認(rèn)知能夠凌駕于意志和情感之上嗎？
——“知情意”排序的解構(gòu)與重構(gòu)

劉清平

（復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院，上海 200433）

【哲學(xué)與當(dāng)今世界】

認(rèn)知能夠凌駕于意志和情感之上嗎？
——“知情意”排序的解構(gòu)與重構(gòu)

劉清平

（復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院，上海 200433）

西方主流哲學(xué)在認(rèn)知理性精神的支配下，特別強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知對于感性情意的統(tǒng)轄作用。但從實(shí)然性的視角看，不僅意志在人類心理和實(shí)踐行為中占據(jù)著動(dòng)機(jī)原點(diǎn)的主導(dǎo)地位，而且情感的助力效應(yīng)也比認(rèn)知的引導(dǎo)功能更直接更有效。所以，我們不能背離人類心理序列結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯，僅僅單向度地關(guān)注認(rèn)知與實(shí)踐的關(guān)系，卻忽視了意志和情感的重要意義。

意志；情感；認(rèn)知；實(shí)踐；認(rèn)知理性精神

一

在中外思想史上，將人類心理區(qū)分成認(rèn)知、情感、意志三大要素的哲理觀念可以說是源遠(yuǎn)流長，在中國文化中至少能夠回溯到孔子說的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》）那里，在西方文化中至少能夠回溯到柏拉圖在《理想國》、《斐德羅篇》等對話中討論的“理性（認(rèn)知）”“激情”“欲望”的三足鼎立那里。尤其是康德談到人類心靈的三種基本機(jī)能時(shí)區(qū)分的“認(rèn)知的機(jī)能、愉快和不快的情感、欲求的機(jī)能”[1]，更是十分清晰地確立了“知—情—意”的三元心理結(jié)構(gòu)，并且還通過他那著名的三大《批判》，進(jìn)一步與“真—美—善”的價(jià)值領(lǐng)域一一對應(yīng)起來。直到今天，不但心理科學(xué)仍然將它們當(dāng)作最基本的心理現(xiàn)象加以探討，而且普通人也會(huì)訴諸“知情意”的口頭禪提及它們，足以見證這種哲理觀念的積淀深遠(yuǎn)。

不過，仔細(xì)分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，在比較三大心理要素的地位意義時(shí)，如果說就像孔子的上引話語所表明的那樣，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“情理”精神的支配下，更傾向于主張“知（認(rèn)知）”的作用不如“好（意志）”和“樂（情感）”重要，那么，西方主流哲學(xué)卻在“理性”精神的支配下，更傾向于把“認(rèn)知”置于“意志”和“情感”之上，賦予了它獨(dú)占鰲頭、凌駕一切的首要地位。事實(shí)上，雖然嚴(yán)格說來柏拉圖尚未把意志與情感自覺地區(qū)分開來，以致他所謂的“欲望”主要是指充滿感性快樂的本能欲求，他所謂的“激情”主要是指包含勇敢德性的堅(jiān)強(qiáng)意志，他的下述堅(jiān)定立場卻是毋庸置疑的：無論在理想國的三大階層中，還是在靈魂馬車的組成架構(gòu)內(nèi)，理性認(rèn)知都享有對于情感和意志的絕對統(tǒng)轄作用。正是基于這一理念，柏拉圖不但特別強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)王在城邦社會(huì)里的主導(dǎo)權(quán)威，而且還相對肯定了愿意接受理性認(rèn)知支配的軍人衛(wèi)士的勇敢德性，卻唯獨(dú)貶抑了不肯接受理性認(rèn)知約束的工匠百姓的本能欲求。此端一開就構(gòu)成了后世西方哲學(xué)的主旋律，以致那些在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)一方面看重感性經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)地位，另一方面懷疑理性認(rèn)知是否可靠的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家們，在論及知情意的關(guān)聯(lián)時(shí)也很少會(huì)否認(rèn)理性認(rèn)知對于感性情意的統(tǒng)轄功能。說穿了，“知情意”的口頭禪讓“知”打頭陣，以及與之對應(yīng)的“真善美”排序把“真”放在了“善”和“美”之前，乃至當(dāng)前中外學(xué)界更偏重于單向度地考察認(rèn)知與實(shí)踐的關(guān)系，卻在不同程度上忽視了意志和情感與實(shí)踐的互動(dòng)，都同樣植根于西方主流哲學(xué)的這種認(rèn)知理性精神之中。

然而，盡管在中外學(xué)界的理論話語中已經(jīng)變得根深蒂固了，盡管已經(jīng)習(xí)以為常地構(gòu)成了日常言談的流行說法，西方主流哲學(xué)堅(jiān)持的這種“知情意”序列結(jié)構(gòu)不但包含著濃郁的應(yīng)然性規(guī)范意蘊(yùn)，而且同時(shí)也扭曲了人類心理的實(shí)然性本來面目，尤其是貶抑了意志以及情感在實(shí)踐行為中扮演的重要角色，并且導(dǎo)致了一些嚴(yán)重的負(fù)面弊端。有鑒于此，本文試圖主要從描述性的視角出發(fā)，依據(jù)人性邏輯的基本事實(shí)，在哲理層面上揭示這三大心理要素之間的互動(dòng)交織，特別是指出意志要素的原點(diǎn)地位及其與情感要素的直接關(guān)聯(lián)，然后再進(jìn)一步探究西方主流哲學(xué)把理性認(rèn)知置于首位的主要理據(jù)及其無法成立的根本原因。

二

“意志”首先是指人們圍繞各種東西的意義效應(yīng)（亦即通常說的“價(jià)值”）形成的意愿志向，也就是漢語“志”字的象形構(gòu)造折射出來的“心之所之”，其中又主要包括了針對好價(jià)值的“趨善欲求”和針對壞價(jià)值的“避惡欲求”。

那么，作為“欲求的機(jī)能”，“意志”有什么資格超越“認(rèn)知”，在人類心理的序列結(jié)構(gòu)里躍居首位呢？最重要的原因在于人生本體論的這個(gè)原初事實(shí)：任何人活在世界上，都有這樣那樣的“需要”；只有滿足了某種需要，他才能肯定自己的某方面“存在”；不然哪種需要得不到滿足，他在哪方面的存在就會(huì)受到否定。我們說這個(gè)事實(shí)位于人生“本體”論的層面上，是因?yàn)樗婕叭说摹按嬖凇?；我們說這個(gè)事實(shí)是“原初”的，是因?yàn)樗坏玫搅诵睦砜茖W(xué)的直接確認(rèn)，而且也能為每個(gè)人的親身經(jīng)歷所驗(yàn)證。比方說，我出生后對于吃奶的“想要”，你高考時(shí)對于上大學(xué)的“渴求”，他在病痛中對于康復(fù)的“意愿”等，就統(tǒng)統(tǒng)屬于“需要”的范疇。同時(shí)，“人生在世為什么要區(qū)分善惡”的答案也在這里：既然“需要”只能靠這樣那樣的事物來滿足，人們就得留心周圍的種種東西，看看它們對于自己滿足需要究竟是有益呢還是有害，然后再遵循內(nèi)在于人性的普遍性邏輯，把那些“有益”的東西評判成“善”的，把那些“有害”的東西評判成“惡”的。

進(jìn)一步看，從“需要”到“意志”其實(shí)只有同義反復(fù)的一步之遙：作為萬物之靈，人們的需要大都會(huì)通過內(nèi)心活動(dòng)表現(xiàn)出來，以致“需要”可以說就等同于“想要（will）”：一旦發(fā)現(xiàn)了某個(gè)好東西“有益于”滿足自己的“需要”，人們就會(huì)生出“想要”得到它的意向，覺得它“值得意欲”，由此形成“心向往之”的肯定性“意志（will）”；反之，面對某個(gè)“有害于”滿足自己“需要”的壞東西，人們則會(huì)生出“想要”去除它的意向，覺得它“反感討厭”，由此形成“心生厭惡”的否定性“意志”。事實(shí)上，無論是《孟子·盡心下》的定義“可欲之謂善”，還是亞里士多德的名言“善是欲求的目的”[2]，或是后來朱熹聲稱的“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”[3]，霍布斯宣布的“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”等[4]，都彰顯了意志作為欲求機(jī)能與善惡作為價(jià)值內(nèi)容的這種直接關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，我們從中也不難看出，這種與意志直接相關(guān)的善和惡嚴(yán)格說來只能是指最廣泛意義上的善和惡，因此不像康德強(qiáng)調(diào)的“善良意志”那樣主要局限于道德生活，而是普泛性地貫穿到了認(rèn)知、實(shí)利、炫美、信仰等非道德的生活之中：不管位于倫理領(lǐng)域還是非倫理領(lǐng)域，對人有益的東西皆是“可欲之善”，對人有害的東西皆是“可厭之惡”。

正是“需要”與“想要”的這種內(nèi)在一致，決定著意志要素不但構(gòu)成了人們從事一切行為的直接動(dòng)機(jī)，而且還在人類心理結(jié)構(gòu)中占據(jù)著原點(diǎn)的位置，成為情感和認(rèn)知要素進(jìn)一步發(fā)揮作用的邏輯前提。從某種意義上說，沒有“意志”的“人生”是不可能“存在”的，因?yàn)橹挥幸浴跋胍敝耙庵尽睘閯?dòng)機(jī)，從事種種趨于可欲之善、避免可厭之惡的“行為”（亦即《墨子·經(jīng)說上》指出的“志、行，為也”），人們才能滿足自己的生存“需要”，維系自己的人生“存在”。

值得注意的是，雖然將認(rèn)知要素置于首位構(gòu)成了理性主義思潮的主旋律，但即便在西方哲學(xué)史上，也還是有一些人敏銳地意識(shí)到了意志要素的上述重要意義。撇開19世紀(jì)叔本華和尼采倡導(dǎo)的帶有強(qiáng)烈規(guī)范性內(nèi)涵的“唯意志論”不談，在他們之前的斯賓諾莎盡管在總體上持有理性主義的立場，卻也沒有像笛卡爾那樣主張“我思故我在”，而是著重強(qiáng)調(diào)了“我欲故我在”的一面，宣稱意欲或沖動(dòng)“是人的本質(zhì)所在，從中必然產(chǎn)生那些傾向于維系人的存在的東西，人們則因此被決定著從事種種行為”[5]。倘若直面現(xiàn)實(shí)生活的日常狀況，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的這一見解更接近人性邏輯的本來面目。

三

從心理學(xué)視角看，“情感”首先是指人們圍繞各種東西的意義效應(yīng)形成的體驗(yàn)態(tài)度，其中又主要包括了針對好價(jià)值的“快樂喜愛”和針對壞價(jià)值的“痛苦憎恨”。在人類的心理活動(dòng)中，它與意志要素的關(guān)聯(lián)尤為密切，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了認(rèn)知要素；所以，不但中文里有“情意綿綿”、“情深意長”等流行的成語，而且古今中外把二者混為一談的哲理觀念也不少見。除了第一節(jié)提到的柏拉圖沒能將它們清晰地區(qū)分開來，而是將其大而化之地都?xì)w入靈魂的“非理性”部分，再與理性認(rèn)知對立起來的做法外，這里再舉兩段文本作為例證：首先，《禮記·禮運(yùn)》曾宣布：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲”，把意志性的“欲惡”與情感性的“喜怒哀懼愛”不加辨析地合并在一塊，籠統(tǒng)地名之曰“情”；其次，效益主義大師密爾也強(qiáng)調(diào)：“意欲某個(gè)東西并覺得它令人快樂，厭惡某個(gè)東西并覺得它令人痛苦……不過是同一個(gè)心理事實(shí)的不同命名方式罷了?！盵6]

導(dǎo)致這種“情意不分”現(xiàn)象的一個(gè)重要因素在于，這兩種心理要素在人性邏輯中形成的關(guān)聯(lián)幾乎可以說是分析性的：當(dāng)人們通過行為獲得了某個(gè)能夠“滿足”自己“意欲”的好東西時(shí)，自然而然地就會(huì)對它產(chǎn)生“滿—意”的快樂喜愛，反之則會(huì)產(chǎn)生“不—滿”的痛苦憎恨。如果說二者之間有什么區(qū)別的話，也是相當(dāng)微妙的：意志作為動(dòng)機(jī)主要針對行為的目的展開的，因此邏輯上在先；情感作為體驗(yàn)主要針對行為的結(jié)果展開的，因此邏輯上在后。換言之，人們總是由于在意志的驅(qū)使下從事了某個(gè)行為、基于需要的欲求得到了滿足或沒得到滿足的緣故，才會(huì)生成或正面或負(fù)面的情感：成功了獲得善就會(huì)體驗(yàn)到愉悅快樂，失敗了遭受惡則會(huì)體驗(yàn)到痛苦難過。同時(shí)，從這個(gè)角度看，我們也沒有理由像康德那樣僅僅把“情感”與“美”掛起鉤來，因?yàn)槿藗冊谡J(rèn)知、實(shí)利、信仰、道德等非審美領(lǐng)域獲得了可以滿足需要的好東西之后，照樣能夠形成普泛性的快樂體驗(yàn)。

當(dāng)然，情感對意志的這種從屬性并不意味著它自身就是純?nèi)幌麡O的了，只能讓人們在事后被動(dòng)地感受到愉快或不快；相反，在人類行為中，它完全可以積極地反作用于意志。首先，原本是從趨善避惡的行為后果那里產(chǎn)生出來的樂苦情感，往往能夠反過來強(qiáng)化人們趨善避惡的意志動(dòng)機(jī)：由于以往獲得好東西的時(shí)候體驗(yàn)到了快樂，人們再次碰上這些好東西時(shí)所形成的欲求志向，肯定就會(huì)融進(jìn)喜愛情感的成分；由于以往遭遇壞東西的時(shí)候體驗(yàn)到了痛苦，人們再次碰上這些壞東西時(shí)所形成的厭惡意愿，自然也會(huì)摻有憎恨情感的成分。休謨曾因此撇開意志，“情”有獨(dú)鐘地宣布：“人的靈智（mind）生來就有痛苦和快樂的知覺，構(gòu)成了他們從事一切行為的主要?jiǎng)恿屯苿?dòng)原則?！盵7]其次，在許多情況下，原本是從趨善避惡的行為后果那里產(chǎn)生出來的樂苦情感，還能轉(zhuǎn)化成人類行為趨善避惡的對象本身，就像亞里士多德提到的那樣，“人們往往把快樂當(dāng)成了善來選擇，把痛苦當(dāng)成了惡來避免?！盵2]毋庸諱言，情感對于意志的這些反作用，必然會(huì)進(jìn)一步加強(qiáng)兩者之間難分難舍的密切關(guān)聯(lián)。

從這里看，意志與情感的密不可分并不單純是一種心理現(xiàn)象，毋寧說歸根結(jié)底在于它們都與“需要”這個(gè)人生本體論的原初事實(shí)保持著動(dòng)力性的關(guān)聯(lián)：一方面，一旦擁有了直接涉及人的存在的需要，人們就會(huì)形成指向那些能夠滿足需要的可欲之善的意志動(dòng)機(jī)；另一方面，在需要得到滿足之后，人們不但會(huì)因此形成滿意快樂的情感體驗(yàn)，而且還會(huì)憑借這種情感體驗(yàn)強(qiáng)化自己的意志動(dòng)機(jī)，乃至將它本身當(dāng)成了下一步趨善行為的可欲目標(biāo)。換句話說，現(xiàn)實(shí)中的人類行為總是以“情深意長”的兩位一體作為基本動(dòng)力的。下面我們會(huì)看到，正是由于缺少了與需要的這種動(dòng)力性關(guān)聯(lián)，認(rèn)知要素不但在人類心理結(jié)構(gòu)中顯得有點(diǎn)孤單，而且在對實(shí)踐行為發(fā)揮作用的時(shí)候，也要以意志和情感的要素作為前提。

四

一般來說，“認(rèn)知”首先是指人們圍繞各種東西的存在狀態(tài)（亦即通常說的“事實(shí)”）展開的了解揭示，其中又主要包括了通過感官實(shí)現(xiàn)的把握事物現(xiàn)象的“感性認(rèn)知”和通過思維實(shí)現(xiàn)的把握事物本質(zhì)的“理性認(rèn)知”。從這里看，雖然人們已經(jīng)習(xí)慣了將“知情意”與“真善美”一一對應(yīng)起來，但嚴(yán)格說來只有“知”與“真”的關(guān)聯(lián)才是分析性的：人類的認(rèn)知活動(dòng)就其本性而言總是旨在獲取符合事實(shí)的真理知識(shí)；相比之下，意志和情感根本不可能僅僅分別局限于善（道德）和美（藝術(shù)）的小天地內(nèi)，而是能夠普泛性地綿延于人生在世的所有價(jià)值領(lǐng)域。

盡管西方主流哲學(xué)在將認(rèn)知凌駕于意志和情感之上的時(shí)候總是振振有詞，但人性邏輯中的一個(gè)簡單事實(shí)就足以否定這種扭曲性的觀念了：給定了擁有感覺器官和思維能力的前提，人們“想要”運(yùn)用它們展開任何認(rèn)知性的活動(dòng)，都必須首先具有“求知欲”的意志動(dòng)機(jī)；換言之，人們的任何認(rèn)知行為及其達(dá)成的任何認(rèn)知成果（包括理性的認(rèn)知行為及其成果），最終都只能建立在“好奇心”這種特定的“需要—意志”的基礎(chǔ)之上，不然就會(huì)成為無源之水。所以，單就兩者的關(guān)系來說，意志要素也是在邏輯上先于認(rèn)知要素的。

當(dāng)然，就像情感一樣，認(rèn)知也可以反作用于意志。首先，獲得了符合事實(shí)的真理認(rèn)知就能滿足人們的求知欲，并讓人們體驗(yàn)到追求真知的快樂。其次，人們從事認(rèn)知行為的首要目的，往往是旨在揭示各種東西的善惡意義，評判它們對于自己的有益或有害效應(yīng)——說白了，試圖“了解”善惡價(jià)值的本來狀況，而不是“欲求”或“體驗(yàn)”善惡價(jià)值的意義效應(yīng)，正是認(rèn)知有別于意志或情感的獨(dú)特之處。不錯(cuò)，在某些情況下，人們是單純出于求知欲才去從事“為真理而真理”的認(rèn)知活動(dòng)的；但在更多的情況下，人們之所以形成指向萬物的好奇心，最終還是為了弄清楚它們在滿足自己的非認(rèn)知需要方面具有怎樣的好壞效應(yīng)，然后指導(dǎo)自己從事趨善避惡的行為。蘇格拉底就此指出：“認(rèn)識(shí)自己的人知道什么事情是合適的，可以弄明白自己能夠做什么、不能做什么，所以由于做自己了解的事就能得到自己需要的東西，從而活得滋潤，不做自己不了解的事則不會(huì)犯錯(cuò)，從而避免禍患”，并從這一點(diǎn)出發(fā)提出了“德性即智慧”的命題[8]。如果說將“真”置于“善”之前有什么理由的話，也就在于這一點(diǎn)：人們只有如其所是地把握了事物的好壞價(jià)值，才能引導(dǎo)自己在實(shí)踐行為中達(dá)成趨善避惡的目的。

可是，認(rèn)知對意志的這種反作用，并不足以讓它像西方主流哲學(xué)所說的那樣成為人類行為的首要因素。問題在于，第一，在這種反作用中，依然體現(xiàn)了“求真”之認(rèn)知對于“趨善”之意志的從屬性：不但“為真理而真理”的科學(xué)研究是為了滿足好奇心的訴求，而且那些能對實(shí)踐行為發(fā)揮指引作用的認(rèn)知活動(dòng)，也是基于人們的非認(rèn)知需要、圍繞事物的善惡價(jià)值展開的。第二，更重要的是，認(rèn)知要素雖然能夠揭示各種東西對于人們滿足需要究竟是有益還是有害，但由于它僅僅停留在了這種靜態(tài)性的揭示之上，沒法像意志以及情感那樣與需要形成直接的動(dòng)力性關(guān)聯(lián)，因而也就不可能單憑它本身去推動(dòng)人們從事趨善避惡的行為。第一節(jié)引用的孔子話語已經(jīng)包含了這樣一層意思：單純知道某個(gè)東西“好（hǎo）”卻缺乏相關(guān)的需要，尚不足以讓人們形成趨于它的“好（hào）”之動(dòng)機(jī)，更不足以通過“樂在其中”的途徑，借助情感的助推力強(qiáng)化趨善的意志，促使人們不畏艱難也要實(shí)現(xiàn)它。在西方哲學(xué)史上，雖然休謨斷言“理性對于我們的激情和行為沒有任何影響”明顯是走極端，但他隨后補(bǔ)充說“憑借激發(fā)或指導(dǎo)某種激情，理性和判斷的確能夠成為行為的間接原因”[7]，也在很大程度上如實(shí)指出了認(rèn)知要素在人類心理和實(shí)踐行為中扮演的本來角色：只有通過指認(rèn)各種東西的好壞價(jià)值，影響到了與人們的需要直接相關(guān)的意志和情感之后，認(rèn)知要素才有可能發(fā)揮指引趨善避惡行為的間接效應(yīng)。

事實(shí)上，我們在日常生活中很容易看到這樣的案例：由于失去了意志以及情感要素提供的動(dòng)力性支撐，哪怕人們已經(jīng)獲得了有關(guān)善惡價(jià)值的正確認(rèn)知，最終也還是沒法將其落到具體行為的實(shí)處之上，結(jié)果導(dǎo)致了中國哲學(xué)所謂的“知易行難”或西方哲學(xué)所謂的“不能自制”，而兩種現(xiàn)象的共同處恰恰在于：雖然人們已經(jīng)“知之”，但由于缺乏“好之”和“樂之”，卻就是不能“行之”。這些現(xiàn)象一方面展示了意志的動(dòng)機(jī)性要素和情感的助力性要素對于實(shí)踐行為的巨大影響（盡管在人類心理的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)內(nèi)，它們也不可能脫離認(rèn)知的引導(dǎo)盲目發(fā)揮作用），另一方面又清晰地折射出認(rèn)知這種引導(dǎo)性要素的“無能為力”：作為對于萬物及其價(jià)值的靜態(tài)性揭示，它本身不可能直接推動(dòng)人們從事趨善避惡的行為。

五

如果說認(rèn)知包括理性認(rèn)知在人類心理結(jié)構(gòu)中只是占據(jù)著從屬性的地位，對于實(shí)踐行為也僅僅具有間接性的引導(dǎo)效應(yīng)，為什么西方主流哲學(xué)還要強(qiáng)調(diào)它對意志和情感的絕對統(tǒng)轄作用，甚至偏重于單向度地考察認(rèn)知與實(shí)踐的關(guān)系，卻幾乎忽略了另外兩種要素的重要意義呢？細(xì)究起來，最根本的原因在于：西方主流哲學(xué)試圖通過夸大認(rèn)知的引導(dǎo)功能確立理性至上的規(guī)范性理念，要求人們依據(jù)理性認(rèn)知的權(quán)衡比較，排除欲望情感的感性誘惑，選擇那些更重要更持久、因而也被認(rèn)為是“合乎理性”的好東西，以免在從事行為的時(shí)候落入錯(cuò)誤的陷阱。

本來，柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》里批判“愛恨情仇主宰著人類行為、知識(shí)只是奴仆”的快樂主義理念時(shí)，就曾結(jié)合日常實(shí)際這樣彰顯理性的至上權(quán)威：飲食男女的本能快樂雖然當(dāng)下很強(qiáng)大，常常引誘人們拼命去追求，但長遠(yuǎn)看來卻會(huì)導(dǎo)致貧困疾病等嚴(yán)重的惡果；所以，倘若人們放縱感性欲情、一味聲色犬馬，勢必陷入悲慘的結(jié)局。只有把“分辨善惡的智慧”當(dāng)作是人生在世最重要的因素，依據(jù)理性認(rèn)知冷靜地度量各種善惡的大小，再通過權(quán)衡比較為了長遠(yuǎn)的大利益而放棄當(dāng)下的小利益，人們才能確保自己從事正當(dāng)?shù)男袨閇9]。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這種理性至上的規(guī)范性理念確實(shí)突顯了認(rèn)知引導(dǎo)實(shí)踐走上趨善避惡之正途的積極功能，為人們克服現(xiàn)實(shí)生活中的許多難題提供了有效的解決方案，所以得到了西方主流哲學(xué)的首肯。例如，亞里士多德就聲稱：“感性欲望的對象只是表面善，理性意愿的對象才是真實(shí)善”[10]，不惜將“理性意愿”與“感性欲望”這兩種原本都屬于“意志”的因素割裂開來，也要突出“理性之真”對于“意志之善”的主導(dǎo)地位。再如，兩千年后羅爾斯仍然宣布：“我和效益主義一樣，假定‘善’可以定義為理性意欲的滿足”[11]，照舊不愿放棄理性認(rèn)知對于可欲之善的嚴(yán)格限定。但盡管如此，西方主流哲學(xué)的上述理念由于嚴(yán)重扭曲了人性邏輯的本來面目，在實(shí)然性的維度上還是無法成立的。

首先，這種理性至上的規(guī)范性理念既否認(rèn)了意志作為動(dòng)機(jī)的原點(diǎn)地位，又抹煞了情感對于行為的助推作用，從而遮蔽了兩者在現(xiàn)實(shí)中本來具有的真實(shí)效應(yīng)，妨礙了人們?nèi)鐚?shí)地揭示人類心理和實(shí)踐行為的運(yùn)作機(jī)制，結(jié)果反諷性地背離了它自己強(qiáng)調(diào)的“理性應(yīng)當(dāng)追求符合事實(shí)的真理認(rèn)知”的基本原則。

其次，雖然理性認(rèn)知確實(shí)具有分辨善惡、權(quán)衡利弊、引導(dǎo)實(shí)踐的積極效應(yīng)，但這種效應(yīng)不僅只有依附于意志和情感才能發(fā)揮出來，而且也在本質(zhì)上是工具性的，并非目的性的，以致我們不得不承認(rèn)休謨的偏激見解有一定的道理：“理性是并且也應(yīng)當(dāng)是激情的奴隸，除了服務(wù)和服從激情之外沒有其它用處?！盵7]拿柏拉圖舉出的例證來說，即便理性認(rèn)知的冷靜權(quán)衡的確是旨在節(jié)制聲色犬馬的本能快樂，其目的實(shí)際上也不是試圖維系理性認(rèn)知本身的抽象存在，毋寧說最終還是企求達(dá)成像健康財(cái)富這類感性的可欲之善，因而歸根結(jié)底只能是作為手段工具，為了意志以及情感的目標(biāo)服務(wù)。①從這個(gè)角度看，西方學(xué)界在馬克斯·韋伯首倡后熱衷的“工具理性”與“價(jià)值理性”的區(qū)分，嚴(yán)格說來也是站不住腳的，因?yàn)榘凑者@一區(qū)分，理性除了能夠成為有助于人們達(dá)成目的的有效手段之外，它本身仿佛還能夠直接構(gòu)成人們在許多情況下努力追求的可欲價(jià)值似的。然而，倘若我們是在“憑借邏輯推理把握事物本質(zhì)、獲得真理知識(shí)的能力”這種核心語義上理解“理性（reason）”概念的話，它在絕大多數(shù)情況下其實(shí)僅僅具有幫助人們證成或?qū)崿F(xiàn)各種目的性價(jià)值的工具性價(jià)值；只有當(dāng)人們試圖通過學(xué)習(xí)邏輯、進(jìn)行辯難等途徑形成和發(fā)展自己理性能力的時(shí)候，它才會(huì)成為某種就其本身而言便值得意欲的目的性價(jià)值。進(jìn)一步看，如前所述，哪怕是純粹追求真理的理性認(rèn)知活動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中也不但要基于好奇心的意志前提，而且還能夠包含濃郁的感性快樂；在許多情況下，將真理知識(shí)當(dāng)成了愉悅對象來追求的情感體驗(yàn)，甚至要比單純指出真理知識(shí)重要意義的冷靜理性更能發(fā)揮推動(dòng)人們?nèi)プ非笏姆e極效應(yīng)，所謂“知道真理可欲者不如從真理中得到快樂者”。

最后，由于人的理性能力本身沒法擺脫的有限性，理性認(rèn)知對于人類行為的引導(dǎo)作用也注定了是有限的，根本不可能做到“永無謬誤”，相反倒像感性的欲情一樣容易讓人們誤入歧途。撇開它在愛情或藝術(shù)等感性色彩本來很濃的領(lǐng)域內(nèi)往往難以找到用武之地不談，就是在它可以大顯身手的那些地方，清醒冷靜的理性算計(jì)也不足以確保人們獲得所謂的“最大利益”，或是賦予某個(gè)行為以積極正面的規(guī)范性價(jià)值。例如，即便我們憑借關(guān)于人類基因的正確理性知識(shí)把人給克隆出來了，這種具有“真值”的高科技活動(dòng)還是會(huì)遭到許多人的反對，甚至被認(rèn)為是“邪惡”的。再如，在許多人看來，憑借理性精心策劃的偷盜搶劫也沒法與一時(shí)沖動(dòng)的見義勇為相提并論。就此而言，我們其實(shí)也有必要質(zhì)疑“真即善”的流行說法，因?yàn)樵谠S多情況下“真知”并不一定就會(huì)導(dǎo)致“善行”。

綜上所述，西方主流哲學(xué)將“知”凌駕于“情意”之上的片面性觀念，不但在理論上扭曲了人類心理和實(shí)踐行為的真實(shí)機(jī)制，遮蔽了意志和情感的重要意義，而且在實(shí)踐中也會(huì)產(chǎn)生一些嚴(yán)重的弊端。有鑒于此，我們今天應(yīng)當(dāng)以撥亂反正的方式解構(gòu)“知情意”的排序，首先在實(shí)然性維度上澄清意志、情感、認(rèn)知三駕馬車的本來面目，特別是充分肯定意志的原點(diǎn)地位和情感的助力效應(yīng)，從而超越西方主流哲學(xué)單純考察認(rèn)知與實(shí)踐關(guān)系的局限，在重構(gòu)“意情知”的過程中深入探究三大要素的互動(dòng)機(jī)制，然后再由此在規(guī)范性維度上提出如何處理三者在人性邏輯中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的應(yīng)然性要求。最后有必要指出的是，對于我們今天解構(gòu)“知情意”、重構(gòu)“意情知”來說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“情理”精神恰恰可以提供西方主流哲學(xué)的“理性”精神不可能提供的某種獨(dú)特視角。[12]

[1]康德，鄧曉芒.判斷力批判[M].北京：人民出版社，2002.

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[11]羅爾斯，何懷宏.正義論[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

[12]劉清平.“人為”與“情理”—中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探[J].中國哲學(xué)史1997（3）.

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1002-3240（2017）01-0014-06

①出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方論著的中譯文時(shí)會(huì)依據(jù)英文本或英譯本略有改動(dòng)，以下不再一一注明。

2016-12-12

劉清平，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)教授，社會(huì)科學(xué)高等研究院專職研究人員，主要研究方向：中西文化比較、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)、美學(xué)。

［責(zé)任編校：趙立慶］