中國人主張人自身擁有辨別是非、善惡的自主理性，他稱這種自主理性為“自治的原則”(相對于“為恐懼上司或追求報賞而行善”這種“他治”原則)，“盡管有德性的行為是通過身體被完成的，但德性卻住存于心靈”，并且中國人“將目光聚向人心之完滿”，追求至善，“中國人首先強調(diào)的便是，要正確地養(yǎng)習(xí)理性，因為人必須獲得對善惡的明確知識，從而才無需因畏戒長上、希求長上獎賞而致力于追求德性”。*沃爾夫： 《中國人實踐哲學(xué)演講》，第112、74、106頁。

萊布尼茨、沃爾夫二人對中西共通哲學(xué)視域的開掘，以及他們這種開掘所蘊含的哲學(xué)與思想史意義，仍然值得我們玩味。前引張柯之文已經(jīng)點明，萊布尼茨把“理”解讀為Entelechie，于是不期然地、甚至“不可思議地把握住了讓其本己思想與東方思想發(fā)生深邃共振的關(guān)鍵契機”。而對于沃爾夫來說，他把“理”解讀為ratio，亦從“自然理性”的人文主體性角度慧眼獨具而心領(lǐng)神會地捫摸、洞察到了儒家道德人類學(xué)與啟蒙時代思潮“深邃共振”的關(guān)鍵所在。在此意義上，筆者贊同德國漢學(xué)家羅哲海(Heiner Roetz)的一個看法：

對于17、18世紀(jì)的歐洲親華學(xué)者而言，往往招人非議的是，他們所從事的對聲名漸起的中國文本的討論是基于糟糕的譯本的，在哲學(xué)上并不可靠，更多的是以投射而不是科學(xué)研究為基礎(chǔ)。這當(dāng)然是事實，不過在其后世紀(jì)中在材料上廣博得多的漢學(xué)知識并沒有顛覆這些缺乏根基的判斷。不過，在我看來，沃爾夫確實成功地達到了一種辯護式的、心領(lǐng)神會的釋義，這種釋義優(yōu)于其后黑格爾和韋伯對儒家思想的流傳更廣的他治論解讀。他的許多表述讀起來像是對儒家倫理真正核心理論的直接改寫。*羅哲海： 《天命的內(nèi)在化： 論儒學(xué)與宗教之間的關(guān)系》，“哲學(xué)與宗教”(Philosophie und Religion)中德學(xué)術(shù)會議論文，柏林自由大學(xué)，2017年07月15日，http：//philosophie-religion.de/tianming-de-neizaihua.html。

這一現(xiàn)象讓我們想起海德格爾對尼采的評價： 一個真正的思想家能夠借助那些并不充分的歷史學(xué)報道辨認(rèn)出本質(zhì)性的東西，原因“就在于他作為思想者和追問者自始就切近于有待思想和追問的東西了——這是一種無論多么精確的歷史學(xué)科學(xué)都不能達到的切近”。*海德格爾： 《尼采》，孫周興譯，北京： 商務(wù)印書館，2002年，第807頁。萊布尼茨和沃爾夫毫無疑問就是這樣的思想家。

三、 “批判性現(xiàn)代重構(gòu)”： 朱子哲學(xué)意義的當(dāng)下生成

“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的提法借鑒了哈貝馬斯(Jürgen Habermas, 1929- )的“理性重構(gòu)”說。法蘭克福學(xué)派向來以其“批判理論(critical theory)”聞名。到1960年代，哈貝馬斯通過在認(rèn)識論層面上討論“知識”，將“批判性知識”確認(rèn)為一種獨立于“自然科學(xué)”、“人文科學(xué)”之外的，以自我反思和解放(emancipation)為導(dǎo)向的認(rèn)知與興趣類型。*Jürgen Habermas： Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1968.與這種批判理論相關(guān)的哲學(xué)釋義學(xué)，在方法論上是通過一種“理性重構(gòu)(rational reconstruction)”來完成對批判性“潛能”的釋放的。所謂“理性重構(gòu)”，是指把存在于特定類型現(xiàn)象背后的那些普遍而不可回避的、然而尚未結(jié)構(gòu)化的前提條件，通過明晰化、系統(tǒng)化的理論表述出來。它與智力的深層結(jié)構(gòu)息息相關(guān)，其任務(wù)不是描述現(xiàn)實中所是的事物(“實然”)，而是按照應(yīng)該是的樣子確立現(xiàn)實事物賴以存在的前提條件(“應(yīng)然”)。借助這種“重構(gòu)”，一種前理論的實際知識(know how)，可以整合到確定的理論知識(know that)中。

作為儒學(xué)的集大成者，朱熹站在了他那個時代的思想頂峰，所以當(dāng)下的朱子哲學(xué)研究也應(yīng)該努力以“尖端的論述模式”來處理他的思想，挖掘其哲學(xué)文本所包含的廣泛潛能，而“重構(gòu)(Rekonstruktion)”顯然就是這樣一種從當(dāng)代哲學(xué)、倫理學(xué)的高標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，以嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度來討論朱子哲學(xué)的特殊方法論。漢學(xué)家羅哲海如此來界定“重構(gòu)”的方法論：

“重構(gòu)”意味著以一種與古人之真實意圖相應(yīng)的方式對其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的理論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用。*羅哲海： 《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州： 大象出版社，2009年，第7頁。另可參考： Heiner Roetz，“Gibt es eine chinesische Philosophie?”, in Information Philosophie, 30. Jg., Heft 2, Mai 2002, p.31.

羅哲海將這種詮釋學(xué)稱為“批判性現(xiàn)代重構(gòu)(critical modern reconstruction)”，并與安樂哲(Roger T. Ames, 1947- )等美國實用主義漢學(xué)家的“復(fù)辟/復(fù)原論”自覺劃清了界限。“這種重構(gòu)超越了那種僅僅滿足于解釋和對比的相對主義式做法，它關(guān)注的是共同的、跨文化的理解。”羅哲海認(rèn)定，如此做絕非忽視了“中國獨特性”這一互補性因素，而是致力于實現(xiàn)一種兼顧人類普遍興趣和中國文化之本真性的“辯證解釋學(xué)(dialectical hermeneutic)”。*Heiner Roetz，“Validity in Chou Thought： On Chad Hansen and the Pragmatic Turn in Sinology”, in Hans Lenk & Gregor Paul ed., Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy, New York： SUNY Press, 1993, p.104.

依照這種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的方法論視野，朱子哲學(xué)的當(dāng)代“重構(gòu)”可以從多個方面展開。比如說，在宗教對話領(lǐng)域，過去論者多關(guān)注朱子哲學(xué)/理學(xué)與阿奎那神學(xué)之間的比較，有的學(xué)者已意識到朱子哲學(xué)中身心能量、修養(yǎng)工夫、親情孝道等內(nèi)容可以豐富托馬斯主義的理論*參考戴爾奧里歐(Andrew J. Dell’ Olio)： 《朱熹和托馬斯·阿奎那論道德自我修養(yǎng)的基礎(chǔ)》，傅有德、斯圖沃德等編： 《跨文化對話： 中國與西方》，北京： 中國社會科學(xué)出版社，2004年，第189—203頁。；在當(dāng)下，朱子哲學(xué)的精神性內(nèi)核如何與懷特海(Alfred North Whitehead, 1861-1947)的過程神學(xué)、田立克(Paul Tillich, 1886-1965)的宗教神學(xué)、南樂山(Robert Cummings Neville, 1939- )的“波士頓儒學(xué)”進行建設(shè)性的對話，如何與包括伊斯蘭教、批判佛教在內(nèi)的其他世界宗教進行對話，都有可能取得“重構(gòu)性”的思想成果。

又如，在倫理學(xué)和個體修養(yǎng)層面，過去論者多比較朱熹與亞里士多德(Aristotle,前384—前322)、斯賓諾莎(Baruch de Spinoza, 1632-1677)、萊布尼茨、康德等西方哲人；在當(dāng)下，朱子哲學(xué)中“誠”、“敬”的內(nèi)在超驗維度如何與查爾斯·泰勒(Charles Taylor, 1931- )《世俗時代》*Charles Taylor， A Secular Age, Cambridge and London： The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.提出的世俗時代之后重返“有神論”立場構(gòu)成對話？*參考馬愷之(Kai Marchal)： 《超出世俗理性： 從泰勒(Charles Taylor)到朱熹以及牟宗三》，陳來、朱杰人編： 《人文與價值： 朱子學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會暨朱子誕辰880周年紀(jì)念會論文集》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2011年，第552—574頁。再如，朱子倫理學(xué)可以在與近些年興起的德行倫理學(xué)(virtue ethics)、德性認(rèn)識論(virtue epistemology)的對話中收獲哪些自我敞現(xiàn)與豐富的契機？*參考Stephan Angle： Sagehood： The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy, New York： Oxford University, 2009.

顯然，這里列出的遠不是對朱子哲學(xué)進行批判性現(xiàn)代重構(gòu)的所有可能。

小結(jié)

本文追溯并反思了中國大陸學(xué)界考察“朱子哲學(xué)與啟蒙思想關(guān)系問題”的兩種致思路徑，在此基礎(chǔ)上提倡一種“批判性現(xiàn)代重構(gòu)”的研究方法論，并借此方法論展望朱子哲學(xué)當(dāng)下意義生成的可能途徑。本文傾向于認(rèn)為朱子哲學(xué)并不是一個封閉、凝固的概念與命題系統(tǒng)，而應(yīng)是一個開放的、蘊含因應(yīng)當(dāng)下時代問題和精神困境的潛能的思想庫。

筆者以為，儒學(xué)和中國哲學(xué)的當(dāng)代詮釋早已成為一項“跨文化”的事業(yè)。這一跨文化的問題意識與視野，賦予哲學(xué)對話以新的可能，而中國哲學(xué)的思想潛能借由哲學(xué)對話不斷得以開顯。漢語學(xué)界與西方哲學(xué)之間的真正哲學(xué)對話不應(yīng)停留于某個具體問題，而應(yīng)深入地了解對方的哲學(xué)關(guān)切與方法論淵源。由此出發(fā)，我們在與西方哲學(xué)家和漢學(xué)家的思想對話、學(xué)術(shù)交流中方能真正做到“中的于現(xiàn)狀，發(fā)言于心聲”，而不至于因為深層次隔膜，而在批判地理解西方哲學(xué)/漢學(xué)思想時要么陷入盲目的“無的放矢”之窠臼，要么重蹈盲從的“漢學(xué)主義”之覆轍。