從玉教到儒教和道教
——從大傳統(tǒng)的信仰神話看華夏思想的原型

葉舒憲

（上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240）

【文史論叢】

從玉教到儒教和道教
——從大傳統(tǒng)的信仰神話看華夏思想的原型

葉舒憲

（上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200240）

從源流和演變的歷史傳承視角，考察史前文化大傳統(tǒng)的玉教神話對(duì)后代小傳統(tǒng)的文化衍生作用：其一是儒教的君子佩玉制和君子比德于玉說，其二是道教信仰的三清宇宙觀和主神玉皇大帝。通過其源流和演化過程的具體分析，揭示儒道兩家思想的觀念原型和物質(zhì)原型。進(jìn)而梳理出中國思想史前史的信仰之根。

玉教；君子佩玉；玉皇大帝；國族想象

作為一種先于文明國家而存在的宗教信仰和神話觀念體系，玉教神話以物神崇拜的方式（拜物教）在東亞地區(qū)傳播和延續(xù)數(shù)千載，這一大傳統(tǒng)的遺產(chǎn)，在華夏王朝的精神領(lǐng)域留下不可磨滅的深刻印記。玉教的文化基因或文化衍生功能十分明顯，不僅對(duì)后世文化小傳統(tǒng)中出現(xiàn)的各種宗教和準(zhǔn)宗教現(xiàn)象如儒釋道等，均有母胎一般的孕育催生作用或接引作用，就連中國國家觀念的形成，也離不開它的奠基性影響。從秦始皇到清代明代皇帝，兩千一百多年的華夏國家王權(quán)都是用玉璽來做唯一的象征代表，這就是小傳統(tǒng)圣物來自大傳統(tǒng)淵源的明證。本文從兩個(gè)方面考察此類文化衍生作用。即：從玉教到儒教；從玉教到道教。從查源知流的意義上，將以往中國思想史研究中爭(zhēng)論不休的儒家主干說和道教主干說均做出相對(duì)化的解構(gòu)，視為小傳統(tǒng)中次生的文化現(xiàn)象，而將史前流行的玉教神話信仰系統(tǒng)，理解為原生的文化現(xiàn)象，確認(rèn)為考察中國思想史和中國宗教史等問題的真正開端。

一、儒家君子佩玉制：玉教的倫理化

儒教又從世俗意義上被稱作儒家，它不是華夏國家佩玉制度的首創(chuàng)者，也不是相關(guān)規(guī)定的發(fā)布者。而是相關(guān)倫理學(xué)說的闡釋者與傳播者。早在儒教創(chuàng)始人孔孟的時(shí)代到來之前，西周到東周早期的出土文物，就給出國家佩玉制度的明顯證據(jù)。文獻(xiàn)方面如《詩經(jīng)》，其中有不少佩玉禮俗的描寫。如《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》寫到巫儺人士的佩玉情況：“巧笑之瑳，佩玉之儺?！盵1]儺為中國民間流行的跳神表演，即華夏戲劇文化的古老原型。東周時(shí)期文獻(xiàn)中的儺之佩玉說，表明是繼承史前社會(huì)中巫師、薩滿一類神職人員的用玉傳統(tǒng)?！多嶏L(fēng)·有女同車》和《魏風(fēng)·汾沮洳》都表現(xiàn)的是美女佩玉的情況：

有女同車，顏如舜華。將翱將翔，佩玉瓊琚。彼美孟姜，洵美且都。

有女同行，顏如舜英。將翱將翔，佩玉將將。彼美孟姜，德音不忘。[1]

彼其之子，美如玉。[1]

再如《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》一篇，則用攻玉的實(shí)踐磨練來比喻君子。其詞云：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨?！盵1]同一篇詩還描述君子佩玉的景致：：“有匪君子，充耳琇瑩，會(huì)弁如星。”[1]《齊風(fēng)·著》云：“充耳以青乎而，尚之以瓊瑩乎而?！盵1]這兩處的佩玉都指玉耳飾。故曰充耳。從考古發(fā)現(xiàn)的大傳統(tǒng)實(shí)物資料看，切磋琢磨的治玉傳統(tǒng)始于八千年前的北方西遼河地區(qū)，隨后逐漸向南方傳播。玉耳飾是華夏玉文化最早發(fā)展起來的玉器種類。玉耳玦始見于公元前6000年前的內(nèi)蒙古赤峰地區(qū)興隆洼文化，隨后逐漸地向南方傳播，在距今七千年之際抵達(dá)江蘇、浙江沿海一帶。向東跨越海洋，經(jīng)朝鮮半島抵達(dá)日本。有日本列島和浙江余姚河姆渡文化出土的玉玦實(shí)物為證。“若從史前玉器形制上看，則興隆洼文化的彎條形玉與東北地區(qū)廣泛存在的單孔璜形玉佩[2]，早在8000至7000年前就已經(jīng)流行，如黑龍江的倭肯哈達(dá)洞穴遺址出土玉器，或可視為朝鮮半島、日本列島出土的單孔曲玉之祖型。有些尺寸較小的單孔璜形佩，其功能應(yīng)該理解為耳墜，因此其原初的佩戴部位不是掛在前胸，而是和玉玦一樣的耳飾?！盵3]

從整體上考察東亞玉器生產(chǎn)源流的新視角，是建立在史前考古新發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)性資料整合基礎(chǔ)上的，可以說是一種前無古人的當(dāng)代學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)。隨著層出不窮的新發(fā)掘材料的問世，日后將會(huì)有更周全的觀點(diǎn)推進(jìn)，這也是可以預(yù)期的。過去研究儒家起源的學(xué)者，局限在書本知識(shí)的有限范圍里，根本不可能有這樣穿透歷史深度的源流認(rèn)識(shí)。

與早期出現(xiàn)的玉耳飾相比，更復(fù)雜的佩玉是玉組佩，可用于人的全身，從北方紅山文化墓葬中可見其例?？脊艑W(xué)稱之為“唯玉為葬”。到商周以后還衍生出用于車馬儀仗的車馬玉飾等現(xiàn)象。后者如《小雅·采芑》所描述：“薄言采芑，于彼新田，于此中鄉(xiāng)。方叔涖止，其車三千。旂旐央央，方叔率止。約軧錯(cuò)衡，八鸞玱玱。服其命服，朱芾斯皇，有玱蔥珩。”[1]用玉器和金屬器的組合裝飾統(tǒng)治階層使用的車馬，其神話想象的蘊(yùn)含包括“天馬行空”一類飛升的幻覺。玉器是出場(chǎng)有助于把現(xiàn)實(shí)的交通工具想象升格為神話的載體。同樣，新石器時(shí)代末期修筑城池的防御性設(shè)施，也發(fā)現(xiàn)有用玉禮器穿插在城墻之中的奇特禮俗。這顯然是要借助于玉器中承載的神圣能量，發(fā)揮精神武器的作用，以阻擋城墻之外的敵人[4]。

玉石之中潛在強(qiáng)大正能量的信仰，到了曹雪芹的時(shí)代依然繼續(xù)傳承不衰，乃至有文學(xué)化的“通靈寶玉”說。如今透過文學(xué)表象做還原式的理解：靈即神靈，通靈即通神也。佩戴玉器可以保佑主人身心的民間信仰，至今仍然在中國廣泛地流傳著。這雖然還不能說是儒家君子佩玉說的巨大影響力所致，至少是有其推波助瀾之功的?！洞笱拧恪穭t用金玉的美麗外觀比喻君王的風(fēng)采：“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，綱紀(jì)四方?！盵1]古詩中更多的用法則是以美玉比喻君子。如《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉?！盵1]這里突出表達(dá)的是儒家君子理想，用“溫”這樣的物理特征來比喻君子的人格親和力。這樣的比喻基于對(duì)新疆和田玉籽料物理特征的認(rèn)識(shí)。這是西周穆王去昆侖山采玉以來，給華夏文明王權(quán)帶來的新聯(lián)想。此前的用玉是各自為政式的就地取材現(xiàn)象，在西周王權(quán)勢(shì)力與新疆美玉原產(chǎn)地之間建立聯(lián)系以后，就地取材的玉器生產(chǎn)逐漸被和田玉獨(dú)尊的新現(xiàn)實(shí)景觀所替代。從《尚書·顧命》所反映的西周初年王室珍藏的國家重寶情況看，當(dāng)時(shí)從各地采集來的玉石占據(jù)著國家珍寶中的絕對(duì)大多數(shù)[5]。和田玉獨(dú)尊的局面尚未形成。到周穆王去昆侖山以后，則情況突變，新疆和田玉后來居上信仰變遷過程，到戰(zhàn)國時(shí)期成書的《禮記·玉藻》篇，體現(xiàn)為按照和田玉顏色種類來區(qū)分社會(huì)等級(jí)制官方規(guī)定，所謂“天子佩白玉”之說，顯然是讓和田玉中的白玉凌駕到其他顏色玉石之上，成為國家最高權(quán)力的象征物。[6]

從《詩經(jīng)》的此類修辭不難看出，周代的詩歌傳統(tǒng)中已經(jīng)形成一種借玉喻人的表達(dá)模式，或是突出美人如玉，或是突出君王與君子的完美人格。推究君子佩玉制度的起源，無疑與華夏禮文化的起源有關(guān)。巫儺作為社會(huì)中的神職人員，應(yīng)當(dāng)是最早在佩玉者群體。由神職人員掌握的祭祀禮儀活動(dòng)，當(dāng)然也離不開玉禮器。漢字“禮”這個(gè)字的字形，從示，從豊。豊字，其形象表達(dá)作為容器的豆中，放著成串的物體。文字學(xué)家們考證說，豆上的物體，“象三玉之連，其貫也?！盵7]古時(shí)候的巫，是禮的主持人，他們也被稱為“靈”或“靈巫”。“玉”與“禮”、“玉”與“靈巫”的關(guān)系非同一般?！岸Y”字之所以是陳玉于豆而祭，靈巫之所以“以玉事神”，皆是源自史前的文化大傳統(tǒng)。到了文獻(xiàn)書寫的小傳統(tǒng)中，各種相關(guān)的記載當(dāng)然是其流而非其源。

《尚書·舜典》有“五玉”之說：“修五禮、五玉。”[1]后者即璜、璧、璋、珪、琮五種造型的玉禮器。《孔傳》：“修吉兇賓軍嘉之禮，五等諸侯執(zhí)其玉?！盵1]可見用圭璧等構(gòu)成的“五玉”禮器，既是政治等級(jí)制度的標(biāo)志，又是封建禮儀制度的規(guī)定性物質(zhì)符號(hào)?！洞笱拧ぴ茲h》云：“靡神不舉，靡愛斯牲。圭壁既卒，寧莫我聽?！盵1]表明了圭璧兩種玉器的祭神通神功效。注疏家認(rèn)為這是說周宣王時(shí)天降旱災(zāi)饑饉，為了祈求雨水，沒有神靈不曾祭奠，沒有犧牲不曾奉獻(xiàn)，可即使是禮神用的玉圭玉璧都已用盡，天地神靈也不肯聽我一言，給我回報(bào)。玉禮器成為人神溝通的中介，人神對(duì)話的神話信仰之載體，其承載神力的作用于此可見一斑。這就給儒家的崇玉學(xué)說和佩玉制度找到信仰觀念的基礎(chǔ)。此類的觀念直接承襲自史前文化大傳統(tǒng)的玉教意識(shí)形態(tài)。

既然弄清了玉與神的關(guān)聯(lián)給佩玉制度奠定觀念基礎(chǔ)，再看上古文獻(xiàn)中的如下記述，就可以洞若觀火。《小雅·斯干》云：“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋?！盵1]為什么周代貴族男性在一出生時(shí)就要弄璋？玉器的神圣與祥瑞作用為什么直接表現(xiàn)為君子佩玉制度？如果說古代觀念中的人類總體被按照性別，區(qū)分為男貴女賤兩大類。那么儒家的男尊女卑觀就這樣類比為物質(zhì)化的玉與瓦?！抖Y記》云：“古之君子必佩玉……進(jìn)則揖之，退則揚(yáng)之，然后玉鏘鳴也……君子無故，玉不去身。君子于玉比德焉。”[1]這一段為人熟知的描述，其實(shí)也點(diǎn)明了君子佩玉是所以然，即“君子于玉比德”。由于堅(jiān)信玉中潛含著神圣的天命和天賜生命力——精或德，人便可以充分借助于玉的生命能量，增加自己的人格力量。需要留意的是，在一開始，玉中潛含的“德”本來不是倫理道德之德，而是神圣生命力崇拜之德，即與“精”或“靈”同義。相當(dāng)于人類學(xué)所說的“馬那”或“靈力”。由于孔子以后儒家對(duì)“德”的再造，“德”便衍生為倫理和品德的意義。玉有五德、七德、九德、十一德的種種說法，從先秦到兩漢得以完成。后人一般都不容易洞悉“德”字的本意，所以就都依照倫理化的方式去理解玉德，延續(xù)至今。

恢復(fù)玉德說的原初本意，需要回到周代人的信仰語境之中?！肚仫L(fēng)·終南》云：“佩玉將將，壽考不亡?！盵1]說明了佩玉與信仰神圣生命力的關(guān)系。《大雅·嵩高》云：“錫爾介圭，以作爾寶。往近王舅，南土是保?！盵1]大件的玉禮器如圭璋，雖不用作佩飾，同樣有顯示天命和保佑的作用。這表明，政權(quán)的生命力與個(gè)體的生命力，都需要借助于玉的正能量。臺(tái)灣學(xué)者杜而未《昆侖文化與不死觀念》關(guān)注到中國仙道思想的起源與現(xiàn)實(shí)地理中的昆侖山有特殊關(guān)聯(lián)，卻只講昆侖山視為月神信仰的神山[8]，完全忽略了現(xiàn)實(shí)中的昆侖山本來就是產(chǎn)玉之山。要知道，永生不死的象征物，對(duì)于東亞先民而言，早自五六千年前的紅山文化和良渚文化時(shí)代，就已經(jīng)聚焦到美玉這種物質(zhì)本身了。

佩玉不僅裝飾主人的身體，而且也裝點(diǎn)著主人身佩的刀劍?！洞笱拧す珓ⅰ罚骸昂我灾壑?？維玉及瑤，鞞琫容刀?！盵1]講的就是用美玉裝飾佩刀的情況。《小雅·瞻彼洛矣》亦云：“君子至止，鞞琫有珌?！盵1]《小雅·大東》云：“鞙鞙佩璲，不以其長(zhǎng)。”[1]鞙珮指垂掛在刀鞘上的玉珮。它不光有視覺上的效果，還能發(fā)出聽覺上的信息，行使辟邪防災(zāi)的功能。如《晉書·輿服志》所說：“衣兼鞙珮，衡載鳴和，是以閑邪屏棄，不可入也。”[9]《晉書》的說法充分體現(xiàn)出玉佩對(duì)于主人生命的特殊庇護(hù)作用，可以說完全承襲自史前玉教信仰的關(guān)鍵教義。

《大雅·卷阿》云：“颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令望。”[1]《毛詩正義》解釋說：“言文王之有圣德，其文如雕琢，其質(zhì)如金玉，以此文章教化天下，故嘆美之?！盵1]因其具有文質(zhì)雙全，表里如一的圣德，故能綱紀(jì)嚴(yán)明，統(tǒng)治四方。后例則是頌美成王?！帮J颙”，溫和恭敬貌，“卬卬”，氣宇軒昂貌。此句旨在盛贊周成王有“如圭如璋”的高尚品德，威儀不凡，所以才享有名望和聲譽(yù)。這是史前期的玉教信仰在儒家禮學(xué)小傳統(tǒng)中向倫理化的演變方向衍生的典型案例。

清代學(xué)者俞樾說：“古人之詞，凡所甚美者則以玉言之?！渡袝分袷场?，《禮記》之‘玉女’，《儀禮》之‘玉錦’，皆是也?！盵10]從俞樾的時(shí)代到今日，華夏國家地下出土的玉禮器已經(jīng)堪稱汗牛充棟。在大量出土玉器面前，我們對(duì)儒家話語的來源之理解和解釋，當(dāng)然也要大大超越前人。一部15卷本的《中國出土玉器全集》雖然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是全覆蓋式的“全集”，畢竟能夠聊勝于無，有助于對(duì)各地各個(gè)時(shí)代的玉器概況提供總體式把握?！坝癯伞敝袊奈幕嫦嗾诋?dāng)今時(shí)代逐漸被揭開。

二、道教宇宙觀與玉皇大帝信仰

從東周時(shí)期與儒家并列的道家思想者老子、莊子，到東漢時(shí)代道教宗教體系的形成，其信仰要素中同樣有來自史前玉教神話的重要原型。其線索體現(xiàn)《道德經(jīng)》第七十章的名言：“圣人被褐懷玉”[11]，以及《莊子》中的比喻：以日月為連璧。首先就道教宇宙觀“三清”說而言，玉清、上清、太清的三元?jiǎng)澐忠杂袂鍨槭?。這一觀念基于以玉為天、以玉為天神世界標(biāo)志物的大傳統(tǒng)信仰。在上古文獻(xiàn)敘事中的典型表現(xiàn)則是“女媧煉五色石補(bǔ)天”的神話。由此引發(fā)出的“玉宇瓊樓”想象，這在中國文學(xué)和語言中已經(jīng)呈現(xiàn)為彌漫性的分布。道教崇奉的女神西王母，其原型來自昆侖玉山（現(xiàn)實(shí)）崇拜。從新疆昆侖山的“玉山西王母”到后世道教想象的至高男神——“玉皇大帝”，也只是神靈的性別伴隨父權(quán)制意識(shí)形態(tài)展開的一種轉(zhuǎn)換而已?！斗馍裱萘x·玉清道人詩》云：

函關(guān)初出至昆侖，一統(tǒng)華夷屬道門；

我體本同天地老，須彌山倒性還存。[12]

這是將道家圣人老子西游的目標(biāo)落實(shí)到出產(chǎn)和田玉的昆侖山，同時(shí)兼顧老子化胡說，將佛教的神話圣山須彌山也統(tǒng)和到“一統(tǒng)華夷”的道家天下系統(tǒng)之中。

對(duì)玉的崇拜始于神話觀念。早在春秋時(shí)代的文獻(xiàn)中，就有“玉帛為二精”（《國語·楚語》）的公開教義表白。到了屈原楚辭中，更明確地聲稱要“登昆侖兮食玉英”（《遠(yuǎn)游》）。這就將昆侖山和田玉神話同后世道教的食玉煉丹求永生信條緊密地聯(lián)系到一起。

據(jù)戰(zhàn)國文獻(xiàn)《竹書紀(jì)年》的記錄，遠(yuǎn)在西域昆侖山的西王母曾經(jīng)在虞舜時(shí)代來到中原王朝獻(xiàn)上白玉環(huán)。同樣是戰(zhàn)國時(shí)代成書的《山海經(jīng)》則記錄黃帝吃玉膏的細(xì)節(jié)。這些都給道教徒食玉粉和飲玉露的想象提供深厚的信仰背景。華夏的古禮之源離不開玉器。古人以玉器祭祀天地山川神靈的情況，也見于《山海經(jīng)》和《禮記》等書。道教儀式活動(dòng)的操練者當(dāng)然對(duì)此并不陌生。道教信奉的“三清宇宙觀”落實(shí)在大地山河上，那就是位于江西省上饒市玉山縣界的三清山，它又名少華山，因玉京、玉虛、玉華三峰宛如道教玉清、上清、太清三位尊神列坐山巔而得名。三清山，是典型的中國文化命名法的產(chǎn)物。而陜西華陰的華山，也是被初民神話想象為玉山的，因?yàn)槠渖襟w是一塊長(zhǎng)達(dá)25公里的巨大花崗巖構(gòu)成的，五座山峰猶如向天綻放的五瓣蓮花。漢代以后流行的華山玉女傳說，華山的寺廟名為玉泉寺，都表明華山即玉山的信仰真相。這也給江西上饒的玉山、三清山、少華山之得名，帶來貫通式解讀的線索。

元始天尊是道教最高神靈“三清”尊神之一，生于太無之先，稟自然之氣，初稱元始天王。東晉葛洪《枕中書》云：“昔二儀未分，溟滓鴻蒙，未有成形。天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃。已有盤古真人，天地之精，自號(hào)元始天王，游乎其中?！盵13]后來的道教神話又有更具體的描述：元始天王，開天辟地，治世成功，蛻去軀殼，游行空中，見圣女太元，喜其貞潔，化青光投入其口。圣女懷孕十二年，始化生于背膂之間，言語行動(dòng)常有彩云護(hù)體。因其前身是盤古、元始天王，就稱為元始天尊。

在道教信徒看來，元始天尊就是宇宙之祖，神靈之宗。相當(dāng)于基督教的創(chuàng)世主神耶和華。相傳在大羅天形成之時(shí)，元始祖尊和太元圣母化育了東王公和西王母。西王母是宇宙西真清圣妙真善美精元衍化，使天地萬物演煉而成的女神，東王公是大羅天仙之主。宇宙建成三十六天，其中分布有九天系。元始天尊在大羅天境分化九皇，治理宇宙。從資格和神格地位而言，諸神中沒有比這位神靈更尊貴者。還有更晚時(shí)期的說法認(rèn)為，是元始天尊在太初大紀(jì)里，與玉皇、斗母等神尊共同實(shí)現(xiàn)開天辟地的偉業(yè)。

《歷代神仙通鑒》稱元始天尊為“主宰天界之祖”。在太元誕生前便存在，尊稱為元始。在無量劫數(shù)來臨之時(shí)，用天道教化眾生，故尊為天尊。道經(jīng)記載中元始天尊所創(chuàng)立的道教，玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊即太上老君，三號(hào)雖殊，本同為一，都是道的化身。如《道門十規(guī)》所云：“玄元始三氣化生，其本則一?！盵13]

道家和道教分別產(chǎn)生于先秦時(shí)代和漢代，其神話基礎(chǔ)為中國特有的仙話，成仙得道，永生不死，是其終極的修煉理想。在道家創(chuàng)始人老子莊子的時(shí)代之前很久，永生不死的神話就一直在大傳統(tǒng)中流傳，并且始終圍繞著一種核心物質(zhì)——玉，形成源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的東亞洲拜物教傳統(tǒng)①由于不了解大傳統(tǒng)的不死信仰之存在，顧頡剛先生把神仙信仰的起源歸結(jié)于戰(zhàn)國時(shí)代的燕國和齊國，并提出兩個(gè)原因論的解說：一是時(shí)代的壓迫，二是戰(zhàn)國時(shí)的思想解放。這顯然是就事論事的片面看法。參見顧頡剛《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，1998年，第9頁。。玉殮葬，這樣一種東亞特殊的史前葬俗，就是見證永生不死神話理想的考古實(shí)物證明。讓玉器伴隨著死者在死后升天的全部旅程。等到道教神話譜系在東漢以后得以完備時(shí)，國人關(guān)于天界最高主神玉皇大帝的信仰，就是采用大傳統(tǒng)的物神之名來命名——玉。我們把這種后起的神話與信仰視為文化原型編碼的再編碼現(xiàn)象。似乎中國人不可能用其他的任何物質(zhì)的名稱，來指代他們心目中的至高無上之存在，只能是“玉”。理由僅此一個(gè)就足夠了，玉是國人的信仰之根和拜物之本源。

這種以玉為神的現(xiàn)象，還可以在鄰國日本的文化方面找到有趣的參照。公元720年成書的《日本書紀(jì)》一書，其第八段一書第六云：“一書曰：大國主神，亦名大物主神，亦號(hào)國作大己貴命，亦曰葦原丑男，亦曰八千戈神，亦曰大國玉神，亦曰顕國玉神。其子凡有一百八十一神?！盵14]這里一共排列出大國主神的六種別稱神名（《古事記》中是五種），其中的第五第六兩種都叫“玉神”。玉本為神圣物，用以修飾“神”，暗示著日本神靈信仰的歷史深處，隱含著以玉為神的大傳統(tǒng)之觀念。在《記》《紀(jì)》二書中，以玉為名的神不在少數(shù)，如玉祖命、布刀玉命、海神之女豐玉毗賣命，等等，其命名的神圣編碼意蘊(yùn)，均可以通過舉一反三的方式加以詮釋。《日本書紀(jì)》第六段一書第二，講到日神（即天照大御神）躲進(jìn)天石窟不出，諸神憂之，乃使“忌部遠(yuǎn)祖，太玉者，造幣。玉作部遠(yuǎn)祖，豊玉者，造玉?！盵14]河村秀根集解引《姓氏錄右京》“神別”條云：“曰玉作，連高魂，命，孫天，明玉，命之后也。天津彥火，瓊瓊杵，尊降幸于葦原中國。時(shí)與五氏神部，陪從皇孫降來。是時(shí)造作王璧，以為神幣，故號(hào)玉祖連，亦號(hào)玉作連。按：《紀(jì)》中所載，玉作者或曰羽明玉，或曰豐玉，或曰天明玉，或曰玉屋，或曰櫛明玉。蓋因所傳而異名乎？且別人乎？不知孰是?！盵14]從認(rèn)知人類學(xué)和語言人類學(xué)的觀點(diǎn)看，對(duì)同一事物的別稱和異名越多，表明此一事物在該文化社會(huì)中的重要性越高，引人關(guān)注的程度也越高。作為日本上古王權(quán)附屬機(jī)構(gòu)的玉作部之所以有那樣多的不同稱謂，充斥于古籍之中，讓專業(yè)注釋家們都感到眼花繚亂和無所適從，這足以說明玉禮器生產(chǎn)對(duì)于國家王權(quán)建構(gòu)的舉足輕重作用。這一稱謂符號(hào)現(xiàn)象也反過來有助于理解，日本的神名中多有以玉為名的價(jià)值觀投射現(xiàn)象。[3]

以玉為神的信仰來自東亞史前大傳統(tǒng)，亞洲以外的國家文化中自然不會(huì)有這樣的信念。當(dāng)大英帝國的碼噶爾尼使團(tuán)來到北京皇城，獲得乾隆皇帝賞賜的玉如意時(shí)，他們根本無法理解這件器物對(duì)于中國文化而言的價(jià)值的意義，以至于當(dāng)成一件隨便打發(fā)三流客人的工藝品——玻璃棒子，甚至錯(cuò)誤地感覺到好像受了中國統(tǒng)治者的侮辱。如果英國使者知道美玉在中國文化中獨(dú)尊品格，以及白玉在皇家意識(shí)形態(tài)中的至高無上價(jià)值聯(lián)想，那么他們或許會(huì)受寵若驚，感恩戴德地叩謝乾隆皇帝。

道教神話譜把天神世界想象為瓊樓玉宇的物質(zhì)構(gòu)造，其中的主神也非玉皇莫屬。這方面的道理無需多論，只要看看中國境內(nèi)的名山大川，凡是最高峰一律美稱“玉皇頂”的現(xiàn)象，就能夠心領(lǐng)神會(huì)。中國人信奉的多神教以玉皇大帝為統(tǒng)帥，非常放心地讓他獨(dú)掌天地萬物的統(tǒng)治權(quán)。要問天神如何管理地上的事情？請(qǐng)看下面一個(gè)案例：河北省南部流行神碼（木版年畫的祖型）的內(nèi)丘縣民間，卻廣泛流傳著“后土奶奶”的信仰和相關(guān)民間傳說。如內(nèi)丘鵲山的扁鵲廟內(nèi)，有69歲的農(nóng)民寧和柱講述的《大玉皇、小玉皇》：

據(jù)說后土奶奶受玉皇大帝教化，消除了思凡的心思。奶奶就想法點(diǎn)化人類，讓天下人安居樂業(yè)。哪知民間還有一些橫行霸道、爭(zhēng)權(quán)奪勢(shì)的惡人，常常攪得蕓蕓眾生不得安生。奶奶就借用玉皇大帝的兵馬，派天上的神仙下凡來做人間的皇帝或做重要的官宦。后來民間出現(xiàn)什么“文曲星下凡”、“燈籠神下凡”，等等，都是奶奶從玉皇大帝那兒請(qǐng)來的兵。

奶奶為了讓人們知道玉皇大帝派了神仙下凡，好讓人們棄惡從善，遇事先為別人著想，犯了錯(cuò)不但要承認(rèn)還要自覺改正，就點(diǎn)化人間有罪惡的人來修玉皇殿。奶奶和玉皇走過三府九縣十三省，這一帶做過虧心事的人經(jīng)過點(diǎn)化，都不遠(yuǎn)千里到玉皇殿來捐錢修廟。[15]

文學(xué)人類學(xué)一派將民間口傳敘事視為考證歷史文化的第三重證據(jù)。在這個(gè)民間傳說中，依然保留著文化大傳統(tǒng)的兩大要素：女神信仰和玉石崇拜，分別體現(xiàn)為后土奶奶的信仰和天界的玉皇大帝崇拜。民間信仰在父權(quán)制社會(huì)中不免遭遇男性中心價(jià)值的制約和改造，但是卻明確保留著讓天神下凡來做好皇帝和清官的政治理想。玉皇殿的建造以神圣空間的物化符號(hào)，無言地講述著神話意識(shí)的社會(huì)整合功能和心理功能。令人遺憾的是很少有學(xué)院派人士對(duì)此類活態(tài)的神話遺產(chǎn)做專門研究。用當(dāng)?shù)氐膶W(xué)者韓秋長(zhǎng)的話說：“國內(nèi)有不少關(guān)于神祇的專著，所論都是廣義上的神，諸如儒釋道的神，而對(duì)內(nèi)丘神碼中大量的民間諸神，這些著作也沒有專門的論述。木版年畫界雖公認(rèn)神碼為木刻版畫之祖，全國十幾處木板年畫產(chǎn)地也有一部分產(chǎn)神碼，但很少涉及對(duì)神碼的探討及研究。古代資料中，對(duì)神碼、紙馬只有片言只語的記載，無助于我們的研究?！盵16]一個(gè)普通的北方小縣里居然蘊(yùn)藏著如此豐富的神話遺產(chǎn)，中國數(shù)以千計(jì)的縣里總共存在多少我們完全陌生的神話資源呢？可以說，沒有什么比玉皇大帝的信仰更加普及流行于中國民間。

在猶太教和基督教世界，至高無上的神圣是上帝耶和華。因?yàn)樗蛔馂閯?chuàng)造主、創(chuàng)世主。一切生命的賜予者。在中國神話世界，玉皇大帝也后來居上地成為這樣的創(chuàng)世主。在中原大地民間收集到的一則題為《盤古山》的神話中，將盤古開天，泥土造人和洪水遺民、再造人類的情節(jié)母題融為一體。故事說：盤古開天辟地之時(shí)，累得睡著了。玉皇大帝看見盤古的疲憊，就派出他的三女兒認(rèn)盤古做哥哥。二人遂成兄妹。當(dāng)時(shí)有妖魔鬼怪騷擾，他們就做了一個(gè)石獅子看守。石獅子叫盤古每天給它嘴里放一個(gè)饃，到了七七四十九天，石獅子告訴盤古說：“等我眼一紅，你就趕緊叫你妹妹一塊往我肚子里鉆?！钡诙欤{子眼真的紅了，兄妹二人在石獅子肚子里躲避四十九天才出來。兄妹二人用開天辟地的斧做金針，用葛藤做線，補(bǔ)好了天。又經(jīng)過石頭磨盤的驗(yàn)證，二人結(jié)為兄妹婚，捏泥土造人。[17]這則中原地區(qū)民間口傳的創(chuàng)世神話典型地體現(xiàn)著我國民眾信仰的萬神殿實(shí)況：比開天辟地的盤古大神更加高一層次的神明，還是玉皇大帝。沒有這位宇宙萬物的最高主宰，也不會(huì)有盤古的創(chuàng)世成功。

玉皇大帝，就這樣通過道教信仰傳播和文學(xué)傳播的雙重渠道，成為中國人的萬神之主。如今我們既然已經(jīng)通過考古發(fā)現(xiàn)而找到了史前大傳統(tǒng)的玉教信仰傳承情況，那么玉皇之所以為華夏神譜之主神的奧秘，也就超越道教產(chǎn)生的文化小傳統(tǒng)，獲得深度透視的機(jī)緣。

[1]（清）阮元.十三經(jīng)注疏[M].中華書局，1980.325；341；357；321；321；350；426；514；370；127；127；561；437；1482；373；567；542；479；461；546；515.

[2]周曉晶.倭肯哈達(dá)玉器及相關(guān)問題探析[A].楊伯達(dá).出土玉器鑒定與研究[C].紫禁城出版社，2001.4（圖一）.

[3]葉舒憲.中華文明探源的神話學(xué)研究[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015.256；244

[4]葉舒憲.玉文化先統(tǒng)一中國說——石峁玉器新發(fā)現(xiàn)及其文明史意義[A].葉舒憲，古方.玉成中國——玉石之路與玉兵文化探源[C].中華書局，2015.3-29.

[5]葉舒憲.多元“玉成”一體——玉教神話觀對(duì)華夏統(tǒng)一國家形成的作用[J].社會(huì)科學(xué)，2015（3）.

[6]葉舒憲.從玉教說到玉教新教革命說——華夏文明起源的神話動(dòng)力學(xué)解釋理論[J].民族藝術(shù).2016（1）.

[7]（漢）許慎，（清）段玉裁.說文解字注[M].浙江古籍出版社，2006.10.

[8]杜而未.昆侖文化與不死觀念[M].臺(tái)北學(xué)生書局，1985.30-31.

[9]（唐）房玄齡.晉書[M].中華書局，1974.751.

[10]《續(xù)修四庫全書》編纂委員會(huì).續(xù)修四庫全書·經(jīng)部·群經(jīng)總義類·群經(jīng)平議（第35卷）·爾雅二[M].上海古籍出版社，2013.571.

[11]（魏）王弼，樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].中華書局，2008.176.

[12]（明）許仲琳.封神演義[M].中華書局，2009.537.

[13]（明）張宇初，張宇清，張國祥.道藏·第3卷·元始上真眾仙記[M].文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988（影印版）.269；147.

[14]（日）河村秀根.書紀(jì)集解（卷）[M].東京：國民精神文化研究所，昭和十一年.71；52-53；53.

[15]馮驥才.中國木板年畫集成·內(nèi)丘神碼卷[M].中華書局，2009.346-347.

[16]韓秋長(zhǎng).農(nóng)耕社會(huì)人類的精神家園[A].馮驥才.中國木板年畫集成·內(nèi)丘神碼卷[C].中華書局，2009.8.

[17]馬卉欣.河南民間故事[A].陶陽.中國創(chuàng)世神話[C].上海人民出版社，2006.35.

B932

A

1002-3240（2017）01-0137-06

2016-12-07

葉舒憲（1954-）北京市人，上海交通大學(xué)致遠(yuǎn)講席教授，博導(dǎo)，研究方向：文學(xué)人類學(xué)、神話學(xué)。

［責(zé)任編校：陽玉平］