儒家學(xué)統(tǒng)的重建

景海峰

“學(xué)統(tǒng)”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有非常重要的意義，在儒學(xué)發(fā)展史上扮演著極其重要的角色，尤其是在宋代理學(xué)體系建立之后，在“道統(tǒng)”觀念的支配下，道、政、學(xué)三統(tǒng)構(gòu)成了理學(xué)文化形態(tài)的基本敘事框架，思想義理的展開(kāi)和問(wèn)題脈絡(luò)的呈現(xiàn)均與“三統(tǒng)”話(huà)語(yǔ)緊密相聯(lián)。而籠罩在道統(tǒng)意識(shí)下的“學(xué)統(tǒng)”，往往因?yàn)閮r(jià)值觀念的變化和經(jīng)典解釋的差異而有所調(diào)整，甚至?xí)霈F(xiàn)典范轉(zhuǎn)移的情況，所以它的具體架構(gòu)在不同的時(shí)期又處在不斷的重構(gòu)之中。近代以來(lái)，傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”觀念不復(fù)存在，其內(nèi)容大致轉(zhuǎn)換成為知識(shí)譜系的問(wèn)題，包括學(xué)科分類(lèi)、研究論域、學(xué)問(wèn)門(mén)徑及其方法等。面對(duì)新時(shí)代的學(xué)術(shù)格局，如何重建儒家的學(xué)統(tǒng)，厘清“學(xué)統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間的關(guān)系，這對(duì)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的思想資源，乃至于復(fù)興當(dāng)代的儒學(xué)來(lái)說(shuō)，都是十分重要的?，F(xiàn)代以來(lái)的新儒家代表人物大多都肯定了“學(xué)統(tǒng)”在整個(gè)中國(guó)文化中的獨(dú)特地位，并且從哲學(xué)詮釋的角度，揭示其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性，這些探索對(duì)我們思考和理解“三統(tǒng)”思想提供了幫助，也為儒家“學(xué)統(tǒng)”觀念的當(dāng)代重建打下了重要的基礎(chǔ)。

一、學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)之間的關(guān)系

文化是一個(gè)積累和傳承的過(guò)程，一種文明形態(tài)在其延續(xù)和發(fā)展的歷史上，一定包含了大大小小的傳統(tǒng)，只有代際之間不斷傳遞著一些相似的內(nèi)容并且構(gòu)成明顯的連續(xù)性，才能夠保證這個(gè)文明的統(tǒng)緒與活性；一旦這些傳統(tǒng)的連續(xù)性中斷了，這個(gè)文明的形態(tài)可能就會(huì)裂散或者發(fā)生內(nèi)容的改變，如果徹底毀滅，則該文明的形式便不復(fù)存在。所以不管是何種文明，它都有自身的傳統(tǒng)，并且通過(guò)不同的方式強(qiáng)化和擴(kuò)展這些內(nèi)容，從而形成了其文化主體性中的統(tǒng)緒意識(shí)。所謂“統(tǒng)”，就是一種承繼性和連續(xù)性，也包含有綜匯之意。王夫之謂：“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也。而天下之不合與不續(xù)者多矣！”[1]這樣的統(tǒng)緒意識(shí)，是對(duì)一種文化綿延性的梳理和匯總，也包含了傳遞、承續(xù)、推廣和普遍化的意思，在表達(dá)某種意志情感的思想脈絡(luò)里，又常常含有“敬意”和“責(zé)任”的成分。[2]一個(gè)連續(xù)性的“統(tǒng)”，往往是在歷史延展的脈絡(luò)化和事件累積的豐厚性上生成的，如果沒(méi)有時(shí)段的銜接和足夠的可敘述性，也就沒(méi)有所謂的“統(tǒng)”。思想家們?cè)诠催B歷史線索、描述歷史事件的時(shí)候，往往是在某種思想觀念的支配下，挑揀合適的文本與人物，給予特別的關(guān)注，濃墨重彩，凸顯其價(jià)值和意義，樹(shù)立起某種典范性和權(quán)威性，從而形成了歷史趨向的理解方式和文化形態(tài)的合理化敘事，乃至包含了一些可以范導(dǎo)后人之認(rèn)知的神圣意味。

這樣的統(tǒng)緒意識(shí)對(duì)于文明的延續(xù)而言，顯然是十分重要的。就儒家文明來(lái)講，從早期的先王觀念到入漢之后成型的圣人論，從對(duì)先周禮樂(lè)制度的理想化描述到漢以后逐步確立起來(lái)的經(jīng)典系統(tǒng)，無(wú)不強(qiáng)化著對(duì)統(tǒng)緒性的理解和認(rèn)知。在孔子的眼里，三代文明是一個(gè)不間斷的連續(xù)體。他說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！薄爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語(yǔ)·八佾》）所以，孔子堅(jiān)定地以繼承和發(fā)揚(yáng)三代的禮樂(lè)文化為志向，念茲在茲要復(fù)興周禮。孟子亦不斷地強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)制度的繼承性：“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的連續(xù)性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之：皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下”（同上）；文明政治原則的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國(guó)之所以廢興存亡者亦然”（《孟子·離婁上》）。所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。而“教民稼穡”“教以人倫”“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的先王和“自生民以來(lái)，未有夫子也”的圣人，則是這些傳統(tǒng)序列的典范人物和統(tǒng)緒存在的根本性象征。

正是在這種強(qiáng)大的統(tǒng)緒意識(shí)的支配下，儒家思想所表現(xiàn)出來(lái)的歷史感和守成性就特別的突出，其體系的傳承性和精神的連貫性比起其他的諸子學(xué)派來(lái)也要強(qiáng)烈得多，這就使得它的歷史積累和精神向度能夠不斷地豐厚化，從而形成了一種偉大的傳統(tǒng)。從歷史上來(lái)看，儒家的統(tǒng)緒意識(shí)有一個(gè)不斷完善和逐漸清晰的過(guò)程，作為這種理念的核心思想，建基于道德理想主義的“道統(tǒng)”觀，就是在這種情景之下一步一步地確立起來(lái)的。從孟子對(duì)先王事跡的不斷考述，到韓愈《原道》對(duì)圣人譜系的清晰排列，再到宋代理學(xué)興起之后，理學(xué)家們圍繞此問(wèn)題所做的種種文章，這其中影響最大的當(dāng)推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序說(shuō)》中，朱子亦就韓愈《原道》中的“道統(tǒng)”排序和二程有關(guān)“道統(tǒng)”的辨析與評(píng)論，進(jìn)行了詳細(xì)的論列，展現(xiàn)出了這一思想的脈絡(luò)和宋儒之定讞。“道統(tǒng)”就逐漸地定型，成為儒學(xué)體系的中軸和儒家思想真理性的化身，也成了評(píng)判所有歷史事件與歷史人物的唯一標(biāo)準(zhǔn)。正像清儒所言的，“統(tǒng)者即正宗之謂，亦猶所謂真諦之說(shuō)也”。[3]“道統(tǒng)云者，言道在已而天下宗之，已因得為道之統(tǒng)，而統(tǒng)天下之道以歸于一也”。在這樣的歷史尺度下，不管是為政為學(xué)、治道與師教，還是所有的政治和學(xué)術(shù)問(wèn)題，都統(tǒng)統(tǒng)籠罩在“道統(tǒng)”的觀念之下。與此統(tǒng)緒意識(shí)聯(lián)系在一起的政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)系列，也就成為道統(tǒng)觀的輔翼和自然之延展。

所以，傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”是和“道統(tǒng)”觀念緊密地聯(lián)系在一起的，其譜系的構(gòu)建也是在道統(tǒng)觀確立之后才逐漸清晰化的。我們以熊賜履所編撰的《學(xué)統(tǒng)》一書(shū)為例，這部多達(dá)五十六卷的著作，可謂是清初的一部學(xué)術(shù)史巨構(gòu)。它“斷自洙泗，暨于有明，為之究其淵源，分其支派，審是非之介，別同異之端，位置論列，寧嚴(yán)毋濫，庶幾吾道之正宗，斯文之真諦，開(kāi)卷瞭然，洞若觀火。計(jì)凡十閱寒暑，三易草稿而后成”（《自序》）。著者的學(xué)術(shù)視野和所涉及到的材料可謂廣博，所論列的儒學(xué)史人物也堪稱(chēng)眾多，共有兩百多位。但其“位置論列”完全以道統(tǒng)為歸，充滿(mǎn)了歷史正統(tǒng)意識(shí)的排他性，其正面肯定的只有孔子及“四配”和周子、程朱，這九人的傳道學(xué)統(tǒng)構(gòu)成了整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史的主體，具有圣神的合法性，是“道統(tǒng)”的代表和“真諦”的化身，而其他人物只能以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)判和排列位次。這樣，按照以九人為主軸所開(kāi)列的大名單就是：

以孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人為正統(tǒng)，以閔子以下至明羅欽順二十三人為翼統(tǒng)，以冉伯牛以下至明高攀龍一百七十八人為附統(tǒng)，以荀卿以下至王守仁七人為雜統(tǒng)，以老、莊、楊、墨、告子及二氏之流為異統(tǒng)。[4]

此人物譜系是把孔子作為儒家學(xué)統(tǒng)的源頭，因?yàn)椤翱鬃由辖訄颉⑺?、禹、湯、文、武、周公之統(tǒng)，集列圣之大成，而為萬(wàn)世宗師者也，故敘統(tǒng)斷自孔子”，“孔子道全德備，為斯道正統(tǒng)之主”。而“顏、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，實(shí)接真?zhèn)?，乃孔門(mén)之大宗子也，故并列正統(tǒng)焉”。[5]除了這九人之外，其他人都不能視為此學(xué)統(tǒng)的正脈，而只能依據(jù)與道統(tǒng)關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近和思想上的關(guān)聯(lián)性來(lái)分別排位。在此嚴(yán)苛的標(biāo)準(zhǔn)下，結(jié)果只能是學(xué)脈細(xì)微，造成門(mén)戶(hù)極端狹小，荀子、揚(yáng)雄、文中子這些唐以前人們心目中的大儒和我們今天極力稱(chēng)頌的宋明心學(xué)諸大師，統(tǒng)統(tǒng)被歸入末流的“雜統(tǒng)”之中，在儒家學(xué)統(tǒng)中極度地邊緣化，與所謂的“道”相距遠(yuǎn)矣。

這樣的學(xué)統(tǒng)序列完全是籠罩在道統(tǒng)的陰影下，只是表達(dá)道統(tǒng)觀念的一種形式而已，并沒(méi)有自己獨(dú)立的意義。它的構(gòu)建標(biāo)準(zhǔn)，是以能否“見(jiàn)道”“得道”以及“傳道”的狀況作為依據(jù)的，而此“道”的內(nèi)涵是一個(gè)價(jià)值觀念系統(tǒng)，與客觀存在的歷史實(shí)境及歷史事件本身并沒(méi)有太大的關(guān)系。所以，學(xué)統(tǒng)便成為只是反映和呈現(xiàn)道統(tǒng)的一個(gè)顯性的方式，其存在是以道統(tǒng)的內(nèi)涵作為依歸的，沒(méi)有了道統(tǒng)的“先在”性，學(xué)統(tǒng)的意義也就消失了。這也就是牟宗三在其“新外王三書(shū)”中所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，作為儒家的“知識(shí)之學(xué)”，缺乏一種“學(xué)之為學(xué)”的獨(dú)立精神，沒(méi)有開(kāi)出“民主政治、科學(xué)、事功精神、對(duì)列之局的這一層面”，所以現(xiàn)代意義上的“知性形態(tài)”之學(xué)統(tǒng)，也就是知識(shí)論的學(xué)問(wèn)之統(tǒng)緒，并沒(méi)有建立起來(lái)。故他講“三統(tǒng)并建”，就學(xué)統(tǒng)之一方而言，在現(xiàn)實(shí)層面中更多的是如何“開(kāi)出”的問(wèn)題，即如何向西方文化學(xué)習(xí)和充實(shí)自我的問(wèn)題。（參見(jiàn)牟宗三著《道德的理想主義》中的《關(guān)于文化與中國(guó)文化》《儒家學(xué)術(shù)之發(fā)展及其使命》等文，及《政道與治道》一書(shū)的《新版序：從儒家的當(dāng)前使命說(shuō)中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》）

二、學(xué)統(tǒng)與知識(shí)譜系

除了道統(tǒng)意義上的學(xué)統(tǒng)之外，作為一般的知識(shí)譜系，它在演變和積累的過(guò)程中，也會(huì)呈現(xiàn)出某種連續(xù)性的線索，有分門(mén)別類(lèi)的特征和比較意義上的邊界，從而構(gòu)成一個(gè)有自身特色的系統(tǒng)。就儒學(xué)的知識(shí)譜系來(lái)說(shuō)，它是建立在歷史眼界、類(lèi)別意識(shí)、比較方法和各種學(xué)問(wèn)要素之組合的基礎(chǔ)上的。從時(shí)代來(lái)講，有先秦原始儒家、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代考據(jù)學(xué)之別。從類(lèi)別而言，早在《論語(yǔ)·先進(jìn)篇》中，就有“德行”“言語(yǔ)”“政事”“文學(xué)”四科之分，后來(lái)的史著又有文苑、儒林、道學(xué)之分傳，學(xué)問(wèn)又有義理、考據(jù)、辭章之分派等。從儒學(xué)發(fā)展史來(lái)看，在歷史敘述中所積累起來(lái)的模式和典范，大多是依據(jù)客觀存在的因素和條件，譬如學(xué)緣、師承、行跡、文本、地域等，而有些則是在后續(xù)的不斷陳述和反復(fù)論證當(dāng)中，才逐漸變得清晰起來(lái)，并成為人們認(rèn)定的“事實(shí)”或歷史敘述中的“常識(shí)”。建立在歷史學(xué)科基礎(chǔ)之上的現(xiàn)代儒學(xué)史研究，基本上是在尋找這些歷史線索，描述史料所呈現(xiàn)出來(lái)的歷史事件，并且從現(xiàn)代人的理解和視角，對(duì)它們之間的關(guān)系及其所表現(xiàn)出來(lái)的連續(xù)性進(jìn)行解釋和說(shuō)明。

在這種情形下，人們更樂(lè)于接受學(xué)術(shù)史的相關(guān)觀念，而不愿意用“學(xué)統(tǒng)”的說(shuō)法；更注重知識(shí)傳遞的歷史線索和諸種客觀存在的因素之勾稽與描述，而對(duì)諸如“以心相接”之類(lèi)的陳述則難以認(rèn)可；更強(qiáng)調(diào)文本、師承、地緣等硬體條件，而對(duì)于學(xué)問(wèn)之宗旨、思想之傳承等軟性因子的判定則顯得有些游移和模糊。過(guò)分理念化的學(xué)統(tǒng)觀念讓已經(jīng)熟悉科學(xué)實(shí)證方式的現(xiàn)代人難以適從，充滿(mǎn)科學(xué)實(shí)證精神的現(xiàn)代史學(xué)也很難給學(xué)統(tǒng)意識(shí)以有效的接納。所以，今天我們講解或者書(shū)寫(xiě)儒學(xué)的發(fā)展史，就很難按照嚴(yán)格的學(xué)統(tǒng)觀念來(lái)進(jìn)行，而很自然地用現(xiàn)代史學(xué)的一套理念和方法去研究。但本之于歷史學(xué)觀念的“客觀”研究，對(duì)于儒者個(gè)人的情感世界而言，譬如思想觀念的綴合、心理氣質(zhì)的歸類(lèi)，以及文本理解與解釋當(dāng)中的個(gè)體性差異等，對(duì)這些精神性要素的認(rèn)知和確證，并由此達(dá)致一定的共識(shí)，情形可能就要復(fù)雜得多。而歷史上統(tǒng)緒意識(shí)的成形和模式化，可能恰恰是在這些復(fù)雜因素的混合當(dāng)中，才得以呈現(xiàn)的，這樣一來(lái)，對(duì)所謂“真實(shí)”“客觀”等問(wèn)題的理解，就不那么簡(jiǎn)單。從歷史的實(shí)際情況來(lái)看，我們所討論的連續(xù)性之“統(tǒng)”，往往是經(jīng)過(guò)不斷的分類(lèi)與歸納之后，這些學(xué)問(wèn)的譜系才變得清晰化的，并且成為了今天學(xué)術(shù)史寫(xiě)作的基本線索；但有些類(lèi)別并不能簡(jiǎn)單地判定，在歷史上就反復(fù)討論過(guò)，今天亦爭(zhēng)辯不休，可能仍然是模糊的、不確定的，甚至存在著相當(dāng)程度的不可調(diào)和性。

就拿儒家的譜系敘述史來(lái)講，《史記·仲尼弟子列傳》所載為師徒相傳的學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，《儒林列傳》謂：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)?！薄凹爸燎刂臼?，焚詩(shī)書(shū)，坑術(shù)士，六藝從此缺焉?！奔爸翝h興，儒學(xué)開(kāi)始復(fù)蘇，言六藝之傳的源頭和線索。到《漢書(shū)·儒林傳》，基本上延續(xù)了《史記》敘述儒家的筆調(diào)，更詳細(xì)地描寫(xiě)了六藝之學(xué)的傳衍過(guò)程，是以經(jīng)典傳遞為核心的，而《藝文志》更是開(kāi)了典籍目錄學(xué)術(shù)的先河，圖書(shū)是依據(jù)和主角。所以，早期記述儒家統(tǒng)緒的文獻(xiàn)基本上是以典籍為中心的，傳經(jīng)之儒為學(xué)統(tǒng)之主干，師承及師法、家法是儒學(xué)傳統(tǒng)的主要內(nèi)容，這也構(gòu)成了漢唐儒學(xué)的重要特征。到了北宋，以訓(xùn)釋經(jīng)典為業(yè)的經(jīng)學(xué)老路難以為繼，抵擋不了釋道二氏的洶洶之勢(shì)，也不能從根本上改變?nèi)鍖W(xué)衰微的境地，這才有了理學(xué)的崛起。二程言當(dāng)時(shí)的儒家，“一溺于文章，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端”，積貧積弱，萎靡不振，所以要疏通學(xué)脈、重理格局，提出了以“道”為核心的新學(xué)統(tǒng)。他們首先區(qū)別開(kāi)儒家和異端，然后在儒學(xué)內(nèi)部又分出三種：

古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)。欲趨道，舍儒者之學(xué)不可。

在本課中，為了更好地幫助學(xué)生理解在生態(tài)系統(tǒng)中物質(zhì)和能量的流動(dòng)有何意義。教師播放花鳥(niǎo)市場(chǎng)的水循環(huán)盆景動(dòng)態(tài)圖，并提供下列問(wèn)題供學(xué)生分析：水的流向是什么？會(huì)流完嗎？玻璃球和水車(chē)為何能轉(zhuǎn)動(dòng)？該裝置運(yùn)轉(zhuǎn)離不開(kāi)什么？經(jīng)過(guò)交流后達(dá)成共識(shí)：水的循環(huán)——物質(zhì)循環(huán)；玻璃球和水車(chē)的轉(zhuǎn)動(dòng)都需要水能的推動(dòng)——物質(zhì)是能量的載體；該裝置離不開(kāi)供電——外界要供能。并由此在圖3的基礎(chǔ)上進(jìn)一步加入能量，聯(lián)合生態(tài)系統(tǒng)的相關(guān)概念，構(gòu)建概念圖模型（圖6）。當(dāng)學(xué)生從生物圈的角度思考后，也就能理清生態(tài)系統(tǒng)的能量來(lái)源和食物來(lái)源，以及真正地理解為何食物鏈（網(wǎng)）是物質(zhì)和能量流動(dòng)的渠道這一難點(diǎn)。

今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，唯知道者乃儒學(xué)也。[6]

這里的“儒者之學(xué)”，顯然已經(jīng)排除了文章之士和訓(xùn)詁之儒，而把儒學(xué)就定義為道學(xué)，這和以往的儒學(xué)概念是完全不同的。后來(lái)，“道學(xué)”另傳，與“儒林”區(qū)別，義理與考據(jù)形成兩派，漢宋就此勢(shì)若水火。

道學(xué)興起之后，儒家的知識(shí)領(lǐng)地有一個(gè)精簡(jiǎn)與緊縮的過(guò)程，這有其學(xué)術(shù)創(chuàng)新的內(nèi)在要求，也有清理門(mén)戶(hù)、排除異端的外部之需，是在特定的時(shí)代條件之下的一次凝練化。但義理之學(xué)顯然不是知識(shí)的全部，儒學(xué)不可能不講考據(jù)、辭章、經(jīng)世等學(xué)問(wèn)，這就有了理學(xué)家在“主業(yè)”之外從事其他“副業(yè)”的問(wèn)題，但主副如何協(xié)調(diào)、尺寸如何把握、統(tǒng)緒如何保持等，都需要不斷地斟酌。除了知識(shí)之域的適當(dāng)配置和自我調(diào)整之外，理學(xué)家還要面對(duì)那些偏重考據(jù)、辭章、經(jīng)世，同時(shí)也講義理的各類(lèi)人物的挑戰(zhàn)，這涉及到歷史評(píng)判、人物歸類(lèi)、身份認(rèn)同等，當(dāng)然也關(guān)乎到學(xué)術(shù)的正統(tǒng)性和話(huà)語(yǔ)權(quán)。這些由知識(shí)場(chǎng)域的復(fù)雜性所引出的問(wèn)題，長(zhǎng)久地困擾著理學(xué)譜系的書(shū)寫(xiě)，也逼顯出各式各樣的試圖化解的方式。在清代考據(jù)學(xué)大盛之后，漢宋對(duì)峙的局面日趨緊張，義理之學(xué)的主體地位受到了根本挑戰(zhàn)，其學(xué)術(shù)價(jià)值也遭到不斷的質(zhì)疑。乾嘉學(xué)者不斷地為漢儒伸張名譽(yù)，試圖重樹(shù)考據(jù)式經(jīng)學(xué)的權(quán)威。王鳴盛謂：

經(jīng)以明道，而求道者不必空?qǐng)?zhí)義理以求之也。但當(dāng)正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注，則義理自現(xiàn)，道在其中矣。

阮元也說(shuō)：

圣人之道，譬若宮墻，文字訓(xùn)詁，其門(mén)徑也。門(mén)徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎。學(xué)人求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶(hù)奧之間未實(shí)窺也。[7]

江藩的《漢學(xué)師承記》用了“廢”“絕”“明”“緒”四段來(lái)描述漢學(xué)由衰轉(zhuǎn)盛的歷史，其言：

經(jīng)術(shù)一壞于東、西晉之清談，再壞于南、北宋之道學(xué)。元、明以來(lái)，此道益晦。至本朝，三惠之學(xué)盛于吳中，江永、戴震諸君繼起于歙。從此漢學(xué)昌明，千載沉霾，一朝復(fù)旦。[8]

由此，便為乾嘉考據(jù)接續(xù)上了漢代經(jīng)學(xué)的統(tǒng)緒，從而翻轉(zhuǎn)了義理和考據(jù)的地位，將“儒林”重樹(shù)為正統(tǒng)。此學(xué)統(tǒng)實(shí)際上是另立門(mén)戶(hù)，完全摒除理學(xué)，對(duì)漢宋兼采者也一概不容，比之程朱學(xué)統(tǒng)的偏狹性又有過(guò)之?？梢?jiàn)，即便是所謂學(xué)術(shù)史的眼界和書(shū)寫(xiě)，其復(fù)雜的歷史糾葛也是一時(shí)難以斷清的。

從歷史上的學(xué)問(wèn)類(lèi)別和知識(shí)譜系來(lái)看儒學(xué)，其學(xué)統(tǒng)構(gòu)建的情形顯然是異常豐富多彩的。有長(zhǎng)時(shí)段的、作為一個(gè)時(shí)代的學(xué)統(tǒng)，也有數(shù)傳之后即湮沒(méi)無(wú)聞的學(xué)統(tǒng)；有覆蓋面非常廣、深具普遍性的學(xué)統(tǒng)，也有流行區(qū)域有限、小門(mén)小戶(hù)的學(xué)統(tǒng)；有宏大敘事的學(xué)統(tǒng)，也有一經(jīng)一傳的學(xué)統(tǒng)。在歷史的流變過(guò)程中，這些統(tǒng)緒的聚合與離散在繁衍與分化、播撒與斷裂、清晰與混雜等種種不確定的因素當(dāng)中，呈現(xiàn)出了多樣的情景。知識(shí)譜系的學(xué)統(tǒng)描述和儒學(xué)分科的歷史線索有所鏈接，孔門(mén)四科，文苑、儒林、道學(xué)三傳，義理、考據(jù)、辭章三學(xué)，以及今古文之分、漢宋學(xué)之別等，這些具體的學(xué)術(shù)理路和豐富的歷史材料，為我們研究儒家的“學(xué)統(tǒng)”大開(kāi)了方便之門(mén)，而這些恰恰是能夠與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類(lèi)方法和學(xué)科范屬來(lái)做一些類(lèi)比的，這便在傳統(tǒng)的考索與現(xiàn)代的敘事間建立起了聯(lián)系的可能性。

三、學(xué)統(tǒng)的現(xiàn)代意義

隨著經(jīng)學(xué)的瓦解和儒學(xué)權(quán)威的失落，傳統(tǒng)意義上的道、政、學(xué)三統(tǒng)均已不復(fù)存在。“三統(tǒng)”話(huà)語(yǔ)的材料被拆解和分散到不同的學(xué)科，以不同的視角和方式來(lái)陳述，有的充滿(mǎn)鄙夷，有的仍含敬意，但不管態(tài)度和立場(chǎng)如何，研究方式卻一律是現(xiàn)代的，因?yàn)檫@是取得學(xué)界入場(chǎng)券的先決條件和進(jìn)入可交流之實(shí)存狀態(tài)的唯一路徑。一般說(shuō)來(lái)，“道統(tǒng)”所遭遇到的批判最為慘烈，基本被否棄；“政統(tǒng)”往往和現(xiàn)代政治的一些話(huà)題聯(lián)系在一起，變成了政治學(xué)的材料；而就“學(xué)統(tǒng)”來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中基本上被轉(zhuǎn)化成了知識(shí)譜系的問(wèn)題。

學(xué)統(tǒng)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，大致有兩種途徑：一是本之于歷史材料，用現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼界和方法做客觀的研究和陳述，撥開(kāi)歷史上的層層迷霧，講清楚這些統(tǒng)緒的來(lái)龍去脈、遷延和發(fā)展，以使當(dāng)代人能夠更好地了解這些流派與人物的知識(shí)狀況和思想情感，從中獲得啟迪。另一種則包含了思想創(chuàng)造的興趣，試圖在學(xué)統(tǒng)問(wèn)題的思考和敘事中，把當(dāng)下的狀況也擺進(jìn)去，摻雜了很多價(jià)值判斷，對(duì)歷史統(tǒng)緒的展現(xiàn)不是白描式的，而是涂滿(mǎn)了各種色彩，是一種“再敘述”，有重構(gòu)學(xué)統(tǒng)的意向。前者是歷史敘述型的，多為史學(xué)家所持守，而后者則偏重于思想創(chuàng)造，接近于哲學(xué)家的志業(yè)。當(dāng)然，史學(xué)敘述中也有價(jià)值判斷，哲學(xué)詮釋更離不開(kāi)基本的史跡，兩者未必能截然劃開(kāi)，這只是大略而已。就知識(shí)譜系來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代史學(xué)對(duì)學(xué)統(tǒng)的理解和轉(zhuǎn)化，大致是沿著乾嘉學(xué)術(shù)和清末民初新史學(xué)的路數(shù)而來(lái)，有漢學(xué)的影子；而現(xiàn)代新儒家則受理學(xué)余緒和西哲觀念論的影響多些，閃現(xiàn)出宋學(xué)的風(fēng)格。作為儒家思想的現(xiàn)代闡釋者，當(dāng)代新儒家不得不考慮：傳統(tǒng)意義上的“學(xué)統(tǒng)”對(duì)于今天的知識(shí)狀況而言意味著什么？古典的“學(xué)統(tǒng)”資源有何現(xiàn)代意義，以及如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化？因而在他們的著述中就包含了很多解釋性的元素和思想上的創(chuàng)造發(fā)揮。

熊十力在《讀經(jīng)示要》《原儒》等書(shū)中，以儒統(tǒng)百家為基調(diào)、內(nèi)圣外王為宗旨、重釋經(jīng)典為入路，站在哲學(xué)詮釋的立場(chǎng)，建構(gòu)了一個(gè)現(xiàn)代式的儒家學(xué)統(tǒng)。他首先提出要回到經(jīng)學(xué)，以經(jīng)典的重新理解和闡釋作為基礎(chǔ)來(lái)轉(zhuǎn)化儒學(xué)，使之與現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念相銜接。但這個(gè)經(jīng)學(xué)不是傳統(tǒng)意義上的，不是舊有形態(tài)的照搬與復(fù)述，既非漢唐注疏，也非清代考據(jù)，面貌上雖與宋學(xué)稍相似，但出入釋道、融合中西的大量思想素材，又使之早已超離了儒學(xué)的范疇，實(shí)為現(xiàn)代重塑之后的一個(gè)新形態(tài)。這個(gè)經(jīng)學(xué)就是儒家的“哲學(xué)”，他說(shuō)：

余以為經(jīng)學(xué)要?dú)w窮理、盡性、至命，方是哲學(xué)之極旨?？梢源孀诮?，而使人生得真實(shí)歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。是學(xué)術(shù)，不可說(shuō)為宗教。是哲學(xué)，而迥超西學(xué)。非宗教，而可代替宗教。經(jīng)學(xué)之特質(zhì)如是，焉可持科學(xué)萬(wàn)能之見(jiàn)，以屏斥經(jīng)學(xué)，謂其絕而不可續(xù)哉？[9]

以經(jīng)學(xué)等同于哲學(xué)，又以哲學(xué)來(lái)代替宗教，這顯然已非經(jīng)學(xué)的固有之意，也不是歷史敘述型的史學(xué)家可以接受的那種現(xiàn)代研究方式的經(jīng)學(xué)。這個(gè)經(jīng)學(xué)反倒不包括一般人所理解的考據(jù)之業(yè)，而是特指義理之學(xué)，這就有點(diǎn)像當(dāng)年二程所給出的類(lèi)別，經(jīng)學(xué)、儒者成為講義理之學(xué)的專(zhuān)屬名詞，現(xiàn)在又加上了西語(yǔ)的“哲學(xué)”。當(dāng)然，這一歷史翻轉(zhuǎn)并不是簡(jiǎn)單的“否定之否定”，又把漢學(xué)打到，重新扶正宋學(xué)；而是在中西文化交融的大背景下，試圖為儒學(xué)的義理價(jià)值找到現(xiàn)代表達(dá)的方式和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的契機(jī)，以重構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)之新學(xué)統(tǒng)。

牟宗三在其“新外王三書(shū)”中，大講“三統(tǒng)并建”。以?xún)?nèi)圣為道統(tǒng)，相當(dāng)于現(xiàn)代的“道德宗教”領(lǐng)域；以外王為政統(tǒng)，對(duì)應(yīng)“民主政治”；而學(xué)統(tǒng)則為“知識(shí)之學(xué)”，科學(xué)、哲學(xué)均包含在此統(tǒng)緒中。就“學(xué)之為學(xué)”的意義而言，“于了解外物上，必須由感覺(jué)狀態(tài)，而進(jìn)至使用概念的抽象思考狀態(tài)。進(jìn)至此狀態(tài)，則‘知性’，即智之‘理解形態(tài)’出焉。因此邏輯數(shù)學(xué)出焉，而科學(xué)于焉成立。在反省地了解此統(tǒng)緒中，必須知科學(xué)如何發(fā)展，哲學(xué)如何發(fā)展?？茖W(xué)哲學(xué)俱含在此統(tǒng)緒中而名為學(xué)統(tǒng)”。西方文化特別彰顯了此種意義，而中國(guó)文化則被內(nèi)圣之學(xué)“吸住了人心”，“智”始終停留在“直覺(jué)形態(tài)”中，而未轉(zhuǎn)出“知性形態(tài)”，所以“學(xué)之為學(xué)”的系統(tǒng)就很難建立起來(lái)。[10]所以，他特別提出了學(xué)統(tǒng)之“開(kāi)出”的問(wèn)題，而不是直接講“接續(xù)”或“復(fù)興”，這大有深意。所謂的“開(kāi)出”，顯然不是現(xiàn)成就有的，而是如何來(lái)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的問(wèn)題。牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)此學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出，要在內(nèi)圣之學(xué)的視域和框架下來(lái)進(jìn)行，但這顯然已含有了現(xiàn)代知識(shí)論的獨(dú)立意義，而與古典形態(tài)的“學(xué)統(tǒng)”內(nèi)涵有了根本的區(qū)別。

杜維明在《道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子》一書(shū)中，考察了明清以來(lái)儒學(xué)中有關(guān)“學(xué)”的含義，分疏了理學(xué)家和漢學(xué)家、明清之際的思想人物與乾嘉時(shí)代的學(xué)者對(duì)于學(xué)統(tǒng)的不同理解和處理方式。在區(qū)分古典儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的前提下，他加大了對(duì)中西文化與思想之比較的力度，將儒家之“學(xué)”鋪撒與穿插到現(xiàn)代的學(xué)術(shù)領(lǐng)域之中，并做了更加深入的融合。他說(shuō)：

倘若我們將經(jīng)典不僅視作文獻(xiàn)，而且還視作集思廣益的人文學(xué)，那么，它們就能夠向我們展示古典時(shí)期儒學(xué)的大致面貌。據(jù)當(dāng)時(shí)的記載，“學(xué)”可分成互相關(guān)聯(lián)的五部分：詩(shī)、政、社會(huì)、史、形而上學(xué)。綜合起來(lái)，它們代表了一項(xiàng)包容廣大的計(jì)劃的展開(kāi)：找回處在危機(jī)之中的人類(lèi)文明的深層意義。[11]

這樣，學(xué)統(tǒng)就是廣義的人文學(xué)術(shù)，涵蓋了古典學(xué)的各個(gè)層面。既包含了詩(shī)歌樂(lè)舞這樣的情感表達(dá)方式，也涉及道德、修身和仁政、教化這些治理內(nèi)容；既有禮儀化社會(huì)共同體的建構(gòu)過(guò)程，也有作為集體記憶的歷史書(shū)寫(xiě)；除了這些豐富的人文活動(dòng)之呈現(xiàn)以外，學(xué)統(tǒng)也包括了形而上學(xué)的層面，涉及終極關(guān)懷的問(wèn)題，具有哲學(xué)本體的意義。而在這點(diǎn)上，學(xué)統(tǒng)與本根性的“道”是連在一起的，是“仁與天的連續(xù)性、共同體”，相當(dāng)于西方宗教中所包含的對(duì)人類(lèi)存在的終極價(jià)值的探討內(nèi)容，因而具有某種神圣性的意味。

總之，從近百年來(lái)中西文化融合的歷程中，我們看到現(xiàn)代新儒家對(duì)于學(xué)統(tǒng)的理解和解釋表現(xiàn)出了不同的取向和路數(shù)。有的比較肯定傳統(tǒng)的學(xué)統(tǒng)觀，把現(xiàn)代教育的師生關(guān)系和傳道譜系式的學(xué)問(wèn)形態(tài)做了一種很有想象力的結(jié)合，并且有所實(shí)踐，像馬一浮的復(fù)性書(shū)院、梁漱溟的勉仁書(shū)院等。有的只是從文化意識(shí)和傳統(tǒng)理念上來(lái)肯定學(xué)統(tǒng)的重要性，對(duì)現(xiàn)代教育制度和學(xué)術(shù)形態(tài)所造成的學(xué)問(wèn)統(tǒng)緒之失墜，心存憂(yōu)懼，設(shè)想著以中國(guó)歷史文化的大傳統(tǒng)和優(yōu)長(zhǎng)之處，來(lái)彌補(bǔ)現(xiàn)代教育和西式學(xué)術(shù)的不足。有的則立足于現(xiàn)代的學(xué)科分類(lèi)，試圖創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的資源，將之融會(huì)到新的知識(shí)系統(tǒng)當(dāng)中，詮釋并構(gòu)建出新的學(xué)統(tǒng)來(lái)。這些嘗試和努力，路徑不同，方式有異，但都意識(shí)到了學(xué)統(tǒng)對(duì)于中國(guó)文化的重要性和特別意義，并試圖在新的歷史條件下和現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，對(duì)之有所保存、闡揚(yáng)和創(chuàng)造性地繼承。

[1]王夫之著.舒士彥點(diǎn)校.讀通鑒論(下冊(cè))[M].北京:中華書(shū)局，1975:949.

[2]威廉斯著.劉建基譯.文化與社會(huì)的詞匯[M].北京:三聯(lián)書(shū)店，2005:491-493.

[3]熊賜履著.徐公喜等點(diǎn)校.學(xué)統(tǒng)[M].南京:鳳凰出版社,2011:17.

[4]四庫(kù)全書(shū)總目(63卷)[M].北京:中華書(shū)局，1965:568.

[5]熊賜履著.徐公喜等點(diǎn)校.學(xué)統(tǒng)[M].南京:鳳凰出版社,2011:18.

[6]王孝魚(yú)點(diǎn)校.河南程氏遺書(shū)(卷六)[M].北京:中華書(shū)局，1981:95.

[7]鄧經(jīng)元點(diǎn)校.研經(jīng)室集[M].北京:中華書(shū)局，1993:37.

[8]江藩.國(guó)朝漢學(xué)師承記[M].北京:中華書(shū)局，1983:5-6.

[9]熊十力.熊十力全集(第三卷)[M].武漢：湖北教育出版社，2001:731.

[10]牟宗三.關(guān)于文化與中國(guó)文化[M].道德的理想主義[M].中國(guó)臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1992:261.

[11]杜維明.道、學(xué)、政：論儒家知識(shí)分子[M].上海:上海人民出版社，2000.