巴迪歐與法國傳統(tǒng)

弗里德里克·詹姆遜 著， 藍(lán) 江 譯

(1.杜克大學(xué) 批評(píng)理論研究中心，美國 達(dá)勒姆，27708；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023)

巴迪歐與法國傳統(tǒng)

弗里德里克·詹姆遜1著， 藍(lán) 江2譯

(1.杜克大學(xué) 批評(píng)理論研究中心，美國 達(dá)勒姆，27708；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210023)

對(duì)于阿蘭·巴迪歐來說，當(dāng)下哲學(xué)最迫切的任務(wù)是如何界定從薩特、阿爾都塞、拉康到?？隆⒌吕镞_(dá)和德勒茲的法國哲學(xué)線索，那種積極向上和生產(chǎn)性的充滿活力的哲學(xué)，一種忠實(shí)于過去革命性的決裂的哲學(xué)。弗里德里克·詹姆遜向我們說明，在巴迪歐那些高度系統(tǒng)性的作品中，一種批判性的追問，號(hào)召回到哲學(xué)的傳統(tǒng)，包含著從形而上學(xué)到倫理學(xué)的整個(gè)傳統(tǒng)。同時(shí)，巴迪歐哲學(xué)中包含著一種革命性創(chuàng)造力，而這恰恰是今天的哲學(xué)思考所缺乏的東西。

巴迪歐；法國哲學(xué)傳統(tǒng)；革命；生產(chǎn)

20世紀(jì)下半葉是法國哲學(xué)的時(shí)代，我們所看到的整個(gè)過程，完全可以媲美于古希臘和啟蒙時(shí)期的德國。從1943年出版的薩特的巨著《存在與虛無》到90年代出版的德勒茲的《什么是哲學(xué)？》，法國哲學(xué)時(shí)代在這兩部著作之間風(fēng)起云涌，包括巴什拉、梅洛-龐蒂、列維-施特勞斯、阿爾都塞、?？隆⒌吕镞_(dá)和拉康，當(dāng)然還有薩特和德勒茲……如果的確存在著這樣一個(gè)法國哲學(xué)時(shí)代的話，那么我的立場(chǎng)或許是法國哲學(xué)最后的代表。

——阿蘭·巴迪歐

扎拉如斯特拉曾隱居山林，與世隔絕，他完全不問世事，甚至不知上帝已死。我們不能責(zé)怪阿蘭·巴迪歐還如此孤陋，不過在哲學(xué)已死的情境中——在后現(xiàn)代性那種巨大的微分化潮流之下，哲學(xué)已經(jīng)降低為一種理論、一種意見、一種意識(shí)形態(tài)，或者維特根斯坦式的記錄——巴迪歐總是不想這樣來解讀歷史的情境，并認(rèn)為自己的著作在哲學(xué)傳統(tǒng)中占據(jù)著核心地位?？梢钥隙ǖ卣f，他也做了一些之前的哲學(xué)家們?cè)诮裉鞎?huì)去做的事——文化批評(píng)或者歷史評(píng)論，寫博客或者寫報(bào)紙專欄，做訪談，虛擬一場(chǎng)爭(zhēng)論，假裝復(fù)活或模仿那種已經(jīng)化作歷史煙塵的哲學(xué)風(fēng)格，如倫理學(xué)或美學(xué)，甚至?xí)睃c(diǎn)千古絕唱(swan-song)，頌揚(yáng)那些曾經(jīng)風(fēng)光一時(shí)的思想形式——不過，他比他那些黔驢技窮的對(duì)手們高那么一點(diǎn)點(diǎn)就在于他創(chuàng)作了各種各樣的戲劇、詩歌和宣言，而正是這些東西讓他可以區(qū)別于傳統(tǒng)判斷。與此同時(shí)，他孜孜不倦地要去完成一部出人意料的哲學(xué)巨著，而這部哲學(xué)著作的名譽(yù)幾乎要被大量數(shù)學(xué)論證和公式所摧毀，這些東西就像一些鮮為人知的小語種一樣，而他卻大膽地將這些東西雜糅于其中。

無論巴迪歐狼藉的名聲是否來自于他義無反顧地充當(dāng)一個(gè)幸存者，或者還有那種氛圍——即居然還崇拜圣保羅！——這種氛圍彌漫在他無數(shù)的短篇當(dāng)中，如果忽略他豪情萬丈地要去建構(gòu)的哲學(xué)大廈，對(duì)他來說，實(shí)在不夠公平；這些傳統(tǒng)行動(dòng)混雜樣本甚至不能滿足他那少得可憐的評(píng)論者(如彼得·霍華德、布魯諾·波斯蒂爾斯)的胃口，而這些評(píng)論者英勇地在巴迪歐作品這片灌木叢里充當(dāng)向?qū)?。與此同時(shí)，為了進(jìn)入一個(gè)快速流動(dòng)的潮流——1988年出版的《存在與事件》、2006年出版的《世界的邏輯》——1982年出版的 《主體理論》也不可避免地需要得到肯定(波斯蒂爾斯是這本書的英譯者)——如果這不是一個(gè)危險(xiǎn)的計(jì)劃的話，也是十分唐突的。還有，巴迪歐最為關(guān)鍵的“事件”一詞，是他在從事政治事業(yè)之后的第一本哲學(xué)著作標(biāo)題中的標(biāo)志——而這個(gè)詞第一次出現(xiàn)在羅納德·里根談到晚期資本主義“歷史的終結(jié)”之時(shí)——撒切爾借此開啟了超越“冷戰(zhàn)”意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的金融全球化和新自由主義全球化進(jìn)程。所以，從這個(gè)詞在哲學(xué)傳統(tǒng)中的系統(tǒng)陳述和地位開始，并非毫無理由?？梢钥隙ǖ氖?，這樣做的話，我們會(huì)有在同一性和差異的辯證法當(dāng)中腹背受敵、進(jìn)退維谷的危險(xiǎn)：即將《存在與事件》這樣的著作中獨(dú)一無二的術(shù)語翻譯為一個(gè)我們更熟悉的哲學(xué)詞匯，我們或許可以將這個(gè)無法比較的觀點(diǎn)還原為哲學(xué)史上一個(gè)具有原型的立場(chǎng)。不過，在哲學(xué)傳統(tǒng)中，巴迪歐的盟友超越了他之前提到過的那個(gè)直接的民族界限。除了薩特、黑格爾和馬拉美之外，除了拉康之外，還有毛澤東、康托爾、策梅洛，以及我根本不會(huì)跟隨他進(jìn)入其中的現(xiàn)代集合論。

一、存在與虛無

然而，我或許會(huì)從許多其他人開始的地方開始，即從存在與虛無開始。在標(biāo)準(zhǔn)的表達(dá)中(如果我們這樣說的話)，存在是某種東西，然而虛無則是完全沒有某種東西：它不過是最偉大的哲學(xué)家巴門尼德的一種學(xué)說或發(fā)現(xiàn)，他第一次談?wù)摿诉@個(gè)主題，后來一直延續(xù)到海德格爾和薩特那里。巴迪歐似乎覺得是時(shí)候鏟除這個(gè)根深蒂固的偏見了，他確定存在純粹是多元，是我們?cè)谏钪性庥龅降闹T多實(shí)存物(Seienden)非總體性的多樣性，而我們時(shí)常會(huì)想把這些東西統(tǒng)一起來(或者用巴迪歐自己的表達(dá)“計(jì)數(shù)為一”)。但是那里沒有大寫的一，只有無限，數(shù)學(xué)家為此殫精竭慮地奮斗，而我們?cè)谶@個(gè)層次上唯一的結(jié)論是，本體論是數(shù)學(xué)的，存在是數(shù)。這些“數(shù)”就像在空無(void)中的原子，彼此吸引，也彼此排斥，于是，其邏輯(有深刻的黑格爾的影子)推理是，存在純粹是一種空無，如果空無不是虛無的話(這個(gè)觀點(diǎn)顯然與晚期阿爾都塞的“相遇”的形而上學(xué)密切相關(guān))。前提已經(jīng)奠定，我們需要簡(jiǎn)短一點(diǎn)，即我們?cè)诳諢o面前并企圖逃離空無。與此同時(shí)，在當(dāng)下的知識(shí)環(huán)境中，看到巴迪歐堅(jiān)持了黑格爾的觀點(diǎn)或許并不膚淺，事實(shí)上，如果我們不能像這樣將邏輯學(xué)和本體論融合起來，一種既不是黑格爾式的也不是海德格爾式的融合，我們就不會(huì)看到《存在與事件》(更明確的是《世界的邏輯》)就是對(duì)《大邏輯》的仿效。

我們還有哲學(xué)傳統(tǒng)中的另一半，也就是說，其原初的命定的對(duì)立面，即虛無，它就像存在之后拖著的尾巴，就像存在本身流向的黯淡陰影一樣。我們可以對(duì)這個(gè)二元對(duì)立談得更多一些，我們足以看到，巴迪歐的標(biāo)題已經(jīng)明顯偏離了給出我們這個(gè)線索的薩特模式：說白一點(diǎn)，在這本書中與存在相對(duì)立的不是虛無，而是事件。我們記得，薩特的虛無事實(shí)上變成了自由和“人的現(xiàn)實(shí)”，它預(yù)期著，所有類似于實(shí)踐和歷史的負(fù)擔(dān)在此都會(huì)被放下，還有意識(shí)、否定性、自由這些附加在我們身上，讓我們心甘情愿負(fù)載的東西，在今天被蔑稱為“人類世”(Anthropocene)，而在拉圖爾的人與物的“民主”平等中，這些東西都被徹底弱化了。事實(shí)上，《存在與事件》的作者對(duì)于“事件”相對(duì)而言著墨不多，但我們可以看到，《主體理論》的作者更傾向于人類的潛能。事實(shí)上，他在那里也證明了對(duì)于存在有著諸多說法，在薩特那里，有一個(gè)沉默的維度融合了概括存在的三個(gè)句子：“存在是。存在即自在。存在就是其所是?！?(對(duì)海德格爾來說，事實(shí)并不僅僅在于我們對(duì)于存在無法說太多，而且一般來說我們完全忘卻了存在，但這并不妨礙在他的物的圖示中此在在生命中更為炫麗)。

然而，在巴迪歐那里，存在是一個(gè)國度，它并不是物的國度，而是純多的國度：這就是為什么在這里薩特的那種絕對(duì)不可表達(dá)之物，以及海德格爾所領(lǐng)悟到的那種無法表達(dá)的炫麗，在這里被一種極為不同的新型語言的出現(xiàn)所消解，如果我們可以用這樣的詞匯來說的話，這種新型語言就是數(shù)學(xué)語言。對(duì)于量的表達(dá)，只有集合論才能作為思考物的概念工具，在這里，“概念”一詞是可疑的，或許如康德所言，對(duì)于存在來說，純多是沒有概念的。這就是海格德爾的“存在者”的國度，對(duì)巴迪歐來說，它們是唯一的獨(dú)特性，若我們加入了大寫的一，它們就會(huì)被懸擱，因?yàn)闊o法觸及它們的“計(jì)數(shù)為一”，而這就是薩特的總體化。

二、情勢(shì)

巴迪歐將對(duì)存在的有組織的再現(xiàn)稱為“情勢(shì)”(situation)，由此可以證明他參照了薩特。眾所周知，這個(gè)詞是薩特從雅斯貝爾斯那里發(fā)現(xiàn)的，在巴迪歐精神的指引下，借用這個(gè)詞，可以將所有第一階的思想和感知、欲望和觀察，變成行為和選擇?？疾煲幌录磳砼R的戰(zhàn)場(chǎng)，一般人重新將場(chǎng)地組織為一個(gè)情勢(shì)，情勢(shì)的每一個(gè)元素都需要一個(gè)特殊類型的布局或?qū)Σ?。藝術(shù)家在他的頭腦里重新組織了現(xiàn)代的目的(telos)，就是為了將他面前的空白畫布變成對(duì)其所在歷史的決定性干預(yù)的可能性，解決形式上的問題，創(chuàng)造一個(gè)新的階段，從而實(shí)現(xiàn)改變繪畫本身邏輯的革新。受到巴迪歐規(guī)劃影響的對(duì)話者，解讀了我的手勢(shì)和我的評(píng)述，會(huì)看到與我對(duì)話是一個(gè)情勢(shì)，在這個(gè)情勢(shì)中，策劃一場(chǎng)可以轉(zhuǎn)向他的方向的運(yùn)動(dòng)，或者將他的特定性格的影像施加在與之相遇的人身上，讓其帶有他自己的懦弱、好勇斗狠、默默的或隱含的敵意和拒斥的印記(情勢(shì)觀念在本質(zhì)上是一個(gè)敘事觀念)。

《世界的邏輯》從本體論走向了更富黑格爾風(fēng)格的“邏輯”概念，即他將薩特的“情勢(shì)”一詞變成——更專業(yè)的哲學(xué)術(shù)語——“世界”。不過世界的多元性與薩特情勢(shì)的多元性的對(duì)應(yīng)關(guān)系，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比與當(dāng)下的選擇性的諸多世界或者“多元宇宙”的關(guān)系更為緊密。真的，可以十分明顯地發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)場(chǎng)和藝術(shù)作品之間的類比(普魯斯特已經(jīng)在《在蓋爾芒特那邊》中做過了)為巴迪歐的邏輯學(xué)的最著名的集合-部分提供了基礎(chǔ)，我們知道，這就是對(duì)亞歷山大大帝消滅波斯軍隊(duì)的高加米拉戰(zhàn)役的分析。事實(shí)上，這個(gè)例子可以與薩特在未完成的《辯證理性批判》第二卷提到的拳擊賽的統(tǒng)一體的經(jīng)典例證相媲美。在某種意義上，這直接跳向了后一本著作的問題式，而巴迪歐現(xiàn)在將其作為情勢(shì)概念的可能性，不僅僅提出了進(jìn)行干預(yù)和開創(chuàng)的可能，也有可能發(fā)生變異(在薩特那里，它成為一種“反目的”，即用災(zāi)難性的結(jié)果來反擊原初的行為)。為了理解巴迪歐推動(dòng)其發(fā)展的復(fù)雜程度，我們必須回到原初的“顯現(xiàn)”——即多元的混沌，純數(shù)的不可處置的存在，與之相對(duì)立的是“虛無”，它具有統(tǒng)一的形式，對(duì)“情勢(shì)”施加了某種秩序——這就是被語言所命名，以及其他東西所施加的秩序，隨后我們可以看到：干預(yù)行為產(chǎn)生了它的新事物，即通過一個(gè)詞，或一個(gè)名字所產(chǎn)生的歷史性的大寫的一。

空無的原初混沌在本質(zhì)上是空間的，我們可以逐漸理解這一點(diǎn)，事實(shí)上，在早前的《主體理論》中，他更為直接，也更無法回避地談到這一點(diǎn)，即一種新邏輯論的“歸位”(esplace)——空間和位置不可分割的綜合?，F(xiàn)在我們必須將空間理解為一個(gè)惡棍，它總想抓住“情勢(shì)”，將其還原為某種更富有空間性的東西，如“狀態(tài)”(state)或“結(jié)構(gòu)”(structure)。這些詞不可避免地具有政治和歷史的含義：“結(jié)構(gòu)”代表著結(jié)構(gòu)主義最偉大的時(shí)代，即20世紀(jì)五六十年代，并譴責(zé)了將其轉(zhuǎn)化為某種與經(jīng)驗(yàn)實(shí)體和實(shí)項(xiàng)具有關(guān)系的東西(反對(duì)索緒爾原初的辯證公式：“沒有實(shí)項(xiàng)的對(duì)立”)。至于“狀態(tài)”一詞，在法語中同樣具有雙重意義，巴迪歐在這里刻意使用了其模棱兩可的意義，就是將情勢(shì)回歸為一種國家秩序，猶如一個(gè)偽無政府主義者厭惡政治國家，在“冷戰(zhàn)”中雙方一方發(fā)展壟斷資本主義，另一方發(fā)展“后斯大林”的黨國官僚體制來鞏固國家。我們?cè)诤笪闹性賮碛懻撜伟l(fā)展和哲學(xué)本體論之間的平行關(guān)系。

但是在一首敘事詩中，多元性和情勢(shì)之間的斗爭(zhēng)因素本身已經(jīng)被刻板化，甚至被神秘化了，在巴迪歐的萬神殿中，甚至在他的哲學(xué)萬神殿中，馬拉美都有著至高無上的無法估量的地位。馬拉美的單句敘事詩《骰子一擲》(1914)：在一篇蒼茫空無的海洋當(dāng)中，沉船的殘留痕跡都已經(jīng)消失殆盡。最集中同時(shí)也令人印象深刻地概括了巴迪歐的空間和事件的辯證關(guān)系：事件已經(jīng)成為過去，在存在中，它沒有留下絲毫蹤跡，正如詩人所明證的實(shí)存一樣，認(rèn)為空間就是那最后一句話，這是錯(cuò)的，即便所有的證據(jù)都指向其對(duì)立面，馬拉美并不是一個(gè)虛無主義者。

因?yàn)榭臻g不僅僅是存在的空無，它也是一個(gè)讓事件可以發(fā)生的“位點(diǎn)”(site)：解釋了這首至關(guān)重要的含糊其辭的作品——從存在和數(shù)字無意義的存在物出發(fā)，某種東西何以會(huì)發(fā)生——何以會(huì)成為《存在與事件》這種最根本的哲學(xué)問題和形式問題。我們或許會(huì)注意到在《主體理論》中的原創(chuàng)性的解答，或許也是早產(chǎn)的、操之過急的解答，在其中，他是用“脫位”(horslieu)的干預(yù)行為來回應(yīng)缺少歸位的——“脫位”就是根本沒有在位置上(波斯蒂爾斯認(rèn)為“脫位”對(duì)立于“歸位”)。但這并沒有給我們什么動(dòng)力，理由很簡(jiǎn)單，事件行為試圖克服存在、空間、結(jié)構(gòu)、經(jīng)驗(yàn)的惰性。麻煩在于，與列維-施特勞斯的敘事分析進(jìn)行比較，列維-施特勞斯從原始人的現(xiàn)有歷史或數(shù)據(jù)入手，來說明這些給定物和數(shù)據(jù)適合重新布局，變成真正的新事物，而這個(gè)新事物就是故事本身的事件。結(jié)構(gòu)主義的大師當(dāng)然受到了其方法論和哲學(xué)視角的羈絆，他的“神話元”(mytheme)很少涉及對(duì)其出發(fā)點(diǎn)的諸多材料的結(jié)構(gòu)性顛覆和重新布局(逆行加農(nóng)[crab canon]或回文而不是迸發(fā)出新東西) 。諷刺的是，這種意識(shí)形態(tài)的封閉方法同樣也讓阿多諾走向?qū)ψ帏Q曲形式的批判，這種奏鳴曲勝利地回歸了原初的和弦，或者說這可以理解為對(duì)現(xiàn)狀的認(rèn)可，而當(dāng)交響樂出現(xiàn)，這種新奇的音樂成為了資產(chǎn)階級(jí)封閉的審美圈子中的最杰出的表現(xiàn)。

三、包含于(inclusion)和附屬于(appartenance)

與列維-施特勞斯不同的是，巴迪歐并不局限于經(jīng)驗(yàn)上的分析，事實(shí)上他涉足兩種不同層面的實(shí)在，然而，這兩種實(shí)在的對(duì)立首先是純粹結(jié)構(gòu)上的對(duì)立。巴迪歐就存在與虛無的對(duì)立指出，多元性的物化世界對(duì)立于事件和自由爆發(fā)，其中事件和自由看起來不過是這個(gè)靜態(tài)的國家世界中的某個(gè)元素而已。在他的主要著作，如《世界的邏輯》和《主體理論》的結(jié)論部分，他熱衷于這種二分和排列圖示中的包含性多元的企圖十分明顯。此外，還有一些中介性真理的要素，而這些層面必然會(huì)在辯證的斗爭(zhēng)中相遇，要么成為主從關(guān)系，要么發(fā)生變型。巴迪歐通過“附屬于”和“包含于”(后者沒法翻譯為英語，而前一個(gè)詞可以勉強(qiáng)等同于“屬于”或“成員”)這個(gè)新的對(duì)立來進(jìn)行操作運(yùn)算。這兩個(gè)選項(xiàng)決定了一個(gè)狀態(tài)(國家)諸元素及其整體形式之間的選擇性關(guān)系：決定了后者是否可以凝聚為一個(gè)結(jié)構(gòu)，或者一個(gè)情勢(shì)，成為一個(gè)位點(diǎn)；或者換句話說，隨著其中一個(gè)元素的崛起——一個(gè)個(gè)被包含于其中但“不可同化”的元素——成為一個(gè)讓事件得以發(fā)生的位置?！吨黧w理論》再一次給出了有用的說明，這里僅僅指出“包含于”是一種與其他元素的“相鄰”(voisinage)并置，而不是窮盡一切的展示或“歸屬”，完全犧牲了元素的自主性，而讓其從屬于囊括一切的結(jié)構(gòu)本身。這個(gè)說明也澄清了脫位的地位：因?yàn)殛P(guān)鍵性的或活性的元素不會(huì)完全被“包含于”關(guān)系所吸納，變成其環(huán)境下的狀態(tài)(國家)空間，而是在某種程度上保留了自由，這種自由僅僅在于它在空間上與其他相鄰的元素并置(后來，巴迪歐回到了德謨克利特的天才創(chuàng)見，為這種無法消化的原子找到了另一個(gè)術(shù)語：這里是著名的克里納門 [clinamen]或“偏轉(zhuǎn)”，用另一個(gè)巴迪歐十分喜歡用的詞，通過突兀的“對(duì)置”[diagonal]，讓符合規(guī)律的原子多元的同一性下的隨機(jī)性發(fā)生出乎意料的變化)。

這個(gè)理論上運(yùn)算的政治含義十分明顯：只“包含于”的東西——脫位、克里納門、無法消化的頑固不化的元素——事實(shí)上就是無產(chǎn)階級(jí)，或者如巴迪歐喜歡的說法——“人民群眾”，這個(gè)可以被傳統(tǒng)的社會(huì)本體論所承認(rèn)，但不能同化為任意既定的位置或功能，他們通常帶有危險(xiǎn)的傾向，導(dǎo)致破壞，如同穿透甲板的炮彈，帶來了災(zāi)難性的浩劫，產(chǎn)生了革命性的混亂和變革。為了理解這種分析的戰(zhàn)斗精神，我們需要再一次訴諸《主體理論》，其開篇那一章給出了富有創(chuàng)見的從毛主義出發(fā)的對(duì)黑格爾矛盾的解讀。巴迪歐在這里告訴我們，我們?nèi)匀惶幵诳臻g與結(jié)構(gòu)的魔法之下，而我們?cè)谄渲腥匀粚㈦A級(jí)斗爭(zhēng)視為兩種經(jīng)驗(yàn)實(shí)體的對(duì)立：無產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)。相反，階級(jí)斗爭(zhēng)在某種意義上是無產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部的張力關(guān)系和斗爭(zhēng)關(guān)系：于是，矛盾并不是兩種存在者的遭遇，而毋寧是純粹元素及其既定形式之間的斗爭(zhēng)，即無產(chǎn)階級(jí)本身的兩個(gè)版本之間的斗爭(zhēng)——一種是馴化的無產(chǎn)階級(jí)，被官方聯(lián)盟所同化，另一種是野火一般罷工起義的工人。我采取的分析有兩個(gè)前提，而這兩個(gè)前提當(dāng)然更適合于我們的歷史時(shí)代，而不太符合19至20世紀(jì)的馬克思主義。第一個(gè)前提是：資產(chǎn)階級(jí)并不是一個(gè)真正的階級(jí)，這意味著他們完全不存在于這種或那種民族國家情勢(shì)之中，不再是一個(gè)真正的問題。因?yàn)榭倳?huì)存在著一個(gè)灰色區(qū)域，在19世紀(jì)法國自豪而有著明確自我意識(shí)的資產(chǎn)階級(jí)與美洲大陸上粗俗的中產(chǎn)階級(jí)之間存在著一道裂痕。在美國，似乎大商人才代表著資本，而比起我們其他人來說，他們并不成為本質(zhì)上的資產(chǎn)階級(jí)(說實(shí)話，我讀過科耶夫臭名昭著的歷史終結(jié)論，而美蘇兩大陣營在這個(gè)精神上是一致的，即這是一個(gè)社會(huì)性的發(fā)展，而不是經(jīng)濟(jì)發(fā)展，它是普遍的社會(huì)平民化，而這完全不足以讓我們?nèi)ッ鎸?duì)富人與窮人、當(dāng)權(quán)者和無權(quán)者)。

作為一個(gè)萎縮的特殊社會(huì)階級(jí)，資產(chǎn)階級(jí)逐漸意味著這樣的資產(chǎn)階級(jí)文化：商品化、消費(fèi)主義、薪資、美國化。某些“純粹”的無產(chǎn)階級(jí)矛盾在于，為了進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)，他們必須成為情景化的無產(chǎn)階級(jí)，一種已經(jīng)深嵌在資產(chǎn)階級(jí)文化當(dāng)中的無產(chǎn)階級(jí)，他們已經(jīng)與資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)姻，或者已經(jīng)沉溺于資產(chǎn)階級(jí)文化當(dāng)中不能自拔(有時(shí)候他們甚至?xí)昂芟硎堋边@種資產(chǎn)階級(jí)文化)。正是在這個(gè)意義上，毛主義者撻伐蘇聯(lián)的修正主義，認(rèn)為蘇聯(lián)修正主義完全賣身于資產(chǎn)階級(jí)的生活方式；也正是在這個(gè)意義上，在已經(jīng)被馴化的(或者說修正主義的)工人階級(jí)(這些工人已經(jīng)沉迷于“環(huán)境”)的斗爭(zhēng)中，在馬拉美的意義上，政治性的巴迪歐堅(jiān)持著他所認(rèn)為的工人階級(jí)戰(zhàn)斗的真正精髓：即位置本身。巴迪歐今天將這個(gè)斗爭(zhēng)稱為共產(chǎn)主義，這項(xiàng)事業(yè)在哲學(xué)上的前提在于他對(duì)事件的概念化，以及他提出的四種“本真”的形式，或者所謂的真理程序。

四、行動(dòng)與事件

這顯然讓我們走向了主體性問題，關(guān)于主體性我們可以說，巴迪歐不僅避免了薩特簡(jiǎn)單地將意識(shí)等同于虛無(也避免了黑格爾式的否定性和一般否定的語言)，而且對(duì)薩特在純粹或空洞的意向性意識(shí)與作為意識(shí)對(duì)象的個(gè)體身份或自我之間的開創(chuàng)性區(qū)分不置一詞(薩特《自我的超越性》第一版，這個(gè)區(qū)分對(duì)拉康極為重要 )。說真的，個(gè)體主體的現(xiàn)象學(xué)以及意識(shí)問題，都不是巴迪歐哲學(xué)關(guān)注的中心，除非我們換個(gè)說法，正如《主體理論》標(biāo)題所暗示的那樣，它僅指行動(dòng)的或“參與的”戰(zhàn)士們的主體性。

在《存在與事件》中，“干預(yù)”并沒有被明顯賦予這種特殊的行動(dòng)力(個(gè)體主體或者行動(dòng)者)，而是通過“情勢(shì)”或“位點(diǎn)”探知，將其重新組合到國家或空間的情勢(shì)狀態(tài)的既定物當(dāng)中。我已經(jīng)談過，巴迪歐害怕位于存在的多元最內(nèi)核處的空無的動(dòng)機(jī)，但我們必須提醒自己：一方面，存在有能力重新占用這種“干預(yù)”，并返回到物化的經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢铮涣硪环矫?，返回到相?duì)于該情勢(shì)狀態(tài)下的作為思維模式的知識(shí)的地位。

因?yàn)楸M管巴迪歐熱衷于數(shù)學(xué)，但我們必須得出結(jié)論認(rèn)為，他就是被佩里·安德森點(diǎn)名的那些西方馬克思主義者，安德森認(rèn)為他們以維柯式的對(duì)歷史的干預(yù)來反對(duì)自然，他們寧可選擇社會(huì)性(歷史唯物主義)，而不是科學(xué)，或者說不是辯證唯物主義的形而上學(xué)。黑格爾，以及他在當(dāng)代的代表拉康式的精神分析，或許對(duì)于這種反科學(xué)的偏見進(jìn)行了某種糾正，不過我們已經(jīng)看到，巴迪歐繼續(xù)故意地漫游在認(rèn)識(shí)論、知識(shí)及其結(jié)果和規(guī)則之上；在存在問題上，則繼續(xù)延續(xù)著作為物化語言的多元形式和數(shù)學(xué)形式，而黑格爾則稱之為“固定”語言(對(duì)他來說，只有集合論通過其離心化的無限性，才能讓數(shù)擺脫固定性)。

然而，知識(shí)就是這樣一些固定的數(shù)據(jù)和事實(shí)：情勢(shì)狀態(tài)及其勢(shì)力，在其前提下，部分地是作為一種百科全書(巴迪歐的用詞)來奠定的，它們是一些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的倉庫。但這樣的事實(shí)既不是詞語也不是行為，在這里，其區(qū)分恰恰是科學(xué)與真理的區(qū)分(盡管當(dāng)我們接觸到真理程序時(shí)，我們需要進(jìn)一步的定性，而這就是被其矛盾地等同于科學(xué)的東西)。黑格爾已經(jīng)在“壞的無限性”——即實(shí)在物無窮無盡地累積——和真正的無限性之間的區(qū)分中提出了物質(zhì)的基本辯證法。對(duì)于黑格爾的真正的無限性，已經(jīng)有不計(jì)其數(shù)的哲學(xué)思考，但在巴迪歐那里并沒有太多談到黑格爾，他參考更多的是康托爾和集合論。

與此同時(shí)，即便巴迪歐沒有對(duì)行動(dòng)進(jìn)行思考，我們唯一可以看到的是干預(yù)的后果，而這不過是一個(gè)漫長等待的主題詞：事件?！扒閯?shì)狀態(tài)并不知道事件之類的東西”，后者似乎是某種用命名的暴力(這里又有馬拉美的影子)施加于其上的“超-一”(ultra-one)。事件創(chuàng)造了情勢(shì)，并將“事物狀態(tài)”變成了一個(gè)位，將其事實(shí)變成了奇點(diǎn)(singularity)。這是一場(chǎng)決斗，是由經(jīng)驗(yàn)和某種超驗(yàn)的東西構(gòu)成的決斗：事件“一方面是由位的諸元素組成的，另一方面是由它本身所組成的”(這是“包含于”的基本含義)。這并非是庫恩的“規(guī)范”科學(xué)(也是巴迪歐的用詞)的路線，而是“范式轉(zhuǎn)換”。但是更為矛盾的是，他這種必勝信念的近乎悲劇式的定性，即他所堅(jiān)持的事件，如同黑格爾的本質(zhì)一樣，通常發(fā)生在過去，也位于過去，訴諸歷史，而我們只會(huì)在未來遇到任意的無法預(yù)測(cè)的事件爆發(fā)。

換句話說，事件并不在場(chǎng)：這個(gè)觀念十分特別，我們或許只能向自己解釋說，要記住，當(dāng)下在場(chǎng)就是存在的國度，事件并非那種意義上的實(shí)存物。這太奇怪了，在他對(duì)事件的分析中，他并沒有提出敘事問題：不過由于他沒有對(duì)集體性事件(如革命，它不可能有個(gè)體行動(dòng)者)的形式問題做出任何明確的敘述性定義，他的立場(chǎng)得到鞏固。斷裂和破碎的個(gè)體觀念只能肯定地證明在那里存在著事件，曾經(jīng)發(fā)生過的事件。不僅僅在他那空無的海洋之上，馬拉美的空房間也可以成為位的景觀，在那里，或許曾經(jīng)有一個(gè)居民，或者將會(huì)有一個(gè)居民。在表象上，這是一個(gè)相當(dāng)孤立的政治視角，在這個(gè)視角中，偉大的革命因素全部在于過去，對(duì)于偵測(cè)出未來的突發(fā)事件，或者改變現(xiàn)有的架構(gòu)來說，它完全沒有給出任何技術(shù)上的指導(dǎo)。其理由之一，可以讓我們用拉康的方法漸進(jìn)式地接近馬克思主義。在巴迪歐的著作中，這個(gè)理由非常重要：真實(shí)(the Real)的物質(zhì)性，“絕對(duì)地抵制著象征化”(拉康)，大真實(shí)不可能被直接經(jīng)驗(yàn)到，不可能在拓?fù)鋵W(xué)推理之外來對(duì)之進(jìn)行概念概括。對(duì)巴迪歐來說，事件的真實(shí)，尤其是革命的政治事件的真實(shí)，在那種意義上，可以等同于“人民群眾”，真實(shí)的不可再現(xiàn)性讓我們無法在歷史場(chǎng)景中將他們直接作為行動(dòng)者和角色。唯有在事件之后，在1848年或1917年的廢墟之上，他們才得以出場(chǎng)：集體性不可能構(gòu)成這種敘事意義之下的行動(dòng)者。不過，這些脈動(dòng)式的事件可以在當(dāng)下復(fù)蘇，這聽起來就像本雅明那震耳欲聾的呼喊：“對(duì)于羅伯斯庇爾來說，古羅馬是一個(gè)直接掌管著當(dāng)下的過去，而他就是從歷史的連續(xù)統(tǒng)中得出這個(gè)結(jié)論的?！?本雅明的“奔向過去的猛虎”就是對(duì)巴迪歐的“忠實(shí)于”事件的意義的最佳解讀。

五、真理程序

現(xiàn)在，我們觸及了所謂的真理程序，以及相當(dāng)復(fù)雜的哲學(xué)詞匯“忠實(shí)”，這樣或那樣的對(duì)時(shí)代進(jìn)行的哲學(xué)分析，并不會(huì)比“處世之道”(Lebensweisheit)或“人的本質(zhì)”的知識(shí)更令人懷念。這就是為什么要理解忠實(shí)的“美德”是一個(gè)專業(yè)詞匯，而不是倫理詞匯的十分重要的原因，而這個(gè)詞事實(shí)上標(biāo)志著一種新的人類時(shí)代的出現(xiàn)。那么忠實(shí)就是一種面對(duì)事件本身的行為(或者“事業(yè)”)：忠實(shí)既不是心理學(xué)的，也不是道德的，而毋寧是胡塞爾意義上的滯留，同時(shí)也是延伸：它不是記憶，也不是歷史事實(shí)，而是一種對(duì)事件的信念——這也有點(diǎn)像薩特——也是對(duì)真理本身的信念，對(duì)事業(yè)的信念。

但是我們已經(jīng)提過事件，仿佛它一直都是一種特殊的政治現(xiàn)實(shí)。四個(gè)真理程序(或忠實(shí)形式)一開始就十分清楚，盡管政治信念是一種至高無上的過程模式，但是它并不是構(gòu)成其可能內(nèi)容的唯一來源。四個(gè)真理程序都非常著名：即藝術(shù)、科學(xué)、政治以及我繼續(xù)稱之為愛(Amour)的東西。為了避免愛這個(gè)詞帶有維多利亞時(shí)代的色彩，我使用法語中的愛意味著一般愛欲(Eros)，從性學(xué)到崇高，從柏拉圖到哈夫洛克·艾麗斯(Havelock Ellis)和弗朗克·哈里斯(Frank Harris)，當(dāng)然也包含了整個(gè)精神分析傳統(tǒng)?；蛟S說真的，愛就是這里的出發(fā)點(diǎn)，正如在本體論上對(duì)它的研究一樣——非常不同于人文主義和心理學(xué)——它似乎將性興趣延伸到人類注意力最蒙昧的形式上，變成了對(duì)普世意義和驅(qū)動(dòng)力的普遍存在，包括經(jīng)驗(yàn)的和超驗(yàn)的存在，最為古怪的診斷。這樣的研究就是喬伊斯和弗洛伊德自己來譴責(zé)舊時(shí)代的研究，他們讓所有活生生的因素，也包括我們最為高貴的精神追求，都沉浸在性因素的影響之下。

在這個(gè)意義上，真理形式被描述為程序并非毫無道理：這個(gè)詞就意味著強(qiáng)調(diào)所有四個(gè)維度都是實(shí)踐的、積極的，不僅僅是傳統(tǒng)意義上與情勢(shì)狀態(tài)和經(jīng)驗(yàn)真理相關(guān)的思辨的和認(rèn)識(shí)論的知識(shí)。為了更深入地強(qiáng)調(diào)這些程序的活躍性，巴迪歐在此從策略上提出了另外兩個(gè)帶有矛盾內(nèi)涵的術(shù)語：這兩個(gè)詞的法語分別是不可辨識(shí)之物(indiscernable)和調(diào)研(enquête)(研究，而非字面意義上的“追問”)。后一個(gè)詞顯然意思不是對(duì)各種我們認(rèn)為與辭典和定義相關(guān)的特征的編目，而毋寧是對(duì)各種結(jié)果和后果、前提條件和衍生物的追尋?；蛟S將其概括為探索更合適一些，它同時(shí)可以翻譯為另一種主-編碼(master-code，這并不是巴迪歐的用詞)。例如，對(duì)古老物理學(xué)概念的數(shù)學(xué)化，與此同時(shí)，它開辟且“殖民化”了一片迄今為止尚未被理論思考過的實(shí)在領(lǐng)域，毋寧說，它受到了?？碌奈⒂^權(quán)力學(xué)的影響。在真理層次上，它實(shí)際上不可能區(qū)分診斷的焦點(diǎn)和倫理-政治性的律令，不可能區(qū)分他所言的四個(gè)程序的相關(guān)內(nèi)容或主題的出現(xiàn)和缺失。因此，我們?cè)谶@里面對(duì)著盧曼意義上的巨大的、幾乎是整體性的微分化，正如我們很快會(huì)看到，這個(gè)東西在甄別判斷“不可辨識(shí)之物”的用法上走了很長一段路。

對(duì)于巴迪歐的另一個(gè)類型，我們需要一點(diǎn)警惕性，正如我們已經(jīng)警告過的，這是對(duì)科學(xué)和知識(shí)的警惕。政治無處不在，這一點(diǎn)沒有人懷疑；而對(duì)于藝術(shù)，在我們已經(jīng)美學(xué)化的商品文化中——相對(duì)于那些藝術(shù)較貧乏的社會(huì)，以及年復(fù)一年毫無變化的文化——我們或許會(huì)同意，藝術(shù)也是無時(shí)無刻不在的。但是，正如我們說明過的，作為一種真理程序的科學(xué)，在巴迪歐那里，并非人們會(huì)首先思考的東西，我們會(huì)記得，海德格爾是如何謹(jǐn)慎小心地將科學(xué)排斥在他的數(shù)量更多的真理程序之外的(這些程序包括新國家的奠基，從宗教上接近絕對(duì)，以及犧牲，或者在一場(chǎng)戰(zhàn)役中獻(xiàn)出生命)。但事實(shí)上，巴迪歐將科學(xué)囊括在其真理程序之中，在我們的科學(xué)和知識(shí)的傳統(tǒng)觀念上撕開了一道裂縫。因?yàn)榇嬖谥鴮?duì)知識(shí)發(fā)現(xiàn)的閹割的、被榨干水分的形式概括，那么也存在著發(fā)現(xiàn)自身、數(shù)學(xué)化、有激情的研究，事實(shí)上，即調(diào)研。在這些領(lǐng)域中，我們?cè)噲D擴(kuò)展我們的認(rèn)知范圍，通過不規(guī)范的科學(xué)進(jìn)行英雄般的思索來對(duì)未知領(lǐng)域進(jìn)行理論思考：在這個(gè)意義上，例如，康托爾絕不類同于從事數(shù)學(xué)的學(xué)院教科書體系中的那些作者，集合論是最暴力地介入到一的領(lǐng)域和那些被循環(huán)的數(shù)字當(dāng)中的理論。說真的，在這里我們觸及到了一個(gè)著名的德勒茲式的創(chuàng)新和革新的概念，在德勒茲那里，通過某種方式，科學(xué)以這樣的形式成為了與藝術(shù)差不多的東西(巴迪歐明顯在這些程序上加上了政治，而這一點(diǎn)讓他不同于早前那些談?wù)摗安町悺钡恼軐W(xué)家)。

現(xiàn)在我們或許可以來看看萊布尼茨的“不可辨識(shí)之物”一詞，這一點(diǎn)會(huì)變得更為清晰。故事很有名，這位宮廷哲學(xué)家讓他的女學(xué)生到花園里徒勞地尋找兩片或許完全相同的葉子。在這個(gè)意義上“辨識(shí)”成為了巴迪歐稱呼舊科學(xué)，稱呼認(rèn)識(shí)論科學(xué)和結(jié)構(gòu)科學(xué)的標(biāo)記(與盧曼的方式有點(diǎn)不同)，這些科學(xué)試圖將永恒性的差異分化作為存在的理由。但是，與強(qiáng)調(diào)這種永恒性的差異的不斷增多不同——這些差異都是實(shí)質(zhì)性的和結(jié)構(gòu)性的，它們都是專門知識(shí)和不同的具體知識(shí)下(或者如康德所說的不同學(xué)科)的生產(chǎn)——真理在任何地方都是一樣的。例如，有人“忠實(shí)于”政治，就必然有某種東西是非政治的，在一個(gè)區(qū)域的布局中，沒有任何東西會(huì)比官僚制或管理更憎恨真正的政治，真正的政治需要在最高尚的意義上自由地進(jìn)行政治斗爭(zhēng)。愛亦是如此，和藝術(shù)一樣，這些生命中的激情讓我們現(xiàn)代文明中的差異微分化了，在任何地方，它們的行為都差不多是一樣的，在這個(gè)方面，真理程序意味著實(shí)踐。因此，語言的功能被修改，在這個(gè)意義上，語言的差異分化服務(wù)于?？乱饬x上的對(duì)更新的東西的征服，迄今為止那些尚未被命名的領(lǐng)域需要借助語言，強(qiáng)制性地實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變，將語言的用法回歸一種干預(yù)行為，一種基本的辨識(shí)形式，先知及其當(dāng)代的代表，即革命的救贖。干預(yù)就是：詞與行為的微分化，正如《浮士德》轉(zhuǎn)化了《約翰福音》的第一句：“太初有行?！?( Im Anfang war die Tat.)

在真理程序中將知識(shí)和真理深刻的同一性再次激活并不能完全解決它們的地位和起源的理論問題?；蛟S在這些區(qū)分上，更新心理學(xué)地位的問題可以讓神話變得更為銳利。我們必須真正記住，心理學(xué)就是在物化的和結(jié)構(gòu)的意義上對(duì)知識(shí)形式的考察：心理觀察實(shí)現(xiàn)了心理學(xué)的假設(shè)和解釋，就是對(duì)眾多經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的計(jì)數(shù)，然而這些東西被歸為對(duì)人類本質(zhì)的意識(shí)形態(tài)性的概括(人類本質(zhì)本身就是一個(gè)情勢(shì)狀態(tài)式的概念，在這個(gè)對(duì)立中，它處在存在一側(cè))。因此，關(guān)鍵在于，這個(gè)“一般”區(qū)域(即所謂的真理程序應(yīng)用的區(qū)域)不能從心理學(xué)角度來理解，不能將它們視為人類本質(zhì)的基本功能。事實(shí)上，為了避免這種危險(xiǎn)，需要在現(xiàn)代重新引入本體論(作為讓本體論重現(xiàn)的準(zhǔn)備，現(xiàn)象學(xué)的使命就是從非心理學(xué)和反心理學(xué)的角度重新解釋心理學(xué)的數(shù)據(jù))。所以，我們必須找到一種方法來理解本體論上而不是心理學(xué)模式上的“一般性”。

薩特更直接地談了這個(gè)問題，他的“原初本體論選擇”這一概念就注重每個(gè)個(gè)體都有存在上的基本選擇，這或許更直接地提出了這個(gè)問題，盡管他沒有巴迪歐對(duì)真理程序談得那么豐富。說真的，與薩特的本體論相對(duì)應(yīng)的毋寧是對(duì)“我們與他者的具體關(guān)系”這樣的考察，而這就是薩特在《存在與虛無》中最富有原創(chuàng)性的發(fā)展。這也警告了我們，就像最兇猛的狗夜晚不會(huì)叫一樣，在巴迪歐那里，完全沒有對(duì)他者進(jìn)行過任何理論思考(可以肯定，除非我們認(rèn)為他者的問題式在今天已經(jīng)完全被拉康的精神分析的廣大領(lǐng)域所吸納，與弗洛伊德不同，他的精神分析多多少少是圍繞著他者建立起來的)。

我們會(huì)記得，薩特的“具體關(guān)系”表格，讓我們產(chǎn)生了諸如存在與自由、身體與意識(shí)的非存在之間的二元性的認(rèn)識(shí)，以這樣的方式，按照我們針對(duì)其他人的被動(dòng)或主動(dòng)的態(tài)度，奠定了個(gè)體的形式(我沒有談薩特后來在集體關(guān)系上的發(fā)展，這是20年后他在《辯證理性批判》中的革新)?？梢钥隙?，薩特式“推理”的結(jié)果之一就是所有這些在結(jié)構(gòu)上不平衡的關(guān)系都可以“獲得成功”，即在和諧意義上，至少是在彼此寬容共存的意義上的成功。那么，我們同他者的關(guān)系總是有沖突的，最多，諸如拉康告訴我們的“性關(guān)系”之類的東西并不可能存在(在這里，根據(jù)薩特的不可通融的模式，從而得出了拉康這個(gè)非常著名也非常臭名昭著的命題)。

不過，薩特的“同他者的具體關(guān)系”也是被動(dòng)的，其中支配性和強(qiáng)制性事件就是潛在生活的選擇：例如，彼此共存要訴諸作為一種引誘手段的語言，或者全面的憎恨，這是不可能解決面對(duì)完全他者存在的困境時(shí)令人失望的結(jié)果。如果前者可以等同于愛或藝術(shù)，我們很難看到后者——如果是這樣的話，這是一種斯賓諾莎式的悲情——可以在巴迪歐的類型中找到一個(gè)位置，這個(gè)位置不是作為但丁的生命激情式的憤怒，或是凄楚的寓居，或是真正離群索居式的退隱。這些東西都讓兩個(gè)體系——薩特的體系和巴迪歐的體系——面對(duì)一種經(jīng)驗(yàn)上的問題：還有更多的選擇嗎？是否最終我們?cè)诶碚撋峡梢韵胂蟮臇|西就只有這些關(guān)系或類型？正如與康德和黑格爾的范疇一樣，我們是否可以加上一些新東西或減去一些東西，或者歷史本身是否在某些點(diǎn)上做這樣的事情。

六、再創(chuàng)造

那么，這有一個(gè)開始(beginnings)的問題，這是所有體系必然會(huì)面對(duì)的問題。薩特對(duì)原初選擇概念的概括并不令人滿意，即便它是分析的利器，現(xiàn)在我們可以從所有我的本體論上的姿態(tài)和偏好——我個(gè)人同存在的關(guān)系上——而不是從我的心理或人的本質(zhì)上來進(jìn)行解讀。但是這也是一個(gè)情勢(shì)，在這個(gè)情勢(shì)中，包含著康德式的二律背反，對(duì)于“總是已經(jīng)”給出的高于一切的理由，并從一開始就給予它們以意義的絕對(duì)選擇，我們不可能有任何經(jīng)驗(yàn)上的理由。在這里，巴迪歐的事件概念會(huì)更令人滿意一些，因?yàn)槿缤瑖@著這個(gè)詞而建立的各種理論的傷口一樣，它是原初事件最早的震撼，它決定了我們對(duì)這個(gè)事件的忠誠(或者我的忠實(shí)，或者在可能的情況下，我的一生都企圖忘卻這個(gè)原初性，并試圖逃離其后果)。

然而，在這一點(diǎn)上，出現(xiàn)了不同的問題(對(duì)于薩特以及他未完成的《倫理學(xué)》來說是一樣的，出于同樣的結(jié)構(gòu)上的理由，他注定會(huì)失敗)：這就是倫理學(xué)內(nèi)容的問題，如果倫理學(xué)不是毫無跡象地一次性墜入到經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中的話，那么就必然會(huì)保留一定的形式上或形式主義的問題。只有康德的絕對(duì)律令才能從事實(shí)上創(chuàng)造倫理學(xué)的內(nèi)容(薩特的想法是，通過將自由本身作為我的自由的對(duì)象，這樣會(huì)比現(xiàn)代不斷蒼白地闡揚(yáng)自由要好一些)。對(duì)于所有的倫理學(xué)理論來說，不可避免會(huì)引出另一個(gè)問題：法西斯主義為什么不可能成為生命-激情，或者類性真理程序的合法內(nèi)容？當(dāng)然，在形式上，法西斯主義的行徑與政治上正確的行為之間是難以區(qū)分的。在他的《倫理學(xué)》中，巴迪歐關(guān)于這個(gè)問題的思考(法西斯主義是極端排外的，而不是普世性的)比起薩特自己的說法，并不那么有說服力。

不過，我們要注意到這個(gè)問題——還有許多其他問題——在《世界的邏輯》中被提了出來，與其說這本書是《存在與事件》的第二卷，不如說這是對(duì)《存在與事件》諸多抽象主題和命題的詳細(xì)評(píng)論。巴迪歐談到了他所謂的法西斯主義的問題，他提出的不止一個(gè)，而是三個(gè)甚至四個(gè)當(dāng)代政治主體的“形象”。這些形象發(fā)誓要忠誠于“打破歷史的連續(xù)統(tǒng)”，在當(dāng)下保持對(duì)政治事件的忠實(shí)，它的對(duì)立面是反作用于當(dāng)下的，因而它們是“反動(dòng)的”。但第三種形象——即“蒙昧主體”——試圖脫離當(dāng)下，并要“掩蓋”當(dāng)下的元素和可能性：這是巴迪歐對(duì)法西斯主義的新定義，囊括了法西斯的擬古主義和今天的原教旨主義，還有其他形式的宗教和秘教騙局。不過，可能的第四種類型是以新的方式讓忠實(shí)“復(fù)活”所開啟的，它創(chuàng)造了在當(dāng)代對(duì)事件的復(fù)活。

事實(shí)上，所有四種真理程序都經(jīng)歷了這種類型在結(jié)構(gòu)上的分化，這讓《世界的邏輯》比起那難以捉摸的形而上學(xué)和帶有抽象色彩的《存在與事件》更富有實(shí)踐性，也更像是現(xiàn)象學(xué)的引導(dǎo)。事實(shí)上，就像多年前《主體理論》的結(jié)論部分一樣，最新的作品提供了大量增加的所有類型的對(duì)立和區(qū)分，讓事件可以通過多種形式降臨在大地上，這些形式通常是極為具體，也極為歷史的，但是與此同時(shí)，這也重新提出了我們那個(gè)還沒有談到的關(guān)于事件的深刻問題：為什么只有四種程序？除了我們回溯性的意愿之外，將絕對(duì)事件區(qū)分于平凡日常生活的多樣性的東西是什么？在這本新的著作中，事實(shí)上，巴迪歐大膽地提出了一種更為開放，也更為堅(jiān)實(shí)的柏拉圖主義，將他的四個(gè)真理概括為永恒的星群，它們?cè)隈R拉美那空洞詩句里，在遙遠(yuǎn)的天空中閃爍著寒冷的光芒。

同時(shí)，《世界的邏輯》這一書名標(biāo)志著一種新的不同的語言學(xué)策略，因?yàn)樗兄Z著將巴迪歐的形而上學(xué)回溯到某種傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，在本質(zhì)上，可以用傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語來辨析這些問題。

例如，我們已經(jīng)看到，巴迪歐略過了敘事問題，可以避免傳統(tǒng)意義上的時(shí)間問題，或者在更為深刻也更為現(xiàn)代的層次上，回避了同一性和差異的問題：究竟在什么地方，枯燥無味、日復(fù)一日的日常生活的“諸多事件”才會(huì)經(jīng)歷滄海桑田般的變遷？這標(biāo)志著一個(gè)全新時(shí)代的來臨，即帶有絕對(duì)光輝的事件的來臨——盧比肯河、埃及艷后克利奧帕特拉的鼻子、起義、斯巴達(dá)克斯、天使加百列口授《古蘭經(jīng)》、路德改革、美國憲法的寫就、巴黎公社、“文化大革命”。我的觀點(diǎn)并非是認(rèn)為那里并不存在絕對(duì)事件，而是認(rèn)為巴迪歐遺漏了(或者用他自己的話說，減掉了)一個(gè)非常重量級(jí)的哲學(xué)爭(zhēng)論，即他在自己的討論中排斥了諸如同一性、差異和重復(fù)(偶爾有一些新邏輯論——如“計(jì)數(shù)為一”——也同樣遭遇了術(shù)語上的清洗)。

不過，我認(rèn)為并不需要讓自己與巴迪歐的柏拉圖式的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)。說實(shí)話，巴迪歐將他的四種類型等同于“程序”之名下的東西，這種抽象方法讓我們可以用更為一般化的方式來概括可以跨越諸多領(lǐng)域的行為，作為一名哲學(xué)家，他也可以作為實(shí)踐上的指南：巴迪歐的科學(xué)維度保障了這種情勢(shì)下的思想和分析的地位，而愛則保障了激情，藝術(shù)保障了革新，政治則保障了所有四個(gè)區(qū)域中最深刻的內(nèi)容。

巴迪歐和傳統(tǒng)？現(xiàn)在的這部大部頭著作讓我們得出結(jié)論：與海德格爾、阿爾都塞、德里達(dá)、阿多諾——讓我們將德勒茲的哲學(xué)模仿風(fēng)格放在一邊——等人對(duì)傳統(tǒng)理論批判不同，巴迪歐不過是進(jìn)行全新的再創(chuàng)造。因此，如果巴迪歐不是刻意回避的話，唯有做出這種遺漏才是公平的，因?yàn)檫@些東西會(huì)構(gòu)成其局限。對(duì)我來說，這些東西是：他者問題；馬克思主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)維度，包括商品結(jié)構(gòu)、勞動(dòng)和生產(chǎn)的辯證法；豐富的意識(shí)形態(tài)分析，我們?cè)谶@里很少談到對(duì)意識(shí)形態(tài)分析的發(fā)現(xiàn)和追問；全球化下的階級(jí)斗爭(zhēng)的本質(zhì)；最后，毛主義的含義：是否毛主義者或后毛主義者，事實(shí)上在骨子里是一個(gè)無政府主義的反毛主義者？不過對(duì)于這個(gè)體系的更進(jìn)一步的判斷必須在兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)之間做出：這部著作是否激發(fā)了對(duì)巴迪歐-事件本身的忠實(shí)？或者它是否產(chǎn)生了新問題，不僅僅是一種新哲學(xué)，而且是今天世界范圍內(nèi)的激進(jìn)政治實(shí)踐的新的積極形式？無論對(duì)當(dāng)下的情勢(shì)判斷如何悲觀(處在列寧位置上的圣保羅？)，巴迪歐對(duì)行動(dòng)和生產(chǎn)的強(qiáng)調(diào)，他對(duì)塵封已久的事件(那是一個(gè)業(yè)已絕跡的政治實(shí)踐)的復(fù)蘇的始終不渝的忠誠，對(duì)我們來說，是唯一具有活力的東西。

(責(zé)任編輯：魏瓊)

BadiouandtheFrenchTradition

Fredric Jameson (author)1, LAN Jiang (translator)2
(1.CenterforCriticalTheory,DukeUniversity,Durham27708,USA; 2.DepartmentofPhilosophy,NanjingUniversity,Nanjing210023,China)

For Alain Badiou, the most propelling task for philosophy is how to locate an energizing philosophy of activity and production, and of fidelity to past revolutionary ruptures, in relation to the line in French philosophy that runs from Sartre, Althusser and Lacan to Foucault, Derrida and Deleuze. In Badiou’s major systematic works, there is a critical interrogation of return to philosophical tradition, from metaphysics to ethics. At the same time, there is a revolutionary creativity in Badiou’s philosophy, which is precisely absent in present philosophical thought.

Badiou; French philosophical tradition; revolution; production

10.3969/j.issn. 1007-6522.2017.04.009

2016-12-09

弗里德里克·詹姆遜(1934—)，男，美國人。杜克大學(xué)批評(píng)理論研究中心主任、比較文學(xué)講座教授。

譯者簡(jiǎn)介： 藍(lán)江(1977—)，男，湖北荊州人。南京大學(xué)哲學(xué)系教授、馬克思主義社會(huì)理論研究中心教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)楫?dāng)代歐陸激進(jìn)左翼思潮。

B089

： A

： 1007-6522(2017)04-0104-12