論陳黻宸和他的《中國(guó)哲學(xué)史》

余一泓

論陳黻宸和他的《中國(guó)哲學(xué)史》

余一泓

一、引論

陳黻宸（1859～1917），字介石，浙江瑞安人，光緒二十九年（1903）二甲進(jìn)士，與宋恕（1862～1910）、章炳麟（1869～1936）和梁?jiǎn)⒊?873～1929）同輩，皆有交集。他在一九一三年，因當(dāng)選中華民國(guó)國(guó)會(huì)眾議院議員赴京，并兼任北京大學(xué)教授，在三年間先后講授了史學(xué)和諸子哲學(xué)兩門(mén)課程。①1913年作者為梁?jiǎn)⒊母赣H梁蓮澗所作壽文署名“北京大學(xué)校哲學(xué)系教授陳黻宸”，然當(dāng)時(shí)哲學(xué)系正名應(yīng)為哲學(xué)門(mén)。陳鐘凡《自述讀書(shū)時(shí)事》，記載1915年哲學(xué)門(mén)任諸子課的教師為陳黻宸。考陳黻宸此期成稿著作的時(shí)間順序，分別為《中國(guó)通史》（1913），《諸子通義》（1914），《老子發(fā)微》（1915），《中國(guó)哲學(xué)史》（1916），后面三種都是講義稿，《中國(guó)通史》則未注明。馮友蘭回憶：“他給我們講中國(guó)哲學(xué)史、諸子哲學(xué)，還在中國(guó)歷史門(mén)講中國(guó)通史?！鄙w《陳集》中所收《中國(guó)通史》或有講義之效。當(dāng)時(shí)聽(tīng)課的學(xué)生中，有后來(lái)成為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科奠基人的馮友蘭（1895～1990）。馮氏在數(shù)十年后，曾回憶自己少年時(shí)上陳黻宸課的一段經(jīng)歷：

給我們講中國(guó)哲學(xué)史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。我們問(wèn)他：照這樣的速度講下去，什么時(shí)候可以講完。他說(shuō)無(wú)所謂講完講不完。若說(shuō)講完，一句話可以講完。②陳黻宸（陳介石）的名字，在《五四前的北大和五四后的清華》中出現(xiàn)，但在后來(lái)出版的《三松堂自序》中又隱去，大概是因?yàn)樗麑?duì)這段往事的評(píng)論實(shí)在不夠客氣的緣故。這一點(diǎn)，羅志田教授《大綱與史：民國(guó)學(xué)術(shù)觀念的典范轉(zhuǎn)移》（羅志田《變動(dòng)時(shí)代的文化履跡》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第66頁(yè)）已經(jīng)指出。

馮友蘭在講述完這段對(duì)話后，又回憶了陳漢章（1864～1938）嘲笑胡適（1891～1962）《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》的場(chǎng)景，然后加以評(píng)論說(shuō)：

我說(shuō)這兩個(gè)故事，為的是說(shuō)明，當(dāng)時(shí)的教授先生們所有的哲學(xué)這個(gè)概念，是很模糊的。他們看不出哲學(xué)和哲學(xué)史的分別。也許有一種哲學(xué)，用一句話就可以講完，如果照禪宗的說(shuō)法，不說(shuō)話，一句話都不說(shuō)，倒是可把他的全部哲學(xué)講完。如果一說(shuō)話，那倒是講不完了。我們的教授所說(shuō)的那幾句話，可能就是禪宗的這個(gè)意思。但是哲學(xué)史并不等于哲學(xué)。哲學(xué)史是歷史。歷史是非講不可的，不講別人就不知道。既然講，它總要有個(gè)開(kāi)端，有個(gè)結(jié)尾。哲學(xué)史是寫(xiě)出來(lái)的歷史，可以寫(xiě)得詳細(xì)一點(diǎn)，也可以寫(xiě)得簡(jiǎn)略一點(diǎn)。無(wú)論詳細(xì)或簡(jiǎn)略，它都不是哲學(xué)的大綱。

陳黻宸的話，讓人乍聽(tīng)下有些困惑：如何講三皇五帝的“哲學(xué)”？為什么講了半年才講到周公？為什么一句話可以“講完”？馮友蘭他們當(dāng)時(shí)在堂上聽(tīng)課，第一個(gè)問(wèn)題自然是知道的，為什么講這么慢，大概也比較清楚，只是對(duì)陳黻宸的“一句話講完”一辭，跟我們一樣大惑不解。馮友蘭對(duì)“講完”這一問(wèn)題的私論，是承認(rèn)陳黻宸的“哲學(xué)”有他的道理，只是不明白哲學(xué)和哲學(xué)史的分別所在而已。

對(duì)哲學(xué)、哲學(xué)史和相關(guān)教學(xué)、科研方式的評(píng)議，涉及“中國(guó)哲學(xué)史”這一學(xué)科的范式問(wèn)題，因此這段話數(shù)見(jiàn)今人征引，以為“中國(guó)哲學(xué)”研究前史之一材料，而對(duì)于今天已經(jīng)淡出學(xué)術(shù)論域的陳黻宸，這也是他為數(shù)不多的一些能被人提到的場(chǎng)合。③“淡出”一語(yǔ)當(dāng)然是泛指，事實(shí)上，時(shí)下近代思想史領(lǐng)域的一些研究者，如桑兵教授和羅志田教授，對(duì)陳黻宸其人其言還是有著相當(dāng)?shù)年P(guān)注和體會(huì)。桑兵《晚清民國(guó)的國(guó)學(xué)研究》（北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年）、《治史的貫通和專(zhuān)精》（桑兵《歷史的本色：晚清民國(guó)的政治、社會(huì)與文化》，廣西：廣西師范大學(xué)，2016年，第21頁(yè)）和《近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)源》（《近代東亞翻譯概念的發(fā)生與傳播》，狹間直樹(shù)、石川禎浩編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第185～187頁(yè)）等論著中引述陳黻宸表達(dá)于《中國(guó)通史》、《京師大學(xué)堂中國(guó)史講義》和《新世界學(xué)報(bào)》中的治學(xué)觀念；羅志田除上揭論文外，還有近年撰寫(xiě)的《近代中國(guó)“道”的轉(zhuǎn)化》（《思想與方法：近代中國(guó)的文化政治與知識(shí)建構(gòu)》，方維規(guī)編，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第23～46頁(yè)。）、《地方的近世史：“郡縣空虛”時(shí)代的禮下庶人與鄉(xiāng)里社會(huì)》（《地方的近代史：州縣士庶的思想和生活》，羅志田，徐秀麗，李德英編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第27～64頁(yè)）兩篇文章論及陳黻宸，分別談到陳黻宸“哲學(xué)與道術(shù)類(lèi)似”、“科舉不當(dāng)廢”兩個(gè)重要論點(diǎn)，可謂特識(shí)。筆者關(guān)于陳黻宸的思考同樣是由這段話開(kāi)始的，具體說(shuō)來(lái)即是上一段開(kāi)頭提到的兩個(gè)疑惑所反映的一個(gè)問(wèn)題：陳黻宸在北大講了些什么“中國(guó)哲學(xué)”？

學(xué)界對(duì)陳黻宸其人的研究，一開(kāi)始是著眼于他與清季“新史學(xué)”思潮的關(guān)系，及其在近代史學(xué)史中的位置。④筆者所見(jiàn)關(guān)于最早的論述，是俞旦初《二十世紀(jì)初年中國(guó)的新史學(xué)思潮初考》（《史學(xué)史研究》1982年03期）一文，本文指出陳黻宸在京師大學(xué)堂任課期間受到了英人巴克爾（Henry Thomas Buckle, 1821-1861）《英國(guó)文明史》（History of Civilization in England）的影響，值得重視。由于陳黻宸在浙中頗具聲望，并當(dāng)過(guò)民元浙江咨議局首任議長(zhǎng)，所以涉及當(dāng)時(shí)政治史的研究，亦有提到他相關(guān)經(jīng)歷的，如胡國(guó)樞《章太炎與“興浙會(huì)”》（《浙江學(xué)刊》1987年01期），侯宜杰《評(píng)清末官制改革中趙炳麟與袁世凱的爭(zhēng)論》（《天津社會(huì)科學(xué)》1993年01期），沈曉敏《處常與求變》（上海：三聯(lián)書(shū)店，2005年）。最新的辛亥研究，已經(jīng)將題目范圍具體到了陳黻宸其人身上，如葉建《地方知識(shí)精英與辛亥革命在浙江的延續(xù)—陳黻宸與浙江光復(fù)運(yùn)動(dòng)關(guān)系探析》（湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)2011年05期）。在《陳黻宸集》于一九九五年刊出后，學(xué)界對(duì)其史學(xué)思想中人民、社會(huì)等范疇之學(xué)術(shù)意義，給予相對(duì)比較多的關(guān)注，研究者們從泛論其人史學(xué)之“新”，到考察其史學(xué)思想背后的文化立場(chǎng)，做出了相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)。①如李緒柏《新史學(xué)及其實(shí)質(zhì)》（《江西社會(huì)科學(xué)》1987年05期），李洪巖《論陳介石的史學(xué)思想》（《史學(xué)理論研究》1992年04期），張?jiān)健段煨缇S新思潮與中國(guó)史學(xué)近代化》（《史學(xué)史研究》1998年04期），徐松巍《從古代變易史觀向近代進(jìn)化史觀的轉(zhuǎn)變─關(guān)于19世紀(jì)歷史觀念的考察》（《史學(xué)史研究》1999年02期），秦文《陳黻宸歷史學(xué)說(shuō)研究》（貴州師范大學(xué)2003年碩士論文），桑兵《從眼光向下回到歷史現(xiàn)場(chǎng)─社會(huì)學(xué)人類(lèi)學(xué)對(duì)近代中國(guó)史學(xué)的影響》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015年01期），李峰、王記錄《新舊之間:陳黻宸史學(xué)成就探析》（《史學(xué)集刊》2007年02期），侯俊丹《新史學(xué)與中國(guó)早期社會(huì)理論的形成─以陳黻宸的“民史”觀為例》（社會(huì)學(xué)研究2014年04期）。其中李洪巖先生的論文，在《陳黻宸集》刊出前，比較早地、系統(tǒng)地介紹了陳黻宸的史學(xué)思想。桑兵的論文，則是對(duì)新史學(xué)思潮中“社會(huì)”這一范疇做出總結(jié)性梳理的研究。較新的論文，有王銳《近代學(xué)人對(duì)古代“史官”之闡釋》（北京師范大學(xué)2016年“史學(xué)理論與史學(xué)史”研究生論壇），該文討論了陳黻宸運(yùn)用史官、史權(quán)等辭自抒懷抱的問(wèn)題。二○○五年，已故胡珠生先生整理的《東甌三先生集補(bǔ)編》，對(duì)于陳黻宸的研究更是功德無(wú)量。②《東甌三先生集補(bǔ)編》，胡珠生編，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年。版本下同。

清季民國(guó)的思想史中，新舊中西“錯(cuò)置”的語(yǔ)境，要求研究者比較全面地把握一個(gè)人物的思想。③羅志田《道出于二》自序，北京：北京師范大學(xué)出版社，2014年。在陳黻宸的史學(xué)思想得到著重討論的同時(shí)，也有了一些對(duì)陳黻宸思想的總體研究，但概論色彩都比較強(qiáng)。④如齊硯奎《近代經(jīng)史嬗變過(guò)程中的陳黻宸》（華東師范大學(xué)2006年碩士論文），尹燕《陳黻宸學(xué)術(shù)思想研究》（杭州：浙江人民出版社，2011年）等。另一方面，由于《陳集》全錄陳黻宸在北大期間的哲學(xué)講義文稿，因此對(duì)其哲學(xué)思想的研究也在逐步展開(kāi)，研究者們從前揭馮友蘭回憶陳黻宸“講完”一語(yǔ)的掌故出發(fā)，深入討論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式之確立，與中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作理念的關(guān)系問(wèn)題。⑤如景海峰《學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭─兼論“中國(guó)哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》（《傳統(tǒng)與創(chuàng)新》，胡軍編，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第81頁(yè)），歐陽(yáng)哲生《中國(guó)近代學(xué)人對(duì)哲學(xué)的理解》（《中國(guó)哲學(xué)史》2006年04期），田文軍《陳黻宸與中國(guó)哲學(xué)史》（武漢大學(xué)學(xué)報(bào)2010年01期），蔡瑞雪《馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”的區(qū)分及其意義》（《學(xué)術(shù)探索》2016年10期）等。最后，由于陳黻宸的社會(huì)關(guān)系和鄉(xiāng)土意識(shí)，他與浙東學(xué)人、“浙東史學(xué)”的關(guān)系，也是一個(gè)被關(guān)注的主題。⑥如周汝英、陳來(lái)香《甌風(fēng)社與〈甌風(fēng)雜志〉初探》（溫州師范學(xué)院學(xué)報(bào)1993年01期），蔡克驕《“浙東史學(xué)”再認(rèn)識(shí)》（《史學(xué)理論研究》2002年03期）等。

仍然用“新舊錯(cuò)置”這個(gè)視角看，在學(xué)界對(duì)陳黻宸史學(xué)的研究成果中，相對(duì)來(lái)說(shuō)講他“新”的東西較多，如侯俊丹即將陳黻宸的史學(xué)視為中國(guó)社會(huì)學(xué)的一種理論資源。對(duì)陳黻宸之學(xué)的通盤(pán)審視，如尹燕的研究，雖能看到陳黻宸等觀經(jīng)子、紹述實(shí)齋學(xué)等“舊”的面向，但仍嫌不夠具體。即以前文提出的問(wèn)題為例，尹氏敏銳地看到了陳黻宸對(duì)道學(xué)家語(yǔ)錄的利用，以及陳黻宸對(duì)掛名文王、武王之古代倫理觀的重視，然均屬一筆帶過(guò)，難免囫圇。對(duì)其哲學(xué)史的論議，則襲馮友蘭之故言，判陳氏之于哲學(xué)為“懂”、“不懂”，“新”、“不新”。

如楊國(guó)強(qiáng)所言，歷史意識(shí)和史學(xué)，承載了中國(guó)人老的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，西人帶?lái)的新經(jīng)驗(yàn)并非更化舊學(xué)，而是逐漸地讓“史”離開(kāi)舊軌。⑦楊國(guó)強(qiáng)《歷史意識(shí)與帝王意志》，北京：中國(guó)國(guó)際出版集團(tuán)，2011年。其實(shí)西方學(xué)者，也不一定沒(méi)有相應(yīng)的關(guān)懷：黑格爾（G.F. Hegel, 1770-1831）、馬克思（K. Marx, 1818-1883）對(duì)歷史與理性人知識(shí)之形式、內(nèi)容的關(guān)系，都是當(dāng)作主要論題在討論的；現(xiàn)代思想家韋伯（M. Weber, 1864-1920）、列維-斯特勞斯（C. Levi-Strauss, 1908-2009）和許茨（A. Schütz, 1899-1959），在探討人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的時(shí)候，也不斷嘗試把歷史對(duì)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的影響化約到該結(jié)構(gòu)的各個(gè)因素當(dāng)中。好談中國(guó)“史學(xué)”如何如何者，于西國(guó)“史學(xué)”如何如何似也不當(dāng)輕忽。把這一“脫榫”放在“錯(cuò)置”的形式中，結(jié)合前面的學(xué)術(shù)史討論，可以看到一個(gè)大的思想史發(fā)展理勢(shì)：新的經(jīng)驗(yàn)如“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”，自然會(huì)沒(méi)入舊的經(jīng)驗(yàn)“道術(shù)”與“史”之中。要獲得更具體的理解，知道中國(guó)舊的思想經(jīng)驗(yàn)怎么置入了新的“中國(guó)哲學(xué)”，無(wú)疑需要采取適當(dāng)?shù)姆椒ㄒ匝芯恐?/p>

就方法來(lái)看，不論是像羅志田《大綱與史》中那樣考察變化的概念，還是筆者試圖采取的，考察身在變中使用概念的個(gè)人，都是在試探這一變動(dòng)時(shí)代里面的知識(shí)人，和他們變動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。這一工作還需注意的問(wèn)題，徐梵澄（1909～2000）在批注《老子》時(shí)也已發(fā)明：依托文本，“恰如其分，適可而止”。⑧徐梵澄《老子臆解》，序言，北京：中華書(shū)局，1988年。

陳黻宸

在利用《中國(guó)哲學(xué)史》的文本前，還需要完成兩個(gè)準(zhǔn)備工作：首先是考察陳黻宸在《新世界學(xué)報(bào)》主筆期間討論倫理問(wèn)題的文本，并結(jié)合陳黻宸的《倫始》一文和陳氏之侄林損（1891～1940）的相關(guān)論說(shuō)，來(lái)解釋陳黻宸的倫理道德觀①林損的相關(guān)論說(shuō)，主要參考三冊(cè)本《林損集》（合肥：黃山書(shū)社，2010年。版本下同）當(dāng)中的資料。關(guān)于林損，學(xué)界雖未有專(zhuān)書(shū)研究，論文已為數(shù)不少。除了關(guān)注其在北大的活動(dòng)和與舊派學(xué)人的關(guān)系之外，在其文集刊出后，對(duì)他本身學(xué)術(shù)思想的研究也已經(jīng)出現(xiàn)，如呂啟航《林損思想研究》（陜西師范大學(xué)2013年碩士論文），蘇婷婷《清末民初的一位狂狷學(xué)者—林損“學(xué)行”述論》（溫州大學(xué)2014年碩士論文）。；其次是通檢《中國(guó)哲學(xué)史》引用文獻(xiàn)，列舉出處和作者，并做出適當(dāng)分析。完成之后，再對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》的一些文本進(jìn)行疏解。

二、陳黻宸在《新世界學(xué)報(bào)》主筆

《倫始》一文原載上?！缎率澜鐚W(xué)報(bào)》一九○二年第三期，該報(bào)創(chuàng)刊于當(dāng)年九月二日，為半月刊。在馬敘倫（1885～1970）的邀請(qǐng)下，陳黻宸擔(dān)任該報(bào)總撰，以會(huì)通中西學(xué)術(shù)，裨益時(shí)用為目的，撰稿計(jì)八篇，產(chǎn)生了一定影響，負(fù)責(zé)籌辦京師大學(xué)堂的官員張百熙（1847～1907）對(duì)其中的《經(jīng)術(shù)大同論》和《獨(dú)史》就有過(guò)較高評(píng)價(jià)。陳氏在次年中進(jìn)士留京后，該報(bào)也在一九○三年四月隨之停辦，兩年一共刊出十五期。②齊硯奎《陳黻宸與〈新世界學(xué)報(bào)〉》（溫州大學(xué)學(xué)報(bào)2009年7月）對(duì)陳黻宸操辦《新世界學(xué)報(bào)》之事有較詳細(xì)的介紹。

孫寶瑄（1874～1924）曾在日記中評(píng)論該報(bào)刊出的文稿“多襲梁飲冰之緒馀，惟陳介石文章當(dāng)有可觀，且待細(xì)讀”。③孫寶瑄《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社1983年，第573頁(yè)。飲冰緒馀，或指同樣在一九○二年發(fā)刊的《新民叢報(bào)》中的論述？至《新世界學(xué)報(bào)》九月發(fā)刊時(shí)，《新民叢報(bào)》論說(shuō)欄中的《新民說(shuō)》已刊至第十二節(jié)《論自尊》，其中議論在當(dāng)時(shí)影響很大，同在上海的報(bào)人受其熏染也并不令人意外。然孫氏與陳黻宸有舊，他在未細(xì)讀陳文之前即下此論，似未為持平。他的這個(gè)評(píng)價(jià)，倒是驅(qū)使我們?nèi)タ匆豢搓悺⒘鹤h論之間的關(guān)系?！缎率澜鐚W(xué)報(bào)敘例》說(shuō)：

智存愚滅，天擇其群，睠念黃人，不覺(jué)淚下。嗚呼！我其如斯民何矣。夫慧業(yè)無(wú)量，若天境然，白種多材，但絕一球，是小行星在大空中。較彼覺(jué)知，視智全體，海蛤河沙，殆非比例。況我同胞智不及彼，大地如塵，群生如睡，學(xué)報(bào)之設(shè)，庶亦于世界有濟(jì)歟？”④陳黻宸《新世界學(xué)報(bào)敘例》，《陳黻宸集》，陳德溥編，北京：中華書(shū)局，1995年，第528、529頁(yè)。版本下同。

天擇、黃人云云，不無(wú)嚴(yán)復(fù)（1854～1921）、任公文辭的影響，同時(shí)也顯示了作者的切切憂(yōu)時(shí)之心。又云：

綜古今而齊中外，教育之形式具矣，而貴有其精神也。⑤陳黻宸《新世界學(xué)報(bào)敘例》，《陳黻宸集》，陳德溥編，北京：中華書(shū)局，1995年，第528、529頁(yè)。版本下同。

對(duì)同胞智能、種群前途的關(guān)切，溝通古今中外學(xué)術(shù)、追求有內(nèi)容的教育以利國(guó)民，乃是《敘例》文句中體現(xiàn)出的兩個(gè)要點(diǎn)。此處，我們還看到陳黻宸說(shuō)白人種群的材性智能，雖然目前領(lǐng)先地球，但“視智全體”則“殆非比例”，不禁讓人思考什么是智的“全體”。戊戌變法時(shí)期的梁?jiǎn)⒊跒椤稌r(shí)務(wù)報(bào)》撰稿的過(guò)程中多次使用過(guò)一套類(lèi)似的話語(yǔ)：利用“大同三世說(shuō)”將“太平世”定為一個(gè)最高的標(biāo)準(zhǔn)，有相應(yīng)的一套道理，進(jìn)而通過(guò)“虛理比例”推斷，由于西方國(guó)家還沒(méi)有出現(xiàn)這套道理里面的治世之象，所以他們雖然領(lǐng)先中國(guó)，但仍未達(dá)到“太平世”的最高標(biāo)準(zhǔn)。⑥茅海建《梁?jiǎn)⒊拿裰魉枷搿罚?。?dāng)然，戊戌時(shí)期的梁?jiǎn)⒊终撝?，?duì)“西方政治”評(píng)斷之大膽，與《新世界學(xué)報(bào)》時(shí)期的陳黻宸有很大差異，當(dāng)時(shí)的任公對(duì)“西學(xué)”、“西人”的了解，也不一定多于此時(shí)的陳黻宸。此處筆者打算指出的相似之處，是說(shuō)陳氏的智之“全體”，與梁氏的“太平世”，都是基于傳統(tǒng)思想資源產(chǎn)生的一種理論預(yù)設(shè)，用于認(rèn)識(shí)乃至“轉(zhuǎn)譯”各類(lèi)“西學(xué)”，并會(huì)在某種意義上把西學(xué)這種白人之智變型成自家所推“全體”的一部分。

回到首段的問(wèn)題，陳、梁在一九○二年前后的議論有何聯(lián)系，或者異同？我們可以從梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f(shuō)》開(kāi)始觀察：

耳目所接觸，腦筋所濡染，圣哲所訓(xùn)示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個(gè)人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)一族人之資格，有可以為天下人之資格；而獨(dú)無(wú)可以為一國(guó)國(guó)民之資格。夫國(guó)民之資格，雖未必有以遠(yuǎn)優(yōu)于此數(shù)者，而以今日列國(guó)并立，弱肉強(qiáng)食，優(yōu)勝劣敗之時(shí)代，茍缺此資格，則決無(wú)以自立于天壤。故今日不欲強(qiáng)吾國(guó)則已，欲強(qiáng)吾國(guó)，則不可不博考各國(guó)民族所以自立之道，匯擇其長(zhǎng)者而取之，以補(bǔ)我之所未及。今論者于政治、學(xué)術(shù)、技藝，皆莫不知取長(zhǎng)以補(bǔ)我短矣；而不知民德、民智、民力，實(shí)為政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原。不取于此而取于彼，棄其本而摹其末，是何異見(jiàn)他樹(shù)之蓊郁，而欲移其枝以接我槁干？見(jiàn)他井之汨涌，而欲汲其流以實(shí)我眢源也？故采補(bǔ)所本無(wú)以新我民之道，不可不深長(zhǎng)思也。①梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》第三節(jié)《釋新民之義》，《飲冰室合集·專(zhuān)集》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2015年，第4988～4989頁(yè)。版本下同。

《新民說(shuō)》的這一部分發(fā)在《新民叢報(bào)》第一號(hào)，更在《新世界學(xué)報(bào)》發(fā)刊之前。這一段話指出：中國(guó)人以往通過(guò)耳目、腦筋、圣哲和祖宗知道了如何在家、鄉(xiāng)、天下獲得自立的“資格”，而“天擇”的時(shí)代大勢(shì)迫使中國(guó)要學(xué)習(xí)外人長(zhǎng)處，從而獲得自立于列國(guó)之間的“資格”。中國(guó)的這一“資格”，又與每個(gè)中國(guó)國(guó)民的“資格”有關(guān)，其中民德、民智、民力分別是政治、學(xué)術(shù)、技藝之大原，這三個(gè)“大原”是獲得自立“資格”的根本，不向外人學(xué)習(xí)這三方面的長(zhǎng)處，就是一種舍本逐末的學(xué)習(xí)方式。

梁?jiǎn)⒊挠迷~里面，“資格”，與“天下”區(qū)分的“國(guó)”都較新，“大原”、“所以XX之道”則較傳統(tǒng)。②朋友指出，筆者這里對(duì)任公《新民說(shuō)》的使用和評(píng)論都頗突兀，需要指出的是，采納西學(xué)時(shí)也要保存“大本大原”的說(shuō)法，早有馮桂芬、張之洞等人講過(guò)，任公此處的議論由來(lái)有自，但要稽考這個(gè)話語(yǔ)的流變，非本文所能勝任，故不贅言?！缎率澜鐚W(xué)報(bào)》在一九○二年第八期刊出的陳黻宸《德育》一文，也提到了“德”作為“本”的意義：

體育、智育、德育三者并行，而教育之義乃備。雖然，不得其備，我寧舍體與智而言德。

夫體以植德之基，智以廣德之用，此亦言德育者所樂(lè)與從事者矣。③陳黻宸《德育》，《東甌三先生集補(bǔ)編》，胡珠生編，第333、334頁(yè)。本章后文所引《德育》文本，不再一一注明。

這兩句對(duì)“德”的用法與任公“民德”一詞不同，陳氏將“德”放在“人之為人”的范疇內(nèi)，比起梁?jiǎn)⒊选懊竦隆痹凇罢?、學(xué)術(shù)、技藝”中作為“政治”之“大原”，籠罩更廣。甚至，陳黻宸的“德”還與“智”形成了“體用”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，故而成為三種教育當(dāng)中最重要的一個(gè)部分。在《德育》中，陳氏還對(duì)物競(jìng)天擇之說(shuō)表示了憂(yōu)慮：

況今之言德者又日以競(jìng)爭(zhēng)為公理、權(quán)利為天職，嗚呼！此亦可以窮造化之原蘊(yùn)，法曠古所未言，而為萬(wàn)世不刊之名論矣。雖然，我終懼其說(shuō)之禍天下也。

需要指出的是，“窮造化之原蘊(yùn)”并不是陳黻宸先揚(yáng)后抑的修辭，而確實(shí)是他倫理思想的體現(xiàn)，我們后文還會(huì)提到。此處，陳黻宸加以辯說(shuō)，認(rèn)為中國(guó)之民之“愚”，問(wèn)題在于憂(yōu)己不憂(yōu)群，要用智育改變這種“愚”，又必須要以德育為基礎(chǔ)：

人亦慮中國(guó)之民之愚矣，然中國(guó)之民非竟愚也，智于獨(dú)利而患于群體，故豪猾居要津，而達(dá)識(shí)之士不庸焉。若是者，吾不謂之無(wú)腦，而謂之無(wú)骨。故我亦亟欲起斯民之弱而強(qiáng)之，而必以德育為之界。曰：有強(qiáng)德而后可強(qiáng)。我亦亟欲起斯人之愚而智之，而又必以德育為之界。曰：有智德而后可智。不然，亦終率天下而出于必亡之一途矣！

檢梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》，雖然無(wú)“有智德而后可智”的譬喻，但也辟出《論公德》、《論合群》兩節(jié)專(zhuān)論自利而不顧群體的道德問(wèn)題，而且《論公德》中的結(jié)尾，更與陳黻宸的擔(dān)憂(yōu)如出一轍：

今日正當(dāng)過(guò)渡時(shí)代，青黃不接，前哲深微之義，或湮沒(méi)而未彰，而流俗相傳簡(jiǎn)單之道德，勢(shì)不足以范圍今后之人心。且將有厭其陳腐，而一切吐棄之者。吐棄陳腐，猶可言也。若并道德而吐棄，則橫流之禍曷其有極，今此禍已見(jiàn)端矣。老師宿儒或憂(yōu)之，劬劬焉欲持宋元之馀論以遏其流。豈知優(yōu)勝劣敗，固無(wú)可逃!捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，雖竭吾才，豈有當(dāng)焉？茍不及今急急斟酌古今中外，發(fā)明一種新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質(zhì)文明盡輸入中國(guó)，而四萬(wàn)萬(wàn)人且相率而為禽獸也。④梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》第五節(jié)《論公德》，《飲冰室合集·專(zhuān)集》第3冊(cè)，第4993頁(yè)。

在這段議論中，開(kāi)篇被梁?jiǎn)⒊|(zhì)疑過(guò)的“圣哲祖宗”之遺教，跟當(dāng)下的道德問(wèn)題關(guān)聯(lián)了起來(lái)，“智育愈盛，德育愈衰”的觀點(diǎn)更與《德育》極相似?？梢钥吹?，在學(xué)習(xí)“西學(xué)”之長(zhǎng)、溝通“古今中外”的同時(shí)，“前哲深微之義”和中國(guó)人之為中國(guó)人的“德”一直為陳、梁心念所系，國(guó)人“并道德而吐棄”的流弊之端更是志士共憂(yōu)。然任公以為“競(jìng)爭(zhēng)”大勢(shì)在天、想要發(fā)前哲微義以振興道德的宋元之說(shuō)已發(fā)無(wú)可發(fā)，惟有再靠向“古今中外”之“外”斟酌一番，發(fā)明新道德。而陳黻宸，則在《德育》中對(duì)當(dāng)時(shí)向“外”的西學(xué)學(xué)習(xí)表示出了強(qiáng)烈的不信任感：

然我觀于今游歷之士、翻譯之學(xué)，每不能輸彼之覺(jué)識(shí)以擴(kuò)我之見(jiàn)聞，而不覺(jué)舍我之精神以趨彼之形式。

陳、梁在一九○二年前后思想的同異，大致如此。在戊戌變法時(shí)期已被梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)目為思想界要?jiǎng)?wù)的“開(kāi)民智”和“群學(xué)”的題目在此時(shí)仍然重要，①有關(guān)論述可參考陳旭麓《戊戌時(shí)期維新派的社會(huì)觀—群學(xué)》（《近代中國(guó)與近代文化》，龔書(shū)鐸編，長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1988年版，第386～402頁(yè)），張海林、谷永清《從“開(kāi)官智”到“開(kāi)民智”：論晚清中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的進(jìn)路》（《東岳論叢》2011年4月）等。但思想有所改變的梁?jiǎn)⒊?，以及聲音不那么響亮的陳黻宸，已?jīng)對(duì)本土思想的地位以及中國(guó)人之為中國(guó)人的“德”著墨益多。一九○五年，之前深憝國(guó)人劣性的夏曾佑（1863～1924）也撰文提到：

若夫得外人一名一物，不問(wèn)乎本心之安，不求諸歷史之理，而以為中國(guó)不足復(fù)齒及，則非真奴隸而誰(shuí)哉?②夏曾佑《論真守舊者之可貴》，《夏曾佑卷》，楊琥編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2015年，第370頁(yè)。

要之，此時(shí)于求“新”的風(fēng)氣中，也有“守舊”之伏流存在，即使在同一個(gè)思想家身上，也是如此，只是“舊”的強(qiáng)弱和表現(xiàn)在各人有異耳。下一段將主要利用陳黻宸《倫始》和林損《倫理正名論》的文本，對(duì)陳黻宸如何貴“德”的說(shuō)法，進(jìn)行詳細(xì)考察。

三、對(duì)《倫始》相關(guān)思想的解釋

《倫始》一文，刊于《德育》之前，寫(xiě)作目的同樣是矯正國(guó)人以“智育”相競(jìng)，而將“德”污名化的不良風(fēng)氣。相比之下，《德育》比較清楚、系統(tǒng)地談了用“德育”來(lái)移風(fēng)易俗的方法，而《倫始》則是講“德育”是要作育什么樣的德性，為什么要作育這樣的德性。

在開(kāi)篇對(duì)“智育”絀德的風(fēng)氣表示不滿(mǎn)后，陳黻宸首先是利用新穎的自然史知識(shí)，討論了“人之始”，即人這一生物是怎么來(lái)的問(wèn)題。他將微生物和植物，判為基本的生命形式：

自人競(jìng)智育，幾以德為疵癘。嗚呼！此莊子所謂心死者也，我哀之，我哀之。

夫人之始，吾知其始于猿矣。猿之始，吾知其始于動(dòng)物之略有覺(jué)知者矣。動(dòng)物略有覺(jué)知之始，吾知其始于微生蟲(chóng)與草木之生矣。然此微生蟲(chóng)、此草木之生者，吾又惡知所自始也，總之必始于倫者近是。③陳黻宸《倫始》，《陳黻宸集》，第575～578頁(yè)。下面有關(guān)《倫始》的引文，不再注明。

這兩大基本的生命形式，卻并不能對(duì)應(yīng)生物演化鏈條上那個(gè)抽象的“始”，于是陳黻宸指出“倫”就是近似我們想知道的那種“始”的東西。那么“倫”是怎么作為從微生物演進(jìn)到人這一發(fā)展鏈條的“始”而存在的呢？他解釋說(shuō)：

一蔓之微，必有跡焉；一蔓之長(zhǎng)，必有依焉。非倫何生，有生必倫。一切因緣，與倫俱來(lái)。自一微塵，達(dá)無(wú)量界，造物者人世之一大倫也。惟我有倫乃生愛(ài)心。渾沌不齒，但知有母，然知有母，是即愛(ài)性。性本有愛(ài)，因母而動(dòng)。唯我母愛(ài)，唯母我愛(ài)。由此愛(ài)性，種為愛(ài)心。與我倫者，我必愛(ài)之。愛(ài)之不已，因而護(hù)之。護(hù)之不能，因而爭(zhēng)之。我既人爭(zhēng)，人亦我爭(zhēng)。于是析世界為一大倫，而為恒河沙數(shù)之無(wú)量小倫。而復(fù)有人焉，慮其爭(zhēng)之不勝也，于是求其倫之助者。助之而又慮其不勝也，于是求其助之多者，而恒河沙數(shù)之無(wú)量小倫，復(fù)合而為一眾小倫。人之所以翹然戰(zhàn)勝于禽獸中而有以獨(dú)立者，倫之力也。

陳黻宸沒(méi)有對(duì)“倫”的字義詳加解釋?zhuān)陀盟鼇?lái)解釋生物之“始”這一玄學(xué)問(wèn)題，幸運(yùn)的是，我們?cè)陉愂现读謸p討論《倫始》一文的《倫理正名論》中找到了一個(gè)參考：

《禮·樂(lè)記》：“樂(lè)者，通倫理者也。”《注》：“倫，猶類(lèi)也；理，猶分也?！倍植⒂?，意甚渾融，與今所謂倫理學(xué)微有不同。④林損《倫理正名論》，《林損集》，第128頁(yè)。

考察“有生必倫”的論證，陳黻宸用的確實(shí)是“類(lèi)”這個(gè)義項(xiàng)。他用“有生必倫”反推出“有倫遂生”、“有此類(lèi)而有此物”，也就是把“蔓這一種類(lèi)”之概念作為蔓這個(gè)實(shí)在之物的“始”，論證簡(jiǎn)單粗糙，作為“始”的倫，不免跟前文的智之“全體”一樣，“意甚渾融”，而不免處處漏風(fēng)。

回到文本，本段筆墨主要是放在兩個(gè)問(wèn)題上：首先，人這一倫類(lèi)對(duì)同類(lèi)天然具有的感情，以及同類(lèi)之情本具的“愛(ài)心”；其次，人與他人、他物的爭(zhēng)斗需要人形成一個(gè)個(gè)更小的“倫類(lèi)”互相幫助。如果說(shuō)前面這個(gè)大“倫”主人與人之和同，那么后面的各個(gè)小“倫”在帶來(lái)互助獨(dú)立的同時(shí)，也帶來(lái)了無(wú)盡的沖突，陳黻宸認(rèn)為這是必然的。同時(shí)，他還指出，爭(zhēng)斗而致沖突的傾向在親族等小“倫”里面同樣存在，而且這正是現(xiàn)在提倡個(gè)人平等和自由的“倫理家”攻訐的重點(diǎn)：

陳黻宸《倫始》

夫倫之不能無(wú)爭(zhēng)者勢(shì)也。然且其倫愈親，其爭(zhēng)愈熾。呱呱之兒，與母爭(zhēng)飲食，以其母之親也。道路之人積貨盈萬(wàn)，于我如糞土。兄弟之財(cái)必思析焉，析而必求其踅焉。而且充然七尺，何復(fù)輕重，然乃役其手足，不惜其勞以至于困，而但以供一日口腹無(wú)厭之奉。其倫愈親，其爭(zhēng)愈熾，吾見(jiàn)倫之終為天下禍矣。

為倫理家學(xué)者，于此倡一說(shuō)曰：尚平等，重自由。夫平等者，人之公例也；自由者，人倫所藉以存以久以相維系于萬(wàn)世之公理也。然我觀于人之生，其不平也殊勝，其不自由也亦殊甚。孕子之母，舉動(dòng)無(wú)片刻自適，而其撫而長(zhǎng)之也，嗅咻之，攜持之，衣食而飽暖之，且?jiàn)Z其身之所自愛(ài)所自奉，盈其量以與之。設(shè)其母蹙然以自厲曰：我不平等，我不自由，則其子之死而無(wú)養(yǎng)也久矣。是則我方趾圓顱一生之身，又自人之不平等不自由而來(lái)者也。

保證個(gè)人的平等和自由，當(dāng)然是任何倫類(lèi)的道義所在，但一方面不能以倫類(lèi)壓個(gè)人，另一方面也要把人這一大倫本具的“愛(ài)心”當(dāng)作評(píng)判自不自由、平不平等，道不道德的基本前提，故亦不能因一倫之弊病而盡廢此倫。如果舉一種倫類(lèi)和相應(yīng)的同類(lèi)之愛(ài)而廢，那么母不孕兒，家不養(yǎng)子，什么道德都無(wú)從說(shuō)起了。愛(ài)心本于同類(lèi)之間互愛(ài)的“愛(ài)性”，因此順應(yīng)人性本具的對(duì)父子、朋友、君臣等小倫類(lèi)的同類(lèi)之愛(ài)心，將人我的平等、自由一視同仁，方為合乎倫理的平等、自由之德性：

雖然，是蓋有愛(ài)心焉。愛(ài)者人倫之原動(dòng)力也。我不問(wèn)平等不平等，愛(ài)斯平等矣。我不問(wèn)自由與不自由，愛(ài)斯自由矣。下此為奴隸，反此為盜賊。

是故言人倫者，不專(zhuān)重主觀，而尤重客觀。主觀主施，客觀主報(bào)。古人倫之教，皆所以為報(bào)也?？鬃釉唬骸白由辏缓竺庥诟改钢畱?。”施之而必報(bào)之，斯天經(jīng)地義所由出矣。五倫之禮，父子最重。使為人子者，各存一自由平等之心，父子之倫絕矣。然我尤慮其不知自由平等之真理也。夫果使為人子者各存一平等之心，則必舉父母之所施于我者反以施之，如是乃可謂平等。使為人子者各有一自由之心，則必不以我所欲自由者，奪父母之所欲自由，如是乃可謂自由。

由是以推之朋友，則所謂士為知己者死之義矣；由是以推之君臣，則所謂撫我則后之道矣。下此為奴隸，反此為盜賊。雖百世以下，儒者猶稱(chēng)之。

個(gè)人與群體在“新”與“舊”過(guò)渡期的倫理張力，這樣似可基本消解，要之不出梁?jiǎn)⒊瑘?zhí)中新舊，毋棄舊道德之論。然前文述及，倫類(lèi)之為生物之“始”，是一虛設(shè)的概念，陳黻宸《倫始》的研究?jī)r(jià)值，不僅在于他像任公那樣率先直面的新舊倫理的問(wèn)題，還在于他站在“舊”的立場(chǎng)上，大膽認(rèn)“倫”為始，道出這一虛設(shè)之物如何虛設(shè)、為何虛設(shè)：

或曰：倫者世界中之幻境也。我本非倫，倫何有我?是說(shuō)也，我聞之唯心家言。

為唯心家言者曰倫無(wú)始，為唯物家言者曰倫未始無(wú)始。為無(wú)始言者曰非我非倫，為未始無(wú)始言者曰即倫即我。雖然，無(wú)倫之始，我自何來(lái)？有倫之終，我自何在？我本無(wú)往，我復(fù)何來(lái)？往來(lái)相窮，倫于何著？謂著自我，我復(fù)何著？謂著自倫，自倫自我；自倫自我，何處著我？我既無(wú)著，何況于倫。倫本無(wú)名，自我而名；倫本無(wú)性，自我而住。我又無(wú)住，我又無(wú)名，強(qiáng)而名之，曰我曰倫。名之為倫，乃有我倫，我倫我倫，乃生我心。然非倫能，能生心體，亦由心能，能生我相。我相何相？我相自我。自此以外，萬(wàn)念俱起，由萬(wàn)念中結(jié)一倫相，為孝子相，為忠臣相，為悌弟相，為貞婦相，為死友相，為種種古圣賢人相。由此諸相，著于我心，乃有喜心，乃有哀心，乃有戀心，乃有希冀心，乃有報(bào)效心，乃有無(wú)畏忌心，乃有無(wú)窮自盡自致心。心自我心，相自我相，是謂有始，是謂無(wú)始之始。雖然是果且有始乎哉？是果且有始乎哉？吾又不知所自始矣。然則無(wú)始之說(shuō)將獨(dú)勝。

藉“唯心家”之口，陳黻宸道出了作為人類(lèi)之“始”的倫是一虛設(shè)的觀點(diǎn)，而且倫既然是無(wú)始的，那么前文所說(shuō)生物演化的鏈條也是無(wú)始的。接著，陳黻宸又藉“唯物家”之言講了關(guān)于“倫始”的另一種觀點(diǎn)，即《莊子·齊物論》中的“未始無(wú)始”之問(wèn)題：“有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。”在陳氏看來(lái)，用“無(wú)始”回答這個(gè)問(wèn)題的是唯心家，堅(jiān)持尋找實(shí)體把這個(gè)問(wèn)題推下去的是唯物家。經(jīng)過(guò)一番推演之后，陳黻宸認(rèn)為“無(wú)始”之說(shuō)，也就是“唯心家”用“沒(méi)有開(kāi)始的開(kāi)始”終結(jié)對(duì)“開(kāi)始”的追問(wèn)較合理。前文有述，陳黻宸把“倫”當(dāng)作“生物之始”，是取“倫”作為抽象的“類(lèi)”這個(gè)意思，那么他在本段推演為何“唯心家”說(shuō)“倫”是虛設(shè)，正好是給他自己前文的虛設(shè)之說(shuō)打圓場(chǎng)。林損的《倫理正名論》專(zhuān)門(mén)對(duì)陳黻宸這一推演的用意有評(píng)述：

此言倫理由人心營(yíng)構(gòu)而成，而不可執(zhí)著形跡以為常也。①林損《倫理正名論》，《林損集》，第160頁(yè)。

根據(jù)“人心營(yíng)構(gòu)”這一評(píng)述，回看上一段文本，不就是說(shuō)“萬(wàn)念中結(jié)一倫相”嗎？陳黻宸的這番推演首先確定，不管是在各種人際關(guān)系（“倫”）中的“我”，還是一個(gè)各種倫類(lèi)之外絕對(duì)孤立的“我”，都是心生之相。而正因?yàn)椤拔摇迸c各種“倫”的相都為“我心”營(yíng)構(gòu)生成，所以各種倫理心始于“我心”。以實(shí)在而論，倫無(wú)始；以觀念而論，倫始于心。但是現(xiàn)實(shí)中實(shí)在的東西，沒(méi)有什么是能作為“無(wú)始”存在的，如果像智之“全體”和“無(wú)始之倫”這些“虛設(shè)”觀念不能取證于現(xiàn)實(shí)，那么他們的合理性就會(huì)大大動(dòng)搖，陳黻宸于是因此發(fā)論，開(kāi)始幫“唯物家”說(shuō)話：

雖然，天下無(wú)無(wú)始之物也，而我又惡足以正之?夫極人世色界法界無(wú)量界，相滅相息于太空中，以吾目力之所及，耳界之所傳，不足以逮我思想界之萬(wàn)一。然以吾思想界之所存，又不足以逮我非思想界之萬(wàn)一。吾之身至思想窮矣，吾之力至思想極矣，然此思想者，乃猶在思想之界中者也。是亦斥鴳之見(jiàn)耳，況于目乎耳乎……即有一物焉，能達(dá)我思想界于其十焉、百焉、千焉、萬(wàn)焉、無(wú)量數(shù)焉者……非猶我思想界之所存，而豈遽能于我思想界外而別構(gòu)一境焉，是乃猶思想界中之幻者耳。倫非幻倫，我乃幻我。然則以我之所疑無(wú)始者而遽曰無(wú)始，可乎？以我所不能確指為有始者而遽曰無(wú)始，可乎？然則有始之說(shuō)，又將獨(dú)勝。

且我無(wú)問(wèn)其有始無(wú)始，而既有倫矣，是亦我之倫也。我既不能自出于倫之外矣，是亦我倫之所當(dāng)盡也。雖然，盡之必有其道，下此為奴隸，反此為盜賊。嗚呼!是可以盡天下之倫，而為言德育者所必爭(zhēng)矣。

要說(shuō)被人心營(yíng)構(gòu)出來(lái)的“倫”是無(wú)始的，停止追問(wèn)“開(kāi)始的開(kāi)始”，那么也只能說(shuō)找不到一個(gè)作為“開(kāi)始”的實(shí)在之物，也就是說(shuō)無(wú)法知道是否有開(kāi)始，而非遽斷為“無(wú)始”。那么，“唯心家”和陳黻宸憑什么虛設(shè)它們出來(lái)？此處先錄下林損對(duì)這段話的評(píng)論：

此言心體之辟無(wú)已時(shí)，而倫理之施亦無(wú)止境，不執(zhí)耳目當(dāng)然之象以為定也。①林損《倫理正名論》，《林損集》，第160、197頁(yè)。

因?yàn)樗枷虢缤饨K究有非思想界，它應(yīng)當(dāng)是有限的，而作為獨(dú)立個(gè)人概念的“我”又不能出思想界，包括“我”在內(nèi)，各種對(duì)于“我”存在的東西都必然在思想界里面。而何以說(shuō)，即使“我乃幻我”，“倫”也不是“幻倫”呢？“倫”這種無(wú)限性，在“我思想界”里面難道不是“自相矛盾”的嗎？問(wèn)題就在于施報(bào)，也就是前面所說(shuō)的，先于“我”之存在的父母之養(yǎng)。

“愛(ài)者人倫之原動(dòng)力也”，一方面，各種倫類(lèi)的觀念要存在于我心中，必然是作為虛設(shè)之觀念而存；但另一方面，“愛(ài)”又讓我受外在于我思想界的父母、朋友之所施所惠，而且讓我作為外在于他人思想界的“他者”去施及他人。②《倫始》涉及的倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題誠(chéng)然比較基礎(chǔ)，但也存在一個(gè)可能的比較哲學(xué)資源，即伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas, 1906-1995）對(duì)他人之于傳統(tǒng)主體性意義的討論，見(jiàn)其《總體與無(wú)限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第244～245、291～294頁(yè)。故而，在我思想界中，就生成了各種“倫類(lèi)”，于我來(lái)說(shuō)，它們雖然為“虛設(shè)”之物，但又是必然的“虛設(shè)”之物。陳黻宸借用“唯物家”對(duì)實(shí)在之物的追問(wèn)，脫出了觀念論層次上有始無(wú)始、有限無(wú)限的糾纏，暗中以愛(ài)、施報(bào)這些實(shí)在的東西奠基了“虛設(shè)”之“倫”，反之為保存舊道德中“愛(ài)”、“施報(bào)”的土壤張目，曰：“德育”。③嚴(yán)復(fù)譯《天演論》說(shuō)：“故人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營(yíng)之私，不使過(guò)用以敗群也?！庇终f(shuō)：“天良生于善相感，其端起于至微，而其效終于至巨?！保ê便骊?yáng)盧氏慎始基齋1898年6月刊本《天演論》，《嚴(yán)復(fù)全集·卷一》，福建：福建教育出版社，2014年，第287頁(yè)。版本下同。）嚴(yán)復(fù)這段話的大義在包括手稿內(nèi)的五個(gè)《天演論》刊本中基本沒(méi)有變，其中的基本論點(diǎn)跟陳黼宸說(shuō)的意思很相近，只是陳黻宸多了一個(gè)從“虛設(shè)”角度反復(fù)推論的過(guò)程。要之，某些要破舊道德的人們，用梁?jiǎn)⒊脑捳f(shuō)必然開(kāi)啟禍端，用林損《倫理正名論》的話說(shuō)，是丑惡的投機(jī)者：

我聞破倫理者之說(shuō)，于是由五倫之名，觀人事之實(shí)，求倫為斷，雖圣人復(fù)起不能易也。五倫之不能有善而無(wú)惡，雖圣人復(fù)起而不能諱也。然吾之所依商榷于五倫之間者，欲去其惡而致之善也。今人之倡為破五倫之說(shuō)者，乃欲仍其弊而任其惡也。④林損《倫理正名論》，《林損集》，第160、197頁(yè)。

這個(gè)評(píng)論沒(méi)有陳黻宸那么多迂曲的推演和問(wèn)答但，肯定既存之五倫并捍衛(wèi)之以為德育之基礎(chǔ)，用意是一致的。前文解釋《倫始》中那些玄虛之言的意義，不僅在于說(shuō)明陳黻宸“守舊”的倫理道德觀，還在于展示陳黻宸“做哲學(xué)”的一個(gè)樣板。白人之智可以卓絕，然猶為智之全體之一部；各類(lèi)新觀念可以推陳出新，然猶在“思想界”當(dāng)中；時(shí)下倡導(dǎo)的自由平等有道理，但仍需在“倫”的大道理之下適應(yīng)舊的“五倫”。陳氏在《老子發(fā)微》中稱(chēng)“不知虛者必不知實(shí)”⑤陳黻宸《老子發(fā)微》，《陳黻宸集》，第341頁(yè)。，在“虛設(shè)”層次上對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行討論，是陳氏治學(xué)的一種方法。這種方法的結(jié)果對(duì)錯(cuò)姑不論，但帶著陳黻宸之“我”的痕跡，間或產(chǎn)生稻草人謬誤，亦有不美之處。

四、陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史》的風(fēng)格和所引文獻(xiàn)

林損在追述陳黻宸學(xué)行時(shí)，曾有過(guò)如下評(píng)論：

先君雖于九流百家之學(xué)不肯偏廢，然獨(dú)尊孔、老及佛，以為三子之道，一也，直所從言之路異耳。晚于佛益推重，而獨(dú)嫉刑名刀筆之術(shù)，尤惡言兵。⑥《林損集》，第1288頁(yè)。

對(duì)孔、老的推尊，陳黻宸的著作中痕跡眾多，俯拾即是。而他晚年好佛的證據(jù)，似乎只能從他對(duì)“無(wú)量”、“界”和“非想非非想”等概念的頻繁使用中管窺。至于不偏廢“九流百家之學(xué)”和“道一也”的特質(zhì)，《老子發(fā)微》中有一句講得簡(jiǎn)明扼要：

古人之于學(xué)，萬(wàn)端并騖，久而識(shí)其指歸，其所考索而得之者，自非一端所能盡也。⑦陳黻宸《老子發(fā)微》，《陳黻宸集》，第341頁(yè)。

萬(wàn)端百家，不僅可以指《莊子·天下篇》里面各得“道術(shù)全體”之一部的先秦諸子，也可以指鄭玄（127～200）“述先圣之元意，整百家之不齊”里面的各種儒家經(jīng)學(xué)流派。在陳黻宸這里指涉的范圍則寬廣、模糊，他認(rèn)為“歐西哲學(xué)實(shí)近吾國(guó)道術(shù)”，講“中國(guó)哲學(xué)史”時(shí)，觀察學(xué)術(shù)史上論古的“九流百家”，就是在于識(shí)得上古圣賢言行治道當(dāng)中的“道術(shù)”。因此在考察陳黻宸談?wù)摗暗佬g(shù)”前，需要考察他究竟觀察了哪些九流百家之學(xué)。

陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史》所引文獻(xiàn)表

列舉《中國(guó)哲學(xué)史》所引文獻(xiàn)的工作，粗粗而為并不難，只需隨文錄入人名和內(nèi)容即可。但陳黻宸寫(xiě)作講義，對(duì)出典名稱(chēng)、引文內(nèi)容的處理都不精確，所以核對(duì)著作名稱(chēng)以及判斷其具體出典，還原其寫(xiě)稿現(xiàn)場(chǎng)，實(shí)非易事。筆者所制表格，在左側(cè)列出作者，右側(cè)列出書(shū)、文題名，作者無(wú)法確定者則空出，同時(shí)以學(xué)界確定的古史斷代分段，大體按照文獻(xiàn)產(chǎn)生的時(shí)間順序排列。

多次征引的，不具體到個(gè)別篇目，反之則會(huì)具體到個(gè)別篇目?？梢悦鞔_推得出處者，輒稱(chēng)“某書(shū)引”或“某書(shū)引文”，不能推得，但是筆者在他處見(jiàn)到相同內(nèi)容者，輒稱(chēng)“見(jiàn)于某書(shū)”。未題著者的文獻(xiàn)，系年精確度自然非常模糊，但表中也盡力為之安排順序。①表格全據(jù)《陳黻宸集》中的《中國(guó)哲學(xué)史》（陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史》，《陳黻宸集》，第413～503頁(yè)）一稿制出，陳黻宸《諸子哲學(xué)》、《老子發(fā)微》等著作運(yùn)用的文獻(xiàn)，如紀(jì)大奎、吳澄等人的論著，也有研究的價(jià)值，在此暫不討論。另外古籍系年、分辨出典的技術(shù)細(xì)節(jié)多賴(lài)個(gè)人學(xué)養(yǎng)，如緯書(shū)斷于兩漢之間、《易傳》斷于《書(shū)經(jīng)》之后等均屬私裁，不免有失。由于個(gè)人學(xué)力有限，文本龐雜，因此這份表格必定存在很多問(wèn)題。

陳黻宸對(duì)哲學(xué)史的敘述，缺乏今天意義上的“哲理”，前面已有研究者談到。他探討上古史所擇取的資料，今天看來(lái)是很缺乏史料批判考慮的。同時(shí)，文稿以人為單位編排，但對(duì)宋以后文獻(xiàn)的大量引用，讓文稿很多時(shí)候像是某個(gè)問(wèn)題的學(xué)術(shù)史。這自然不是馮友蘭們想看到的哲學(xué)史，也跟我們今天的哲學(xué)史相去甚遠(yuǎn)，以“新”視“舊”，陳黻宸的《哲學(xué)史》連成立起來(lái)都有很大問(wèn)題。

問(wèn)題可以歸結(jié)為兩項(xiàng)：首先，史料靠不住，“三皇五帝”的那些事不成其為實(shí)事，不是真歷史，也就沒(méi)有哲學(xué)和哲學(xué)史可言；其次，倘人物史事成立，陳黻宸是以什么形式在表達(dá)他要講的“哲學(xué)”？他的敘述又何以成為一種“哲學(xué)史”？在陳黻宸去世后的一九一九年，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》出版，陳氏的友人蔡元培在此書(shū)序言中即示下兩點(diǎn)，適與陳黻宸的著書(shū)旨趣相異：

我們今日要編中國(guó)古代哲學(xué)史，有兩層難處。第一是材料問(wèn)題：周秦的書(shū)，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯(cuò)簡(jiǎn)字又是很多。若沒(méi)有作過(guò)清朝人叫做“漢學(xué)”的一步工夫，所搜的材料必多錯(cuò)誤。第二是形式問(wèn)題：中國(guó)古代學(xué)術(shù)，從沒(méi)有編成系統(tǒng)的記載……《莊子》的《天下篇》、《漢書(shū)·藝文志》的六藝略、諸子略，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過(guò)西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问?。②胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1919年。蔡元培為此書(shū)作序。

論除舊播新的事功，蔡元培實(shí)為清季之勁者，在一干同輩進(jìn)士當(dāng)中，他更是顯眼。③茅海建《晚清思想界發(fā)生了什么變化？》（澎湃新聞2016年3月6日，上海書(shū)評(píng)欄目刊出）一稿已發(fā)此義。有朋友指出，筆者此處既然提到蔡元培在同輩進(jìn)士里面是一個(gè)激進(jìn)的人物，那么應(yīng)該講一講蔡元培以前跟西學(xué)產(chǎn)生的重要關(guān)系，如《蔡元培年譜》（《蔡元培年譜》，高平叔編，北京：中華書(shū)局，1908年，第21頁(yè)）所示，蔡元培在光緒三十二年（1906）受聘京師譯學(xué)館歷史教習(xí)的經(jīng)歷（承蒙朋友指點(diǎn)，《鄧之誠(chéng)讀書(shū)記》中《同文館題名錄》一則已論及此事）；也有朋友認(rèn)為，應(yīng)該談一談蔡元培自己的“哲學(xué)研究”，比如對(duì)《哲學(xué)要領(lǐng)》的譯介、《中國(guó)倫理學(xué)史》序言體現(xiàn)的哲學(xué)研究綱領(lǐng)。這兩點(diǎn)確實(shí)都對(duì)揭示本文“新”、“舊”的語(yǔ)境很重要，但筆者認(rèn)為都還不夠直接，而且一說(shuō)就陷入另外的題目去了，這里倒是想談?wù)劜淘嘧鳛殛愴赍吠吶说囊粭l掌故：蔡元培二婚迎娶黃世振時(shí)，浙江的朋友陳黻宸、宋恕都來(lái)出席了婚禮，婚禮以演講代替鬧洞房禮賓。當(dāng)時(shí)：“陳黻宸引經(jīng)據(jù)典，暢談男女平權(quán)理論；宋恕主張男女雙方應(yīng)以學(xué)行相較。新郎則于答詞中表示：‘學(xué)行雖有先后之分，就人格言，總是平等?！保ā恫淘嗄曜V》，第13頁(yè)）筆者認(rèn)為這段掌故讀起來(lái)，更能看到激進(jìn)的進(jìn)士和不激進(jìn)的進(jìn)士當(dāng)時(shí)的交游學(xué)藝。他講到的這兩點(diǎn)，也就是我們以“新”視“舊”，看陳黻宸書(shū)稿看出的問(wèn)題，而在蔡氏看來(lái)，胡適之書(shū)，毋寧說(shuō)是在對(duì)治這兩種問(wèn)題。對(duì)治之結(jié)果，在“新”的看來(lái)無(wú)疑是積極的，后來(lái)的更多人選擇了胡適、馮友蘭而非陳黻宸、鐘泰（1888～1979）。然持“舊”者亦未必甘之：孫德謙（1869～1935）、柳詒徵（1880～1956）在前，指胡適滅裂古人學(xué)問(wèn)之“全體”④見(jiàn)孫德謙《古書(shū)讀法略例》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年）之序言，柳詒徵《論近人講諸子之學(xué)者之失》（《柳詒徵史學(xué)論文續(xù)集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第519頁(yè)）。；牟宗三（1909～1995）、勞思光（1927～2012）在后，指胡適于“哲學(xué)”的學(xué)科思維實(shí)未達(dá)一間⑤牟宗三《客觀的了解與中國(guó)文化之再造》（《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·總論集》，臺(tái)北，文津出版社，1991年），勞思光《新編中國(guó)哲學(xué)史》（桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年）之序言。。即在辛亥初度之際，即有嚴(yán)復(fù)出來(lái)發(fā)聲：

中國(guó)經(jīng)學(xué)、周秦諸子、漢宋各家學(xué)說(shuō)，本為純美之哲學(xué)，而歷史、輿地、文學(xué)，亦必探源于經(jīng)，此與并經(jīng)與文辦法亦合。惟既為大學(xué)文科，則東西方哲學(xué)、中外之歷史、輿地、文學(xué)，理宜兼收并蓄，廣納眾流，以成其大。但辦頗不易，須所招學(xué)生于西文根柢深厚，于中文亦無(wú)鄙夷，先訓(xùn)之思，如是兼治，始能有益。⑥嚴(yán)復(fù)《分科大學(xué)改良辦法說(shuō)貼》，《嚴(yán)復(fù)全集·卷七》，第403～404頁(yè)。此文作于1912年。對(duì)于嚴(yán)復(fù)的“哲學(xué)”，蔡元培在1923年所作的《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》中不吝贊美，但有一句值得玩味的總結(jié)性評(píng)論：“嚴(yán)氏介紹西洋哲學(xué)的旨趣，雖然不很徹底，但是他每譯一書(shū)，必有一番用意。譯得很慎重，常常加入糾正的或證明的按語(yǔ)，都是很難得的。”（《蔡元培文集·哲學(xué)》，臺(tái)北：錦繡出版，1995年，第378頁(yè)）。

歷年來(lái)，哲學(xué)界、文化界對(duì)“新”與“舊”的思想經(jīng)驗(yàn)之評(píng)估聚訟之夥如此，桑、羅、楊等史家注目陳黻宸及其史學(xué)這樣的“舊”物事，理有固然?，F(xiàn)在，要知道“舊”的更多細(xì)節(jié)，就需要我們帶著問(wèn)題進(jìn)入《中國(guó)哲學(xué)史》的文本來(lái)看看，陳黻宸談的“哲學(xué)”抑或“道術(shù)”是怎樣的。

五、對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》文本的解釋

《中國(guó)哲學(xué)史》講稿的總論部分，是從與《倫始》形式上完全相同的一番推演開(kāi)始的，只是把“倫”換成了“知”，其馀字句上小有差異而已：

總之，必始于知者近是。一萼之微，必有附焉。一蔓之長(zhǎng)，必有依焉。非知何生，有生必知……耳目不及，乃生四象。故以吾目界之所及，不足以述我思想界之萬(wàn)一。然以吾思想界之所存，又不足以逮我非思想界之萬(wàn)一……雖然，吾之有知，又與生俱來(lái)者也。故吾無(wú)問(wèn)其知之何如，而既有知矣，是亦吾知之所當(dāng)盡也。瀛海中通，歐學(xué)東漸，物質(zhì)文明，讓彼先覺(jué)。形上之學(xué)，寧惟我后，數(shù)典或忘，自叛厥祖。輾轉(zhuǎn)相附，竊彼美名，謂愛(ài)謂智，乃以哲稱(chēng)。①陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁(yè)。

在筆者看來(lái)，這一番講“知”為生物之始的論證難以成立，同時(shí)陳黻宸在十馀年后（1913年后）斷然以知代倫，也讓人非常困惑：他到底認(rèn)為生人的是“知”還是“倫”？還是兩者皆是？想必當(dāng)初堂下看著陳黻宸寫(xiě)板書(shū)的學(xué)生也多少能覺(jué)察到這一推演中的可推敲處。總之，這段話的重點(diǎn)，不再是講虛設(shè)之“倫”的必然性，而是倒回來(lái)講“不知虛者必不知實(shí)”，即形上之學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題：有“我”必有知，有知?jiǎng)t可思想之物無(wú)不為我思想界所盡，也就是前述林損所言“心體之辟無(wú)已時(shí)”、“人心營(yíng)構(gòu)，不著形跡”的觀念論。

段尾特別強(qiáng)調(diào)，本國(guó)的物質(zhì)文明雖然不如白人，但本國(guó)的形上之學(xué)則不遑多讓?zhuān)皇强蓢@不讓西人的形上之學(xué)，與合乎倫理的舊道德，被數(shù)典忘祖之徒全給破棄了。同時(shí)，數(shù)典忘祖之徒還竊人美名，迻譯philosophy為哲學(xué)，陳黻宸緊接著說(shuō)：

我又安知古中國(guó)神圣相傳之學(xué)，果能以智之一義盡之歟？雖然，智者，人之所以為知也。人之有知，自有生以來(lái)非一日矣。其所以為學(xué)者，我無(wú)以名之，強(qiáng)而名之曰哲學(xué)。然則中國(guó)哲學(xué)史之作，或亦好學(xué)深思者之所樂(lè)于從事者歟。雖然，學(xué)歟哲歟！后必有能正其謬者。是篇也，講義之云爾，史云乎哉！史云乎哉！②陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁(yè)。

故本課、本稿得名“哲學(xué)”，在陳黻宸看來(lái)實(shí)在是強(qiáng)而名之，不無(wú)受時(shí)弊影響之故。那么為什么要講名字都取得不恰當(dāng)?shù)闹袊?guó)哲學(xué)史呢？陳黻宸答案也很清楚：現(xiàn)在中國(guó)古學(xué)和哲學(xué)分不清，將來(lái)必有“能正其謬者”，現(xiàn)在要用哲學(xué)的名義寫(xiě)中國(guó)古學(xué)的講義，那么就不得不變成“哲學(xué)史”講。與其說(shuō)陳氏之講稿是“中國(guó)哲學(xué)史”，不妨說(shuō)是“中國(guó)道術(shù)學(xué)史”，下文有言：

章氏學(xué)誠(chéng)曰：夫子曰，下學(xué)而上達(dá)，蓋言學(xué)于形下之器，而自達(dá)于形上之道。達(dá)哉言歟！夫道之不明于世久矣。我聞之莊子天下篇曰，天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰，無(wú)乎不在……莊子論道術(shù)裂而后有方術(shù)。方術(shù)者，各明其一方，不能相通，如今科學(xué)者是。歐西言哲學(xué)者，考其范圍，實(shí)近吾國(guó)所謂道術(shù)。③陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·總論》，《陳黻宸集》，第415頁(yè)。

章學(xué)誠(chéng)的話如上表所示，出自《文史通義》的內(nèi)篇。著名的“六經(jīng)皆史”就是預(yù)設(shè)空間上道-器、理-事以及時(shí)間上王官-百家學(xué)的區(qū)分。同時(shí)，不僅是通過(guò)形而下的東西歸納發(fā)現(xiàn)形上之道，還需要通過(guò)歷史的眼光觀察各得大道一偏的九流百家，以還原時(shí)間上在先的“古之道術(shù)”全體。這一種“史學(xué)”，古賢如王通（584～617）、王陽(yáng)明（1472～1529）和黃宗羲（1610～1695），都有論及，而以章學(xué)誠(chéng)為具體且有影響。④實(shí)齋的友人邵晉涵（1743～1796）認(rèn)為，《內(nèi)篇》諸文所發(fā)，已能“探其胸中之所欲言”。章學(xué)誠(chéng)的影響，還直接使得這一史觀在近代與“浙東學(xué)派”之名聯(lián)系起來(lái)。⑤《莊子·天運(yùn)》有論：老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”可知理事本跡之分，古已有之。近人對(duì)此探研較精者，有劉咸炘（1896～1932），見(jiàn)其《文史通義解》、《先河錄》、《兩紀(jì)》。章學(xué)誠(chéng)、陳黻宸和劉咸炘等談“六經(jīng)皆史”的學(xué)者，往往被聯(lián)系到“浙東學(xué)派”。而“浙東學(xué)派”一名的生成，又是一個(gè)大問(wèn)題，筆者傾向認(rèn)為，浙東學(xué)統(tǒng)，只存在于章學(xué)誠(chéng)、劉咸炘和梁?jiǎn)⒊葘?duì)學(xué)術(shù)史的構(gòu)想中，水心、陽(yáng)明、梨洲諸子的思想或許有相似處，但要說(shuō)實(shí)有其統(tǒng)緒在焉，也不能成立，參何冠彪《明末清初學(xué)術(shù)思想研究》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1991年。

但在當(dāng)時(shí)的北京大學(xué)課堂上，陳黻宸并沒(méi)有直接切入深?yuàn)W的“道術(shù)”講課，而是就研究道術(shù)的方法—史學(xué)來(lái)講，所以就有了“中國(guó)道術(shù)學(xué)史”。據(jù)林損《史學(xué)綱目》手稿所記，陳黻宸的這種“史學(xué)”還有一個(gè)自署的學(xué)統(tǒng)在：

古者以史學(xué)為關(guān)鍵：

九流皆史之支流與裔也。

陳先生之同調(diào)：宋衡（宋?。?。

陳先生之影響及其別調(diào)：章炳麟、夏穗卿（夏曾佑）、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)。

魏源《默觚·學(xué)篇一》

章學(xué)誠(chéng)《文史通義·原學(xué)》

章學(xué)誠(chéng)《文史通義·原道》

陳先生之前塵：《春秋》、司馬遷、鄭樵。

陳先生之取證：劉知幾、章實(shí)齋（章學(xué)誠(chéng)）、王鳴盛、龔定庵（龔自珍，1792～1841）等。①林損《史學(xué)綱目》，《林損集》，第466頁(yè)。

這一記錄出自林損之手，“影響及其別調(diào)”這個(gè)形容實(shí)在很不客氣，說(shuō)是狂妄亦不為過(guò)，當(dāng)有林損之主觀印響，但從中大概也能一窺陳黻宸心中“史學(xué)”的先賢、時(shí)賢有哪些。由于這一史學(xué)承認(rèn)“古之道術(shù)”存在，對(duì)載籍中有關(guān)“三皇五帝”的上古史實(shí)，自然是當(dāng)作載道的言行來(lái)對(duì)待、相信的，這也是前述“六經(jīng)皆史”的一個(gè)重要預(yù)設(shè)。②章學(xué)誠(chéng)《原道》，《文史通義校注》，葉瑛注，北京：中華書(shū)局，1984年，第120頁(yè)?！白杂刑斓兀撂?、虞、夏、商，跡既多而窮變通久之理亦大備。周公以天縱生知之圣，而適當(dāng)積古留傳，道法大備之時(shí)，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時(shí)會(huì)使然，非周公之圣智能使之然也?！饼徸哉涞摹巴{(diào)”，提倡經(jīng)世之學(xué)的魏源（1794～1857）也對(duì)上古圣賢的“道術(shù)”做過(guò)一番闡釋?zhuān)軒椭覀兝斫膺@一問(wèn)題：

萬(wàn)事莫不有本，眾人與圣人皆何所本乎？……堯、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅說(shuō)，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，語(yǔ)必稱(chēng)天，歸其所本，反其所自生；取合于此。大本本天，大歸歸天，天故為群言極。③魏源《默觚·學(xué)篇一》，

魏源把由“跡”入“道”的過(guò)程又說(shuō)通了一層，用宋人理學(xué)的“吾儒本天”之論，推演出了“大本本天”。所謂“道術(shù)”，就存在于這些“下學(xué)上達(dá)于天”的古代圣賢的教化事跡當(dāng)中，于是乎辨?zhèn)蔚膶?duì)象是嘉言懿行，評(píng)判真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是合不合“道術(shù)”④林損《中庸通義》稿紹述此論：“《中庸》者，世以為孔門(mén)傳授之心法，而或者曰：‘此偽書(shū)，雜乎佛老而為言者也。’夫道之所存，真?zhèn)魏螕?？心同理同，雜于佛老何病？不辨于道之是非，而辨于書(shū)之真?zhèn)?，?jiàn)斯下矣。”見(jiàn)《林損集》，第34頁(yè)。；所謂“道術(shù)的史”，就包括后世九流百家對(duì)古圣賢事跡或偏或全的記述，于是乎歷代凡有論及古人“道術(shù)”的，都是這一史稿的取材范圍。陳黻宸云：

上觀于莊子道術(shù)方術(shù)之辨，而下參諸太史公六家之旨與劉氏父子《七略》之義，輯為此篇，其略而不存者多矣，要之無(wú)征不信，亦求其有征斯可耳。⑤陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·總論》，《陳黻宸集》，第426頁(yè)。

論及清季真?zhèn)螏子卸ㄕ撝装矅?guó)所讀《尚書(shū)》時(shí)，又云：

我讀孔安國(guó)《尚書(shū)》載《泰誓》三篇，與《史記》異同互出，或曰此偽古文也。然其言曰……斯皆粹易奧辭，探原道始，乃百王之楷模，非獨(dú)一時(shí)撻伐之師也。⑥陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·武王》，《陳黻宸集》，第496頁(yè)。

事之真?zhèn)我暂d不載“道”來(lái)判斷，故而以偽古文為不偽，這不僅與前文“漢學(xué)”、蔡元培和胡適對(duì)待史料的觀點(diǎn)著實(shí)大相徑庭，哪怕與章學(xué)誠(chéng)、王鳴盛和章太炎等“取證”和“別調(diào)”相比，也顯得過(guò)勇。故有必要從陳黻宸之“取證”中做一番考察。

雖以“道術(shù)”為旨?xì)w，以理學(xué)家的疏解為重要取證，但《中國(guó)哲學(xué)史》的許多議論亦迭見(jiàn)新意，頗具理學(xué)家們用儒家之“道”重估歷史以構(gòu)造政治哲學(xué)的革新意味。①對(duì)于宋代理學(xué)的這一面向，有兩份出色的論著可供參考：盧國(guó)龍《宋儒微言》，北京：華夏出版社，2001年；方誠(chéng)峰《北宋晚期的政治體制與政治文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。如討論久享惡名的傳說(shuō)人物《蚩尤》的一章：

蚩尤亦神人矣哉！是故發(fā)葛盧之金，為造兵之始，其見(jiàn)于《管子》諸書(shū)，信而有征，昭然文獻(xiàn)。而云霧之作，軍人為迷，風(fēng)雨大興，以助武勇，在物質(zhì)發(fā)明之后，要亦理非鑿空，事皆征實(shí)。制作之妙，因物致利，自昔晦昧，詫為異聞。奪造化之功能，謂作者之稱(chēng)圣。《易》曰：“是興神物，以前民用?！蔽抑^蚩尤者，固亦制造之神奇，而非怪異之幻出也……痛矣夫《莊子·盜跖篇》曰：“世之所高，莫若黃帝。黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里，此以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！彪m然，此蚩尤之罪也。黃帝無(wú)爭(zhēng)天下之心，爭(zhēng)天下而首作亂者，自蚩尤始……或又曰：蚩尤亦古有道之流，與黃帝何以異哉？何以異哉？②陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·蚩尤》，《陳黻宸集》，第446～448頁(yè)。

蚩尤在載籍當(dāng)中的各類(lèi)神怪事項(xiàng)，在《中國(guó)哲學(xué)史》中得到了合理化解釋?zhuān)坑缺救耍脖灰曌髦谱髦趲?，人?lèi)物質(zhì)文明的大功臣。用“道術(shù)”的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判，蚩尤功未必不可抵過(guò)，文末陳黻宸還發(fā)了一句牢騷：蚩尤的功勞與皇帝“沒(méi)有什么差別”?？芍^獨(dú)見(jiàn)。

不過(guò)，以法術(shù)之學(xué)聞名后世的兵家之祖姜太公，卻被陳氏予以苛評(píng)：

《朱子語(yǔ)類(lèi)·呂伯恭》

在天地氣化之中，消息相權(quán)，應(yīng)機(jī)而化，陰者藏而不露之謂。以故寒暑并行，四時(shí)因之不忒，啟蟄互用，百物以昌其生。后人未明陰之為用，而遽以陰賊陰險(xiǎn)之義當(dāng)之，乾坤翻覆，大造不仁，殺氣滔天，妖霾四塞。吾讀《史記·齊太公世家》，輒股栗齒戰(zhàn)而不自禁，而嘆后世兵家言之賊天下久矣?！晃崧劚叩兰宜桑驯幌?，垂戒在昔。太公嘗與武王論治國(guó)之道曰：“道在愛(ài)民，利之而勿害，成之而勿敗，生之勿殺，與之勿奪，樂(lè)之勿喜，喜之勿怒?！贝斯坦诺赖律凭热酥家?。今所傳有太公《六韜》與《三略》諸篇，觀其書(shū)奧遠(yuǎn)奇古，亦似非后人偽托之筆……殺生在君，國(guó)乃可安。亦何嘗不闡軒頊之微言，發(fā)機(jī)鈐于造化，亦庶幾乎古道術(shù)之留貽矣。然我又不解《六韜》、《文伐》、《三疑》等篇，所謂陰賂左右……非惟盛王所不談，抑亦霸者所深?lèi)u。

太公故名古道家，然而申韓刻核少恩之言，已涓涓乎濫觴于斯矣。③陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·太公》，《陳黻宸集》，第500～503頁(yè)。

在討論太公的文段中，陳黻宸對(duì)兵家的厭惡顯露無(wú)疑。除了再次用“道術(shù)”標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判了《六韜》、《三略》的真實(shí)性之外，他主要是強(qiáng)調(diào)了太公之學(xué)的流弊，即因重視從權(quán)變而來(lái)的“陰謀”，導(dǎo)致后人師法其刻薄少恩，危害世間的問(wèn)題。說(shuō)到這點(diǎn)，就涉及用“道術(shù)”評(píng)判史事的內(nèi)容，這方面，陳氏之議論與理學(xué)家比較接近。

為什么這么說(shuō)呢？可以先看看朱子評(píng)論蘇子由（蘇轍，1039～1112）《古史》的兩段話：

伯恭子約宗太史公之學(xué)，以為非漢儒所及，某嘗痛與之辨。子由《古史》言馬遷:“淺陋而不學(xué)，疏略而輕信。”此二句最中馬遷之失，伯恭極惡之。古史序云：“古之帝王，其必為善，如火之必?zé)幔凰睾浩洳粸椴簧?，如騶虞之不殺，竊脂之不谷?！贝苏Z(yǔ)最好。某嘗問(wèn)伯恭：“此豈馬遷所能及？”①《朱子語(yǔ)類(lèi)·呂伯恭》，《朱子全書(shū)》，黎靖德編，第18冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3853頁(yè)。版本下同。

看子由《古史》序說(shuō)圣人：“其為善也，如水之必寒，火之必?zé)幔黄洳粸椴簧埔?，如騶虞之不殺，竊脂之不谷?！贝说茸h論極好，程張以后文人無(wú)有及之者。蓋圣人行事，皆是胸中天理，自然發(fā)出來(lái)不可已者，不可勉強(qiáng)有為為之。②《朱子語(yǔ)類(lèi)·自熙寧至建康用人》，《朱子全書(shū)》第18冊(cè)，第4059頁(yè)。

蘇氏兩兄弟本身是朱子非常不滿(mǎn)的人物，但在這里，他對(duì)蘇轍《古史》體現(xiàn)的史觀表示出相對(duì)比較充分的肯定，不憚為之指出老朋友呂祖謙（1137～1181）的疏失。根據(jù)在于一個(gè)推斷：《古史》敏銳地發(fā)現(xiàn)了司馬遷《史記》擇取資料不妥的嚴(yán)重問(wèn)題，而《古史》作者蘇轍之所以能發(fā)現(xiàn)這一問(wèn)題，是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了古代圣人準(zhǔn)“天理”而行事，進(jìn)而不以“權(quán)謀機(jī)巧”判斷他們行事的動(dòng)機(jī)。如果我們把“天理”替換成陳黻宸筆下各位古人本天道而習(xí)得的“道術(shù)”，《中國(guó)哲學(xué)史》所載各類(lèi)“有征”的嘉言懿行到底是為了說(shuō)明什么，也許就非常清楚了。

朱門(mén)高第蔡九峰的《書(shū)集傳》論古人“心術(shù)”之跡甚多，因此該書(shū)也成了研究古人“道術(shù)”之體最重要的取證之一?！吨袊?guó)哲學(xué)史》的《帝舜》一章，比較集中地體現(xiàn)了陳黻宸治史的方法和論理的重點(diǎn)，以下分段對(duì)之疏解：

《尚書(shū)》載舜命禹之辭曰：“予懋乃德，嘉乃丕績(jī)，天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！辈淌稀稌?shū)傳》曰：“心者人之知覺(jué)，主于中而應(yīng)于外者也……道心常為之主，而人心聽(tīng)命焉……蓋古之圣人，將以天下與人，未嘗不以治之之法并而傳之?！眴韬?！其諸蔡氏所謂堯舜禹相授之心法也歟？而《黃氏日抄》曰：“此舜以所得于堯之訓(xùn)戒，而并乎曰所得于堯之訓(xùn)戒而自得之者，舉以授禹，使知所以執(zhí)中而不至于永終耳，豈為言心設(shè)哉？”近世喜談心學(xué)，舍此章本旨，而獨(dú)論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷于禪學(xué)，而不自知其去堯舜禹授天下之本旨遠(yuǎn)矣……《荀子》非全錄《尚書(shū)》之文，安知《尚書(shū)》與《道經(jīng)》非均有其文。夫古語(yǔ)之歧出互見(jiàn)于他書(shū)者亦多矣，何獨(dú)于此而疑之，又安知非荀子之疏，以《書(shū)》為《道經(jīng)》，此亦未足為荀子病也。且于《書(shū)》則尊而奉之，至一字不能移，易于《道經(jīng)》則鄙之曰偽曰疏漏，門(mén)戶(hù)之私，寧為達(dá)論？然則人心道心之辨，惟精惟一之訓(xùn)，其足為學(xué)者論心窮理之宗，而有待于闡揚(yáng)而發(fā)明者，又昭昭然無(wú)異義矣。③陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·帝舜》，《陳黻宸集》，第454～457頁(yè)。

《正義》曰：“居位則治民，治民必須明道，故戒以人心惟危，道心惟微?！钡勒呓?jīng)也，物所從出之路也。因言人心，遂云道心。人心惟萬(wàn)慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人。人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故戒以精心一意，又當(dāng)信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳。其解甚平易可曉。自宋儒發(fā)明人心道心之別，以為人心者人欲也，謂之危者，險(xiǎn)欲墜未墜之間，貴有道心以御之。故曰此心之靈，其覺(jué)于理者道心，其覺(jué)于欲者人心。但得道心為主，人心自不奪，以視《正義》加密矣。④陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·帝舜》，《陳黻宸集》，第454～457頁(yè)。

這段討論的是一個(gè)后世讀者很熟悉的文句，即“人心道心”十六字命題。首先，陳黻宸引述蔡沈和黃震的批注，強(qiáng)調(diào)這一“道術(shù)”要訣核心是讓統(tǒng)治者“執(zhí)中”人心道心，后人由己心求所謂“道”，以致陷于禪學(xué)之?。哼@后面有著與《倫始》一文相印證的立場(chǎng)；⑤前文的注文中，引述了《莊子》說(shuō)六經(jīng)是古圣賢道術(shù)之“跡”，儒者研讀六經(jīng)，只學(xué)到道術(shù)皮相的說(shuō)法。如我們前文所說(shuō)，理學(xué)家也堅(jiān)持了跡-本這種區(qū)分，然而他們強(qiáng)調(diào)的本，與《莊子》說(shuō)的離跡求真和禪家的獨(dú)舉道心都不同（大程斥釋門(mén)“無(wú)義以方外一節(jié)”亦由是）。例如呂大臨（1044～1091）就用陳黻宸本處說(shuō)的“執(zhí)中”反擊了莊子以六經(jīng)為陳?ài)E的說(shuō)法：他認(rèn)為，莊子把“跡”的東西（六經(jīng)）當(dāng)成“芻狗”擺設(shè)，以為都可破棄，作“詩(shī)禮發(fā)冢”、圣人大盜之論，會(huì)造成比守陳“不知變”更重的流弊。反之，從“六經(jīng)是圣王道術(shù)之跡”的區(qū)分中，人們更應(yīng)該學(xué)會(huì)執(zhí)中御變的態(tài)度。原文見(jiàn)呂大臨《考古圖后記》，《藍(lán)田呂氏遺著輯?！罚惪∶褫嬓?北京：中華書(shū)局,1993年，第591頁(yè)。呂大臨的這一議論，與陳黻宸的議論是多么相似。其次，陳黻宸認(rèn)為長(zhǎng)期以來(lái)利用《荀子》、偽《尚書(shū)》文本作對(duì)勘的真?zhèn)慰甲C是無(wú)意義的，如前文所說(shuō)，只要載籍中確有精義，能體現(xiàn)先賢“道術(shù)”，何遑多論文本真?zhèn)?？接下?lái)論述的重心，在于肯定宋代理學(xué)家為解釋本句做的貢獻(xiàn)，即沒(méi)有超越的“道心”一物，本文句只是在要求統(tǒng)治者采用“執(zhí)中”的辦法，克服私欲、遵“道”治國(guó)而已。緊接著，本篇談到了一個(gè)“史”的問(wèn)題，即有“道術(shù)”的舜帝在歷史中的位置：

仇君熙著《道統(tǒng)傳》，首堯舜，自堯以上不錄，或亦以孟子敘見(jiàn)知聞知之統(tǒng)自堯舜始，而孔子所祖述，惟堯舜見(jiàn)于《禮·中庸篇》。學(xué)者由堯舜之道，以求古圣人開(kāi)物成務(wù)之功，殆庶幾焉。①陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·帝舜》，《陳黻宸集》，第458、459頁(yè)。

《易大傳》曰“：黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宣之?！狈蜃渣S帝以后，堯舜其首出也。②陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·帝舜》，《陳黻宸集》，第458、459頁(yè)。

《中國(guó)哲學(xué)史》自伏羲始，終于流弊極廣的太公，學(xué)者學(xué)習(xí)“道術(shù)”的對(duì)象，綜合各位前圣后賢來(lái)看，則以堯舜為妥。于是又有了“黃帝以后堯舜首出”這個(gè)非常有理學(xué)“道統(tǒng)”史論意味的評(píng)論。我們注意到，明代講學(xué)家周汝登（1547～1629）的《圣學(xué)宗傳》同樣也自伏羲、黃帝開(kāi)始，自伊尹、泰伯、傅說(shuō)告一段落，并被四庫(kù)館臣評(píng)為“盡采先儒語(yǔ)類(lèi)禪者以入”，這也許能為我們進(jìn)一步理解《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作方式，提供借鑒。③參周汝登《圣學(xué)宗傳》，《圣學(xué)宗傳·道統(tǒng)錄》，南京：鳳凰出版社，2015年。

下文《伊尹》篇又論及 “傳道”的問(wèn)題：

太甲不德則放之，德則復(fù)之。吾讀《咸有一德》篇至此，益穆然為之神往曰：伊尹之于上下亦盛矣。一之傳，自舜之告禹始，而伊尹之言曰：“啟迪有命，眷求一德?！庇衷唬骸胺翘焖轿疑蹋┨煊佑谝坏?。非商求于下民，惟民歸于一德?！薄叹欧鍨橹撛唬骸耙徽?，通古今，達(dá)上下，萬(wàn)化之原，語(yǔ)其理則無(wú)二，語(yǔ)其運(yùn)則無(wú)息，語(yǔ)其體則并包而無(wú)所遺也。伊尹言此，而三者之義悉備。前乎伏羲、堯舜、禹湯，后乎文武、周公、孔子，其揆一也?！眴韬?！至矣乎。④陳黻宸《中國(guó)哲學(xué)史·伊尹》，《陳黻宸集》，第478頁(yè)。

出現(xiàn)在這里的道術(shù)研究家仍然是蔡九峰，他道出了堯舜至孔子的傳道統(tǒng)緒，同時(shí)“天”與“一德”，也就是古圣賢所傳之道的重要部分，也很好地結(jié)合起來(lái)。由此看前述魏源“大本本天”的說(shuō)法，大致不會(huì)覺(jué)得突兀。了解了“傳道”的背景，結(jié)合“執(zhí)中”的“哲學(xué)”去看前文的“德育”觀點(diǎn)，想必也會(huì)更清楚陳黻宸所貴之德以及何以貴之。

六、結(jié)語(yǔ)

辛亥革命之后，梁?jiǎn)⒊v過(guò)一段非常沉重的話：

當(dāng)國(guó)性之衰落也，其國(guó)人對(duì)于本國(guó)之典章文物紀(jì)綱法度，乃至歷史上傳來(lái)之成績(jī)，無(wú)一不懷疑……乃至社會(huì)一切有形無(wú)形之事物皆失其中心點(diǎn)，不復(fù)成社會(huì)……吾將更端以語(yǔ)吾國(guó)性之大本，而商榷助長(zhǎng)改良之道也。⑤梁?jiǎn)⒊秶?guó)性論》，《飲冰室合集·文集》，第4冊(cè)，第83頁(yè)。

這個(gè)國(guó)性指涉范圍比較模糊，大概是基于“舊”的立場(chǎng)，對(duì)治盲目求“新”之弊而發(fā)的。國(guó)性的涵蓋范圍，當(dāng)然很廣，本文說(shuō)的“德”、“倫”和“道術(shù)”等項(xiàng)目，加起來(lái)大概也填充不完。不過(guò)，陳黻宸在《倫始》、《中國(guó)哲學(xué)史》等論著中維護(hù)舊德舊倫、傳述道術(shù)的努力，大概能讓我們更清楚地認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)的一些知識(shí)人所守之“舊”到底是什么，以及他們保守之的客觀根據(jù)是什么。

“獨(dú)立之精神，自由之思想”的碑主王國(guó)維（1877～1927）在南北對(duì)峙時(shí)期的上海，曾經(jīng)發(fā)過(guò)這樣一番議論：

余正告天下曰：學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也……中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類(lèi)皆有之，西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類(lèi)皆有之，所異者，廣狹、疏密耳……且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者。特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已……實(shí)物無(wú)大小，無(wú)遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，極其會(huì)歸，皆有裨于人類(lèi)之生存福祉……凡生民之先覺(jué)，政治教育之指導(dǎo)，利用厚生之淵源，胥由此出，非徒一國(guó)之名譽(yù)與光輝而已。世之君子，可為之有用之用，而不知無(wú)用之用者矣。⑥王國(guó)維《〈國(guó)學(xué)叢刊〉序》，《王國(guó)維全集》第14冊(cè)，杭州：浙江教育出版社，2014年，第131頁(yè)。在上?！督逃澜纭分鞴P的王國(guó)維乃涵攝西哲之先驅(qū)，甚至早于陳黻宸。1906年之《〈奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程〉書(shū)后》與本篇都有“學(xué)無(wú)新舊中西”的論學(xué)旨趣，只是時(shí)局迥異，前者言求新之亟，后者言存古之要。

中國(guó)的中西之學(xué)的基礎(chǔ)，都是做學(xué)問(wèn)的中國(guó)人，而國(guó)人所以為國(guó)人，又與“中學(xué)”和它的傳統(tǒng)（或許該呼為“大本”）密切相關(guān)。不管認(rèn)可與否，這種論調(diào)會(huì)長(zhǎng)期存在著，并滲透進(jìn)入知識(shí)人思想的很多角落。新文化運(yùn)動(dòng)之后的二十年間，“中國(guó)哲學(xué)”經(jīng)歷了胡適、顧頡剛（1893～1980）的史料批判，經(jīng)歷了馮友蘭對(duì)“中國(guó)哲學(xué)中之神秘主義”的還原，但從“不忘本來(lái)民族之地位”的聲音里面，我們還能看見(jiàn)奔騰的伏流。⑦陳寅恪《〈中國(guó)哲學(xué)史〉審查報(bào)告三》，《陳寅恪先生全集》，臺(tái)北：里仁書(shū)局，1980年，第1365頁(yè)。