西方他心問題研究的最新態(tài)勢

沈?qū)W君

西方他心問題研究的最新態(tài)勢

沈?qū)W君

西方對他心問題的研究經(jīng)歷了三個階段。最初人們把它理解為一個認識論問題，中期把它理解為一個概念問題。21世紀人們對它的研究更加多元化：首先，歐洲大陸哲學也進入這一領域，并且把它朝價值論方向引導。其次，當代學界還大量運用了自然科學的成果、方法來認識他心。此外，現(xiàn)象學方法也得以拓展到他心問題的研究中。

他心問題；鏡像神經(jīng)元；具身認知

他心 （other minds）問題是西方心靈哲學中的一個非常重要的課題。所謂他心問題，它最初表現(xiàn)為懷疑論，探討的是一個貝克萊式的問題：除了我自己的心靈以外，我如何知道還有其他心靈存在？如何把一個有心靈的他人與一個無意識的自動機區(qū)別開來？實質(zhì)上他心問題主要是討論心靈的本質(zhì)是什么、心身關(guān)系怎樣這些形而上學的問題。

一、西方他心問題的早期研究

縱觀西方他心問題的早期研究歷史，大致分為兩個階段，最初人們把它理解為一個認識論問題，后來又把它理解為一個概念問題。

第一階段是把他心問題看作是認識論問題。即我們能否認識自己以外的他心、他人的心理活動、狀態(tài)和事件？如能認識，是怎樣認識的？其基礎、根據(jù)是什么？從其源起來講，一般認為，他心問題是笛卡爾二元論思想的遺產(chǎn)。尤其是笛卡爾式的心靈概念，它不僅構(gòu)成了近代以來西方哲學的第一原則，同時也是西方文化一系列二元區(qū)分的基礎，像主觀與客觀、事實與價值、內(nèi)在與外在的區(qū)分奠定了西方知識論、形而上學和文化的基礎。

二元論將整個世界一分為二，一方為 “孤獨的”心靈，另一方為包含身體在內(nèi)的外在世界。并且二元論賦予自心認知以優(yōu)越性，認為人只有到達自心的直接通道，而沒有通達他心的直接通道，對他心的認知只能通過觀察他人的身體和行為，以間接的方式來推斷，也就是說對于自心和他心的認知，存在一種不對稱性。由于自我認知被賦予特權(quán)，這直接導致了唯我論；同時，對自心之外的世界包括他心的存在提出質(zhì)疑，表現(xiàn)為懷疑論。

對他心問題最常見的回答是類比論證。首先，我知道我心是存在的，并且我知道我心與我的行為之間存在著關(guān)聯(lián)。我在他人身上觀察到了類似的行為，于是推斷他人也有心。但是，類比論證對于他心的存在只能提供一定程度的確定性。對他心的認知是基于自心、參照行為而推斷出來的，在這一前提下，他人可能是自動機，他心永遠是可疑的。

第二階段是把他心問題看作是概念問題而非認識論問題，這是分析哲學興起的結(jié)果。維特根斯坦是其代表人物。作為概念問題的他心問題不是 “我如何了解他心”，而是 “對我來講，心是一私人領域，如何首先形成他心觀念”①？或者說，一個人是如何理解這一思想的，即在自己之外的他人擁有感知？之所以說他心問題是一個概念問題，是因為在傳統(tǒng)的二元論框架下，人們把心靈歸屬給自己和他人的方式是不一樣的：根據(jù)第一人稱經(jīng)驗把心靈歸屬給自己，而根據(jù)第三人稱經(jīng)驗把身體行為歸屬給他人。由此，同一心靈卻在不同人稱下有著不一樣的意義。概念問題又與統(tǒng)一性問題緊密聯(lián)系在一起：如果關(guān)于他心的觀念是根據(jù)可觀察行為而得以定義的話，那么當我談論自心這一私人的、內(nèi)在領域時，如何讓心具有相同的意思？或者說，假定我們從一個內(nèi)在領域出發(fā)，與世界隔離，我們怎樣才能理解一個一般的心的概念具有統(tǒng)一的意思。在笛卡爾范式中，由于以自心為一般的心的標準，以此來認識他心無異于緣木求魚。

為了解決這一問題，必須建立起一個跨越第一人稱和第三人稱的統(tǒng)一的心的概念，這成為維特根斯坦解決他心問題的著力點。堅持把他心問題看作概念問題的還有斯特勞森、卡爾納普和石里克。

二、西方他心問題研究的新態(tài)勢

當代西方他心問題研究的發(fā)展呈現(xiàn)出以下兩個主要特點：首先，這一主題的研究范圍從傳統(tǒng)的認識論、知識論領域向價值論領域拓展。歐洲大陸哲學對他心問題的探討就是從這一層面展開的。其次，解決問題的方法層出不窮，除了將早期的類比論證、科學推理以及語言分析加以改進外，當代學界還大量運用了自然科學的成果、方法來認識他心，現(xiàn)象學方法也得以拓展到這一領域。

1.歐洲大陸哲學對他心問題的研究

傳統(tǒng)觀點認為，他心問題是英美哲學關(guān)注的焦點。實際上歐洲大陸哲學對這一問題也很重視，并且開辟出了不同于英美哲學的新的研究路向。不同于英美哲學把它理解為認識論問題、概念問題，歐洲大陸哲學把它理解為倫理問題②。如果說英美哲學多傾向于如何從知識、邏輯的層面來證明、認識他心的話，那么歐洲大陸哲學則主張從社會、歷史、文化的層面來看待他心問題。寬泛說來，歐洲大陸哲學將人看作是社會存在，在最深層次上看作是作為一個共同體的存在。我們自身的存在、對自我的感知都依賴他者，對他者的意識構(gòu)成自我意識的重要部分。因而歐洲大陸哲學的重點不在于如何去證明他心存在，而是討論意向性、主體間性，探討我們與他人是一種什么樣的關(guān)系、他人如何影響自我同一性的構(gòu)成、主體間性何以可能、對待他人的態(tài)度應該怎樣等問題。他心問題在歐洲大陸哲學那里最終是一個倫理問題。這與英美哲學將自我意識看作與他者無關(guān)，將自我封閉起來的觀點有很大不同。兩種不同的哲學路向?qū)е聦θ说拇嬖?、人與人的關(guān)系、生活方式的不同看法。

（1）從 “同一”走向 “他者”。在西方哲學史上，他者、他心問題成為哲學主題也只是近現(xiàn)代的事情。長期以來，歐洲哲學都非常關(guān)注 “同一性”問題。古希臘時期，從泰勒斯到赫拉克利特，都在具象中尋找終極原則，都隱含世界 “同一”的假設。自巴門尼德開始，西方哲學達到了一個新的自覺的高度。首先，抽象取代了具象；其次，提出“存在是一”的觀點，從而奠定了西方哲學的走向。這種 “把他者還原為同一的本體論”一直代表了西方哲學的努力方向。

近代哲學把探究世界存在本質(zhì)的活動轉(zhuǎn)變?yōu)檎J識主體自身的活動，笛卡爾用現(xiàn)代的方式重新以“自我”作 “同一”的基礎，從而建構(gòu)了近代哲學的框架。但笛卡爾只是通過自我反思確立 “自我”的存在，并沒有詳細論述他者。笛卡爾的 “自我”在康德的先驗哲學中得到了進一步的體現(xiàn)，先驗直觀和先驗范疇具體化了 “我思”對于一切經(jīng)驗確立的保證。康德通過先驗性 “對所有人普遍有效的”的方式，取消了在純粹理性的領域中如何面對他者的困境。這里的 “先驗自我”與其說是一個個體自我，不如說是一個普遍自我。

在西方哲學史上，發(fā)現(xiàn) “他者”哲學價值的哲學家正是 “同一”哲學的最大代表黑格爾。與單純的追求 “同一”的哲學家不同，黑格爾認識到差異的重要性，要在世界的 “差異”中求 “同一”，這為 “他者”的出現(xiàn)開辟了空間。黑格爾把精神定義為 “在絕對他者中的純粹自我認識”。在他看來，自我從來不是孤立地存在的，自我只有通過他者才能達于自身。在 《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾努力表明絕對知識的歷程即是所有向度的 “異在”逐步得到統(tǒng)一的過程?？梢哉f，黑格爾追求 “同一”，而專注于 “他者”。

實質(zhì)上凸顯 “他者”問題的是現(xiàn)象學傳統(tǒng)，因為它明確提出了 “主體間性”這一概念。但這個問題在胡塞爾那里要一分為二地看待：一方面，胡塞爾的哲學可以視為近代主體性哲學思維的極致。另一方面，正是胡塞爾關(guān)于 “他者”的論述，也即他所謂的 “主體間性”探究，才使這一問題在現(xiàn)代哲學主流話語中真正蔚為大觀。

在自然態(tài)度中，他人與外部世界一樣，對我們樸素地存在著，這是我們的信念。但在現(xiàn)象學中，他者的存在必須經(jīng)過懸置和還原，才能從經(jīng)驗的意向構(gòu)成中重獲存在。胡塞爾希望通過 “現(xiàn)象學還原”或 “先驗還原”來實現(xiàn) “回到事物本身”的愿望，他把所有可懷疑的對象，如外在世界的存在，他人意識的存在等等，都放在括號中，剩下的便只有意識了。這也使胡塞爾自己感到，必須解決先驗自我在對世界的建構(gòu)中如何擺脫唯我論的陰影這一問題。胡塞爾提出要解決認知的客觀性和達到一種普遍共享的實在性概念，主體性必須邁向主體間性。在 《笛卡爾式的沉思》第五沉思中，胡塞爾是這樣來處理 “他者”問題的：首先，自我通過我的知覺感知他人的身體然后通過自我的 “類比統(tǒng)覺”，將他人的身體現(xiàn)象學地歸為我的同類；于是，我不單單把他人感覺為一般的物體，而是基于本己的原始體驗，通過 “結(jié)對聯(lián)想” （paarungsassoziation）來設想這樣一個也有著心靈的身體，并以自我所本有的體驗來預期他人身體所作的反應。當預期的反應得到證實之時，便證明那是一個與我同類的他人。毫無疑問，胡塞爾的論述都是基于 “同感”這個概念，并且在面對 “他者”問題上，胡塞爾的出發(fā)點依然是 “絕對自我”。此外，主體間性雖然提出要把他人當作一個平等的主體，但 “主體間性”這一概念本身就是從一個總體的角度提出的。也就是說，總體與無限是關(guān)聯(lián)在一起的，它容不下一個不同于此的 “他者”。

在胡塞爾之后，海德格爾對 “他者”問題做出巨大貢獻。不同于胡塞爾將現(xiàn)象學構(gòu)造成一種內(nèi)在性哲學、純粹意識哲學，海德格爾將它改造成一種存在哲學。在 《存在與時間》中，海德格爾避免傳統(tǒng)哲學從先驗自我出發(fā)來建構(gòu)世界的進路，而是講此在 “在世”的基本結(jié)構(gòu)。當胡塞爾用懸置法把“自我”從人的全部生活中超拔出來的時候，海德格爾恰恰要求對在世界中的自我做出生存論的描述，或者說是追問 “自我”的存在結(jié)構(gòu)。在這個意義上，海德格爾深刻地意識到，從來沒有一個先在的、孤立的自我，然后通過與他者的聯(lián)系走進世界，克服自我的孤立性。 “在世的澄清曾顯示：一個無世界的空洞主體從不最先 ‘存在’，也從不曾給定。同樣，無他人的孤立的 ‘我’歸根到底也并不最先存在?！雹鄞嗽谠谑乐写嬖诘幕玖鍪菇詠硐闰炞晕业氖滓缘暮戏ǖ匚皇艿胶硠?。海德格爾反對胡塞爾以 “同感”概念作為理解他人的關(guān)鍵。因為 “同感”意味著 “他人就是自我的一個復本”。海德格爾從本體論上來認識他者的在場，用獨有的 “共在”概念來表達此在在世是與他人同在的。 “由于這種共同性的在世，世界總是我和他人共享的世界。此在的世界是共同世界。 ‘在之中’就是與他人共同存在?！雹艿呛５赂駹柕?“共在”關(guān)心的是此在存在的樣式，而不是具體地、經(jīng)驗地與他者的 “相遇”的事實。 “共在”和 “與他者相遇”有極大的不同。 “共在”只是此在在世的結(jié)構(gòu)， “無論如何，共在是每一自己此在的一種規(guī)定性”，它遠不是一種實際的 “相遇”。 “共在”不是一個獨特的個體與另一個個體之間的關(guān)系， “共在”中關(guān)系項可以互換，我與他的差異被忽視了，各主體表現(xiàn)為一種無差別的合并，我沒有與他人的對立。人與人之間具體、復雜的關(guān)系在海德格爾那里被簡化了。

在哲學史上，薩特對他者問題上的貢獻是強調(diào)他者意識構(gòu)成了自我意識的條件。不同于海德格爾，薩特的立場是在我的生存中遭遇那個具體的他者。這個他者具有自己的主體性。接下來，薩特要面對的問題是，如何把握我們與他者關(guān)系的基本類型。既然人首先是一種存在，就不能只從意識層面來談他者問題，人們是遇到了他者，并非構(gòu)成了他者。所以薩特要做的既非 “給出”他者，也不是單純指出與他者 “共在”，而是要進一步指出如何共在，或者更確切地說是如何與他者 “相遇”。薩特為此找到的是 “注視”。在 “注視”中包含著人與人 “相遇”的種種特征。在具體的現(xiàn)象學描述中，薩特通過導致 “羞恥”體驗，描述了自我意識在他人在場下的出現(xiàn)。當在我偷窺的時候，自我就隱匿在世界之中，這時他人突然出現(xiàn)在那里，并 “注視”著我，這時我會以他人的方式來對自己顯現(xiàn)自己。在 “他人”的注視之下，我變成了被看的對象性某物。在意識結(jié)構(gòu)中的這種 “為他存在”的概念，是通過 “羞恥之心”而為我所領悟的。 “羞恥”感承認了 “我”就是 “他人”注意和判斷的那個對象，由此，我的自由脫離了我，成了給定的對象。可見，我的 “為他存在”，如同 “自在存在”、“自為存在”一樣，是我的內(nèi)在屬性，是一種前反思的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是我與身俱來的一種意識結(jié)構(gòu)。通過 “注視”，我的 “自為”凝固成了 “自在”。他人不是我意向的產(chǎn)物，而是我自身被構(gòu)成的條件，他人成了我與自己之間的中介。這是一種 “為他存在”的自我，因為我不是把自己視為自在之物，或自為之物，而是意識到自己是另一個意識的客體，我對于其他人來說是一種明確的自在存在。同時，我也意識到其他人是具有意識的，是與我不同的自由，是另一個自由的主體，但與我相對立。如果說，胡塞爾是在主體性中構(gòu)成他人，那么薩特的主體=他者恰恰是以我的主體性的喪失為代價而出現(xiàn)的。但在他者這種強勢的出現(xiàn)面前，包含著我與他者的一系列沖突。最終，他人即地獄。

（2）列維納斯：他者的倫理向度。在列維納斯那里，他者的出現(xiàn)、處境則完全不同。不同于薩特的 “注視”，列維納斯重視的則是他者的 “臉”。他認為自我在 “享受”世界時，必然會與他者相遇。當我與他者相遇時，他人之 “臉”就是他者的顯現(xiàn)。列維納斯以 “臉”作為與他者的相遇的概括，體現(xiàn)了 “他者”是我所不是。 “他人之臉”以一種原初的、不可還原的關(guān)系呈現(xiàn)在我面前。這決不是一種單純的 “注視”，因為他人之 “臉”作為我“注視”的對象，已經(jīng)不僅僅是知覺的對象，他人之 “臉” “破壞”和 “超過”了臉的可見性。因此，列維納斯說： “臉”是不能被 “注視”的?！澳槨钡奶攸c不在于 “注視”而在于 “言說”。“臉”所顯現(xiàn)的 “他者”本質(zhì)上不是一個經(jīng)驗的對象，而是一個 “對話者”，在 “面對面”中，我接受、感到某種不同于我的東西。他人之 “臉”是一種在 “我”之外的意義源泉。 “言談”意味著必須“回應”，面對他人之 “臉”的 “表達”，我必須有所 “回應”，這種 “回應”在列維納斯看來就是“責任”。如果說，薩特在這種 “為他存在”中，發(fā)現(xiàn)了我與他者的根本關(guān)系是 “沖突”，那么列維納斯發(fā)現(xiàn)的恰恰是對他者的 “責任”。

列維納斯把與他人之 “臉”的 “相遇”置于“我”的世界之外，是他者之他性不可還原的范式。他人之 “臉”使 “我”的世界、 “我”的權(quán)力發(fā)生疑問。在列維納斯看來， “他者”首先不是理解的對象，而是 “對話者”。與 “他者”的相遇離不開“言說”，我們對他人述說自己，聆聽他人的聲音。我與他人的關(guān)系不是存在關(guān)系，不是理解關(guān)系，而是一種 “召喚”關(guān)系，是我對他者的 “致意”。由此， “臉”奠定了 “倫理之為第一哲學”的基礎。

在列維納斯那里， “他者”概念的提出，意味著傳統(tǒng)哲學所缺失的相異性、外在性和多元性在“自我”與 “他者”之間的關(guān)系中，可以展現(xiàn)更多的非對稱性、開放性、對話性以及各種樣別的可能性。更為關(guān)鍵的是 “面對他者”，列維納斯強調(diào)倫理先于存在，倫理學是第一哲學。列維納斯的哲學中并沒有一條通往知對錯、明善惡的道路，也沒有通過道德律令、人生指引來約束人，只是確立了生存中 “為他”的向度。面對他者意味著對我與世界的占有性關(guān)系提出疑問，意味著裂解自我的 “同一性”，意味著我必須對他者作出回應，從而肩負起責任，由此他者奠定了我作為主體的倫理本質(zhì)，他心問題也由此成為倫理問題。

2.鏡像神經(jīng)元與他心問題

神經(jīng)科學、腦科學的發(fā)展也為他心問題的研究提供了新的思路和方法。上世紀90年代中期，意大利帕爾瑪大學的神經(jīng)科學家Rizzolatti等人發(fā)現(xiàn)了一種新的運動神經(jīng)元。它們位于恒河猴腹側(cè)前運動皮層所謂的 F5區(qū)。這種新的運動神經(jīng)元神奇之處在于，當猴子執(zhí)行一個行動，如伸手去拿一個香蕉時產(chǎn)生放電現(xiàn)象，而且當它被動地觀察另一個猴子做出類似的舉動時也產(chǎn)生放電現(xiàn)象⑤。由于這種神經(jīng)元具有映射其他個體動作的能力，因此，這類神經(jīng)元被命名為鏡像神經(jīng)元 （mirror neuron）。

通過實驗，人們發(fā)現(xiàn)鏡像神經(jīng)元對抽象意義的編碼也可以從視聽鏡像神經(jīng)元激活模式得以證實。在實驗中發(fā)現(xiàn)，F(xiàn)5區(qū)的鏡像神經(jīng)元在聽到與手部動作相關(guān)聯(lián)的聲音 （如剝花生、撕紙等）時也被激活。這也說明鏡像神經(jīng)元并非對單一感覺通道的信息做出反應，而是一種多通道的，對抽象意圖的編碼過程。

這些實驗表明，在觀察其他個體達到目標的動作時，猴子大腦中的鏡像神經(jīng)元也模擬了這一動作，處于觀察地位的猴子仿佛自己在執(zhí)行這些達到目標的動作，以此達到對他人動作的識別和理解。

人的理解和認識過程是否也存在類似于猴子同樣的神經(jīng)機制？鏡像神經(jīng)元發(fā)現(xiàn)之后，許多學者開始尋求在人身上類似于鏡像神經(jīng)元功能的神經(jīng)機制存在的證據(jù)。通過腦成像研究，對動作知覺和動作執(zhí)行神經(jīng)活動的比較，研究者普遍認為人類大腦腹側(cè)前運動皮層、后額下回島蓋部是恒河猴鏡像神經(jīng)元 F5區(qū)的對應物，而喙狀頂下小葉是恒河猴后頂葉皮層PF/PFC區(qū)的對應物，人類大腦皮層的這兩個區(qū)域的神經(jīng)細胞具有與恒河猴鏡像神經(jīng)元同樣的功能，這就證實了人類鏡像神經(jīng)元的存在。

鏡像神經(jīng)元的發(fā)現(xiàn)在心靈哲學上很有意義。首先，它為解釋人們的想象、模擬行為提供了科學基礎。人們在想象的時候仿佛身臨其境。想象中一個關(guān)鍵方面是進行模擬。模擬指的是 “由對物體的觀察而誘發(fā)的運動系統(tǒng)的激活”。當觀察過程進行時，觀察者本身的運動系統(tǒng)進入活躍的狀態(tài)，而這種活躍狀態(tài)模擬了操作特定動作時運動系統(tǒng)的激活模式。從觀察和操作兩種過程都激活同樣的神經(jīng)生理機制這一點上來說，模擬、想象實際上就是鏡像神經(jīng)機制的激活過程。

其次，鏡像神經(jīng)機制為他心問題的解決提供了科學依據(jù)。通過鏡像神經(jīng)機制，人類可以模擬他人的行為和心理狀態(tài)，從而達到對他心的理解。具身模擬的研究表明，模擬過程由于鏡像神經(jīng)元的作用而與身體感覺和運動系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起。模擬的必要條件是 “共情” （empathy）， “共情能力是以具身的模擬機制為中介的，也就是說，共情通過激活我們自身同樣的運動、情緒和感覺經(jīng)驗的神經(jīng)通路而實現(xiàn)的”⑥。

神經(jīng)科學的研究表明，個體心靈之間可以通過鏡像神經(jīng)元而架起一座溝通的橋梁，從而在解決他心問題中發(fā)揮著重要的作用。雖然這可能并非人類相互理解的唯一機制，但是卻可以為這種理解和認知過程提供一種可能的解釋。

3.現(xiàn)象學視野中的他心問題

笛卡爾的二元論使得他心問題幾乎無解，因而消解二元論成為歷史的必然。現(xiàn)象學的發(fā)展是其中的一個方向，現(xiàn)象學在心靈觀上堅持具身性、主體間性以及敘事能力，因此不同于傳統(tǒng)看法，強調(diào)人有可直接知覺他人心理狀態(tài)的能力。胡塞爾的意向性原則打破了近代意識哲學的主客對立的原則。它強調(diào)世界是所有意向地顯現(xiàn)的對象的總體，世界是意識意向地給予意義的世界，這種理論奠定了現(xiàn)象學解釋世界、解釋心身關(guān)系的起點。以現(xiàn)象學為其哲學基礎的具身認知 (embodied cognition)在近20年的發(fā)展中尤為引人注目。它為解答他心問題提供了一種新的方案。

與經(jīng)典的認知觀點相比，具身認知的理論洞見在于，人類的認知活動不再局限于大腦、心靈，而是擴大到包括大腦在內(nèi)的活的身體。梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學可算是早期的例子。他反對 “離身之心”。他認為，身體不是一種行為主義意義上的生理機體，也不是心靈的容器，而是一種能動的機體。一方面， （身體的） “任何功能嚴格地說都不能被定位，因為每一區(qū)域都只有在全面活動的范圍內(nèi)才能夠起作用……身體絕沒有哪一部分是純粹的事物，也沒有哪一部分是純粹的觀念”⑦。梅洛·龐蒂認為，身體和心靈不是彼此分離的實體，經(jīng)驗是具身的，身體和世界是彌漫式的相互融合。這種觀點在20世紀末的拉考夫和約翰遜等人那里得到彰顯，并且在21世紀得到詳細闡述。

說到具身認知，回答以下兩個問題最關(guān)鍵：第一，何為認知？第二，何為身體？這兩個問題一個是關(guān)于認知過程本質(zhì)的問題，另一個引發(fā)了我們對身體特征問題的思考。

何謂認知？認知是否就是一種信息處理過程？人的知覺及活動是否類似于計算機的信息處理？如果同樣的程序可以在不同的計算機上得到執(zhí)行，這是否意味著認知是一種完全脫離于計算載體的活動？認知的對象與認知的主體是完全分離的嗎？對上述問題作肯定回答的是經(jīng)典認知理論。簡單說來，它將人類的認知看作是一個獨立于身體活動和環(huán)境的內(nèi)在表征和計算。

具身認知理論批判了長久以來占據(jù)著統(tǒng)治地位的經(jīng)典認知理論。具身認知理論強調(diào)了身體經(jīng)驗在認知過程中的重要作用，而這些經(jīng)驗來自于人類具有感知運動的身體。首先，構(gòu)成心靈的基本概念、范疇是由人類的身體經(jīng)驗形成的。拉考夫和約翰遜認為概念通過身體、大腦和對世界的體驗而形成，特別是通過感知和肌肉運動能力而得到，并只有通過它們才能被理解。舉例子說，我們一些概念如“在……前面” “在……后面”等詞語，都是以身體為中心而發(fā)展出來的?？臻g關(guān)系并不是一個在我們視覺場中的實體，它不過是具身的想象投射。

其次，身體的物理屬性和運動方式也會影響認知的形成。心理學家威廉姆斯和波巴拉通過手捧咖啡的實驗證實了身體對溫度的感受會影響對人的評價。那些手捧熱咖啡的被試在評價一個中性人物時更傾向于認為該人物是友好的，而手捧冷咖啡的被試則傾向于更為負面的評價。

再次，具身認知理論認為個體的感知運動能力處于一個廣泛的生物、心理和文化情景中。認知主體所處的情境對認知活動具有重要的影響。身體是與環(huán)境緊密相連的，身體是嵌入環(huán)境的，身體是包含了環(huán)境因素的身體，身體和環(huán)境的相互作用決定了認知的形成。經(jīng)典認知理論將認知看做是抽象的內(nèi)部狀態(tài)，是外部世界的內(nèi)部表征，或一些靜態(tài)的事實或規(guī)則。但具身認知強調(diào)了身體與世界的互動，是大腦、身體與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是一個動態(tài)的過程，環(huán)境中的信息也是我們認知過程中所要操作的對象。

最后，具身認知理論以發(fā)展、進化生物視野看待認知。一方面，人類的認知是一個進化的過程，高級的認知活動必然在低級感官運動能力的基礎上產(chǎn)生。拉考夫和約翰遜從人類理性能力與感官、運動能力的進化連續(xù)性上來理解認知活動，認為理性是進化的。另一方面，這種進化的觀點進一步表明了認知對于身體的依賴。以身體為基礎的進化是認知形成和發(fā)展的根本條件。人類作為一個物種，其身體是處于不斷進化中的，大腦、神經(jīng)系統(tǒng)、身體姿態(tài)都在進化的過程中持續(xù)地改變，這些變化也必然會影響人類認知的發(fā)展。

具身認知理論強調(diào)，人類的認知活動不再局限于大腦、心靈，而是擴大到包括大腦在內(nèi)的活的身體。 “認知過程根植于身體，是知覺和行動過程中身體與世界互動塑造出來的?！雹嘁话阏f來，具身認知理論的核心主張是，身體即主體。 “非具身”的理論視大腦為認知發(fā)生的場所，身體僅僅是一個“載體”或 “容器”。心靈是物質(zhì)性大腦的一種功能，認知是大腦的一種功能狀態(tài)，類似于計算機的軟件， 而大腦則類似于計算機的硬件。硬件雖然承載著軟件，但是無法從根本上改變軟件的性質(zhì)。換句話說，包含著大腦在內(nèi)的身體雖然承載了知覺、記憶和思維等認知過程，但是身體和大腦并不能影響和改變認知。認知作為一種機能屬性是大腦內(nèi)部的一種狀態(tài)，與承載它的身體無關(guān)。也就是說，非具身的觀點把身體看作是被動的。但具身認知卻不這樣看。

梅洛·龐蒂將身體區(qū)分為客觀的身體和現(xiàn)象的身體，并以此來解釋具身性， “客觀的身體被看做是生理實體的身體，而現(xiàn)象的身體不僅僅是某種生理實體的身體，而是我或者你體驗到的我的身體或者你的身體?！瓕τ诳陀^身體和現(xiàn)象身體的區(qū)分，是理解現(xiàn)象學的具身性概念的核心”⑨。這種現(xiàn)象學中的身體既不純粹是物理結(jié)構(gòu)，也不純粹是概念結(jié)構(gòu)，而是一種主動的身體。

具身認知還強調(diào)身體的處境性，其意思是，身體不僅不是單純的大腦與孤立的身體的二分，而且還與他人身體、外部環(huán)境互動。正是由于對處境中的身體的強調(diào)，心靈不再被看作是某種抽象實體或者對應于大腦內(nèi)某種生理構(gòu)造的東西，而被解釋為取決于大腦動態(tài)活動嵌入肉體和環(huán)境的方式，也即具身的、嵌入的心靈，這正是具身概念的關(guān)鍵所在。

近年來大量的心理學實驗證明身體介入了認知過程，影響了我們的思維、判斷、記憶、分類和概念的形成。社會心理學實驗證實，被試在典型的內(nèi)疚、后悔的身體姿態(tài)下，比在傲慢、自負的身體姿態(tài)下，更愿意承認自己或群體內(nèi)成員的過失行為，更愿意對過失行為采取補救措施。

人們不應當從機械的角度來看待身體，更應當將身體理解為能動的和體驗的身體。因此身體不再是一個只具有物理屬性的 “客體”，而是一個不斷與環(huán)境相融合的 “主體”，認知的產(chǎn)生正是 “主體”活動的結(jié)果。

注釋：

① Anita Avramides,Other Minds,in Problems of Philosophy,New York,Routledge,2001,p.219.

② See Jack Reynolds,Problems of Other Minds:Solutions and Dissolutions in Analytic and Continental Philosophy,Philosophy Compass,2010,5(4),Blackwell Publishing Ltd.,pp.326-335.

③④ 轉(zhuǎn)引自孫向晨： 《面對他者——萊維納斯哲學思想研究》，上海三聯(lián)書店2008年版，第67、67頁。

⑤ C.Heyes,Where Do Mirror Neurons Come From? Neuroscience & BiobehavioralReviews,2010,34(4), pp.575-583.

⑥ Jaime A.Pineda(ed.),Mirror Neuron Systems:The Role of Mirroring Processes in Social Cognition, Contemporary Neuroscience,Humana Press,2009,p.163

⑦ 懷特海： 《思維方式》，劉放桐譯，商務印書館2004年版，第134—135頁。

⑧ M.W.Alban&C.M.Kelley,Embodiment Meets Metamemory:Weight as a Cue for Metacognitive Judgments, Journal of Experimental Psychology,Learning,Memory,and Cognition,2013,39(5),pp.1628-1634.

⑨ R.Audi,The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press,1999,p.258.

（責任編輯 胡 靜）

國家社會科學基金重大招標項目 “東西方心靈哲學比較研究”（12&ZD120）；國家社會科學基金一般項目 “新世紀西方心靈哲學中的他心問題研究”（15BZX070）

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