從義到正義的跨越：中國傳統(tǒng)正義溯源

沈敏榮

（首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070）

從義到正義的跨越：中國傳統(tǒng)正義溯源

沈敏榮

（首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070）

正義乃現(xiàn)代社會(huì)合理性基礎(chǔ)，現(xiàn)代性若不建立在深厚的傳統(tǒng)之上，斷無成功可能；沒有傳統(tǒng)淵源，社會(huì)正義難以成為社會(huì)共識(shí)；沒有社會(huì)正義，也不會(huì)帶來法律正義；而沒有法律正義，政治正義也失其基礎(chǔ)，使得社會(huì)的長期穩(wěn)定與繁榮無法保障。以中國傳統(tǒng)“義”的思想來理解正義，從中尋找分配正義與矯正正義的內(nèi)涵與基礎(chǔ)，無疑能使得現(xiàn)代正義思想獲取豐富的傳統(tǒng)內(nèi)涵，給現(xiàn)代中國的正義奠定扎實(shí)的基礎(chǔ)和提供建設(shè)指南。

義；公義；正義；不義；權(quán)變；分配正義

“正義是社會(huì)結(jié)構(gòu)的第一要義,如同真理對(duì)于思想體系一樣?！盵1]現(xiàn)代社會(huì)不同于傳統(tǒng)社會(huì)，它將人的自然屬性、自利理性、物質(zhì)欲望作為制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)，假如沒有法律正義的約束，必然加劇社會(huì)的禮樂崩壞，綱常淪喪。沒有“正義”，現(xiàn)代思想和現(xiàn)代制度構(gòu)建將會(huì)成為無本之木，無源之水。而若沒有傳統(tǒng)思想的支持，“正義”也無法成為社會(huì)共識(shí)，由此，尋找社會(huì)正義的內(nèi)核與傳統(tǒng)淵源，建立社會(huì)正義的基礎(chǔ)成為現(xiàn)代社會(huì)合理性基礎(chǔ)[2]。

而中國大一統(tǒng)社會(huì)傳統(tǒng)以道德為基礎(chǔ)，而非以正義為基礎(chǔ)，長期以來“成者王，敗者寇”思想盛行。修身、齊家與治國、平天下之間存在著深刻鴻溝。而現(xiàn)代社會(huì)，正義是其必備基礎(chǔ)，缺乏社會(huì)正義，就無現(xiàn)代社會(huì)可言[3]。因此，在“正義”問題上，我們存在很多誤區(qū)，要么言必古希臘、羅馬，或是認(rèn)為中國缺乏類似于西方“正義”的思想，或是認(rèn)為這必然是大是大非問題，而非細(xì)節(jié)問題。其實(shí)，正義問題與我們的日常生活密切相關(guān)。因此，厘清“正義”的傳統(tǒng)淵源非常重要。

其實(shí)，“正義”思想是“義”的思想的進(jìn)一步發(fā)展，如果將“義”的思想研究清楚了，“正義”的思想也隨之而來，中國傳統(tǒng)并不缺乏“義”的思想淵源。也只有基于這些淵源，才可以構(gòu)建中國的“正義”思想。通過研究，我們可以明晰，正義只是結(jié)果，并非原因，若從正義入手，無法構(gòu)建出現(xiàn)代社會(huì)；而若是從正義的基礎(chǔ)——“義”入手，正義就會(huì)綱舉目張、水到渠成了[4]。

一、正義思想的邏輯起點(diǎn)：德的權(quán)宜與義的堅(jiān)持

顧名思義，“正義”思想首先是一種“義”（Righteousness），是一種“公正”、“正確”的“義”，因此，“正義”首先得符合“義”。由此，要理解“正義”，必須首先理解“義”。

依傳統(tǒng)思想，“正義”是對(duì)眾多“義”的一種揀選，選擇出一種合乎公眾的“義”，或是“正確的義”，正如《荀子》所言，“不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是者也。”其他用語也類似，如“耳不聞學(xué)，行無正義。”（《韓詩外傳》卷五）這里的“正義”指的是正確的“義”，這種“正義”與“義”的連結(jié)，正是“正義”思想的最大特征，也是現(xiàn)代“正義”最為本質(zhì)的含義。在西方的話語中，義也是正義的基礎(chǔ)，即“個(gè)體正義”，現(xiàn)代社會(huì)正義思想源于個(gè)體發(fā)展之義，社會(huì)正義的核心與落腳點(diǎn)是個(gè)體發(fā)展[5]（P56），法律是“不得不為”的“義”的思想的體現(xiàn)，權(quán)利（Rights）是人之所以為人必須要提供的空間，義務(wù)（Duties）是不得不為的行為和責(zé)任。

義的第一層含義是人的應(yīng)有之義。在中國傳統(tǒng)思想中，“義”是人之所以為人的必備要素，孔子講“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語》）；義也是人必備行為準(zhǔn)則，“君子有四憂：德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語》），“萬事莫貴于義”（《墨子·貴義》），奉行義，并不是為了他人的贊揚(yáng)或是批評(píng)，而是為了實(shí)踐“道”(《墨子·耕柱》)?！傲x”源于世間固有法則，因此堅(jiān)持世間原有的法則，不以眾人的評(píng)價(jià)為標(biāo)準(zhǔn)，即使天下人都不為“義”，個(gè)人還有為義的必要（《墨子·貴義》）①。義的這一層含義也從現(xiàn)有漢語的通常用法中顯示出來②。

那么什么是人的應(yīng)有之義呢？在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家雖然分歧諸多，但在這個(gè)問題上形成了共識(shí)。老子認(rèn)為人身上有自然之道，孔子認(rèn)為人身上有“大人潛質(zhì)”，莊子認(rèn)為有“鯤鵬之志”，孟子認(rèn)為有浩然正氣，荀子認(rèn)為有神奇的力量[6]（P41）。因此，人與生俱來的使命，就是如何將這種力量發(fā)揮出來，這與古希臘認(rèn)為人身上具有神性，與希伯來文明認(rèn)為人是神依據(jù)自身形像所造完全一致。

一方面人身上具有神奇潛質(zhì)，另一方面人又是自然之軀，受欲望、生理、心理約束，是個(gè)脆弱個(gè)體，如何將這兩種差異極大的屬性結(jié)合在一起，就成為了東西方文明探討的共同主題，孔子的仁學(xué)思想探究的是如何將這兩種屬性結(jié)合在一起[7]，而西方的傳統(tǒng)思想也在于如何“在軟弱上顯完全”。在這一點(diǎn)上，中國的傳統(tǒng)思想、古希臘文明、希伯來文明認(rèn)識(shí)并無二致，東西方在文明的原點(diǎn)上其實(shí)差異不大。

義的第二層含義是德的權(quán)變。厚德載物，美德是人發(fā)展的基礎(chǔ)，但是人在踐行德的過程中，需要“權(quán)變”。因?yàn)?，沒有權(quán)變的德，并不會(huì)導(dǎo)向人的發(fā)展。正如孔子講“言必信，行必果，硁硁然，小人哉。”（《論語·子路》）遵循美德不知變化，只能是小人，而非大人。而沒有權(quán)變的德，與惡行沒有分別（《論語·陽貨》）③。亞里士多德也曾著重指出“道德德性”這一特點(diǎn)，“有三種品質(zhì)：兩種惡——其中一種是過度，一種是不及——和一種作為它們的中間的適度德性?！盵8]

德的權(quán)變唯有“義”才能識(shí)別，“君子之于世也，無適也、無莫也，義之于比”（《論語·里仁》），這是孔子的認(rèn)識(shí)；荀子說“以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也”（《荀子·不茍》）；孟子指出“言不必信，行不必果，唯義是從”（《孟子·離婁下》）。

由此，德如何實(shí)踐需要有“義”的支持?！啊x者，謂各處其宜也。 ”（《管子·心術(shù)上》）《中庸》也講，“仁者，人也，……義者，宜也，……”“義者，人道之宜，裁萬物而與天下共睹，是故信其屬也?！保ù髡穑骸对啤肪硐拢傲x”為德的權(quán)變提供了準(zhǔn)則，防止“不義”成為了權(quán)變異化的防火墻?！靶幸徊涣x，殺一無罪，而得天下，不為也”（《荀子·不茍》），即使以“得天下”這一“至勢(shì)”來相利誘，也不應(yīng)背離“為仁”之途而單行“術(shù)”?！熬有胁毁F茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”（《荀子·不茍》）。

從中我們可以看到傳統(tǒng)“德治”無法導(dǎo)向正義，導(dǎo)致正義的是“義”，因?yàn)榇笠唤y(tǒng)社會(huì)所依賴的“德”并沒有確定性的基礎(chǔ)，反而具有不確定性和變動(dòng)性，這也正是長期以來的“德治”傳統(tǒng)并沒有衍生出制度化構(gòu)造的原因[9]（P202）。

二、正義與義的對(duì)接：分配正義及其內(nèi)涵

“正義”是對(duì)“義”的揀選而生，因此，“正義”的第一原則是對(duì)“義”的承認(rèn)，而非否定，“義”不一定符合“正義”，但“正義”一定是“義”的。正如《史記·游俠列傳》中評(píng)價(jià)游俠：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，己諾必誠，不愛其軀，赴士之戹困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”這一點(diǎn)也得到西方正義思想的支持，即正義的第一義是與“義”的對(duì)接，如柏拉圖認(rèn)為“各盡其職就是正義”，“正義就是給每個(gè)人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定的永恒的意義”。西方學(xué)者提出了正義的第一原則也正是在這個(gè)意義上展開：決定社會(huì)生活中利益和負(fù)擔(dān)的恰當(dāng)分配，這種與個(gè)人發(fā)展之義相對(duì)接的正義也被稱為“分配正義”。

分配正義經(jīng)歷了從城邦共和國的公民正義到民族國家市場(chǎng)正義的發(fā)展。城邦共和國的分配正義建立在古希臘共和國與公民的思想之上，亞里士多德發(fā)現(xiàn)“追求人的善德離不開城邦”，“只有具備了最優(yōu)良政體的城邦，才能有最優(yōu)良的治理；而治理最為優(yōu)良的城邦，才能有獲致幸福的最大希望?！盵9]（P169）“城邦善的藝術(shù)能夠造就公民”。培養(yǎng)優(yōu)良公民的基本原則是促進(jìn)最優(yōu)良的生活。“世間有三善，身外諸善，身體諸善，靈魂諸善。幸福生活在靈魂諸善：城邦與個(gè)人相同，應(yīng)各修四德（智、勇、禮、義）庶幾可得真正快樂。配備身外諸善（衣食所需）和身體諸善，而能勤修靈魂諸善，達(dá)成善業(yè)，這就是最優(yōu)良的生活[9]（P454）?！靶腋樯菩械臉O致和善德的完全。欲達(dá)到這樣的目的，一個(gè)城邦和其中的公民們須有適當(dāng)?shù)慕】瞪眢w、財(cái)富以及一般生活的配備，這些配備都受之于自然。在具有這些自然條件的城邦中，立法家運(yùn)用其才能，引導(dǎo)公民納入于行善的良軌。人們所有成德達(dá)善者，出于三端：稟賦、習(xí)慣、理性。習(xí)慣和理性必經(jīng)培養(yǎng)而得發(fā)展，所以立法家應(yīng)當(dāng)特別重視教育?！盵9]（P457）

個(gè)人如何在近代社會(huì)中發(fā)展一直困擾著文藝復(fù)興之后的思想家，古希臘以共和國和公民思想為核心的政治文明在近代古希臘文明復(fù)興中遇到了個(gè)人發(fā)展之“義”與民族國家運(yùn)行規(guī)則的沖突，民族國家政治的“必要的惡”（霍布斯語）已不能承載個(gè)體發(fā)展之善，尋求新的方向成為近代社會(huì)演進(jìn)的動(dòng)力[10]。

亞當(dāng)·斯密成為了解決這個(gè)近代難題的先驅(qū)。亞當(dāng)·斯密指出長期為人們忽視的另一條道路：分工與市場(chǎng)。他指出，人的能力完全來自于后天分工與訓(xùn)練，人的先天差別不大，“哲學(xué)家與挑夫的差別，比猛犬與獵狗的差別要小得多”[11]?；诤筇旆止ぃ说臐撡|(zhì)得到發(fā)揮，人就逐漸加強(qiáng)自己的比較優(yōu)勢(shì)，成就絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)，人人基于絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)參與市場(chǎng)交換。在不知不覺中，社會(huì)總體財(cái)富增加了，人自私自利的行為最終促進(jìn)社會(huì)總體財(cái)富增加，這就是著名的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“看不見的手”的理論[5]（P169）。

因此，古希臘的自然思想與斯密的市場(chǎng)理論結(jié)合在一起，社會(huì)給予人特定勢(shì)力范圍，這種勢(shì)力范圍具有絕對(duì)性、排他性、周延性，任何人，包括他人、第三人、任何組織，甚至是國家，都不得干涉，人的自然屬性在這個(gè)絕對(duì)勢(shì)力范圍中得到保存。這就是現(xiàn)代物權(quán)法的設(shè)計(jì)，物權(quán)被視為“絕對(duì)權(quán)”、“對(duì)世權(quán)”，在19世紀(jì)甚至被視為“天賦權(quán)利”、“神圣不可侵犯”、“與生俱來”，因?yàn)檫@是人在社會(huì)中發(fā)展的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，人人基于自己的興趣、愛好，參與市場(chǎng)分工，培訓(xùn)自己的理性，增強(qiáng)自己的絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)，國家的干涉越少越好，這就是亞當(dāng)·斯密“守夜人國家”的思想?，F(xiàn)代的契約法、公司法大量提供輔助法、任意法，幫助當(dāng)事人理性的成熟，而非國家的干涉。國家的作用僅僅限于國家安全、契約強(qiáng)制履行及警察治安三大功能。正在這一分配正義的思想之下，現(xiàn)代市民社會(huì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本秩序建立起來了[5]（P138）。

三、不義劃出義的邊界：矯正正義及其內(nèi)涵

正義的根本之義在于與個(gè)體發(fā)展之義的對(duì)接，支持和輔助個(gè)人發(fā)展，這正是現(xiàn)代性的基本內(nèi)容?，F(xiàn)代社會(huì)的根本之義在于個(gè)體與社會(huì)的共同發(fā)展。個(gè)體發(fā)展之義中的另一個(gè)根本內(nèi)容是權(quán)宜、變化。

人的發(fā)展需要因地制宜：隨機(jī)應(yīng)變、因時(shí)而化。不同的人有不同的發(fā)展之“義”，“一人一義”是常態(tài)[5]（P72），孔子仁學(xué)正是持此態(tài)度[5]（P299），“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），“維齊非齊”（《書經(jīng)》）。這就出現(xiàn)問題了，人是社會(huì)之人，不同的人有不同的“義”，社會(huì)的整合需要有一個(gè)“公義”，或是“正義”，正如墨子指出的，“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）由此，尋找“公義”就成為個(gè)人組成社會(huì)首先要解決的問題。一方面社會(huì)設(shè)計(jì)應(yīng)該支持這種權(quán)宜和變化，但另一方面需要給這種權(quán)宜、變化設(shè)置一個(gè)邊界，防止權(quán)宜和變化發(fā)展成“不義”[6]（P116-129）。

分配正義給了人人自我發(fā)展的自由，但是這種自由可能導(dǎo)致的并不是人的發(fā)展，而是人性本惡：人的自私心、自利心彰顯。尤其是在大變動(dòng)時(shí)代，社會(huì)中邏輯嚴(yán)重紊亂，禮樂崩壞，壞人橫行，小人當(dāng)?shù)?，名聞天下者，往往是欺世盜名之輩④。在道德標(biāo)準(zhǔn)喪失、對(duì)錯(cuò)不分之時(shí)，利益的誘惑就顯得非常巨大。能否獲得物質(zhì)與權(quán)力上的利益與地位也成為大多數(shù)人追求的目標(biāo)。因此，在大變動(dòng)時(shí)代，物質(zhì)利益的誘惑就顯得不可抵御?！耙娎x”成為大多數(shù)人的選擇。但孔子也指出，“放利而行，多怨”。社會(huì)或是個(gè)人放任利益泛濫的結(jié)果是自我的喪失，標(biāo)準(zhǔn)的缺位，自我心靈的不安寧，怨恨由此而起。在現(xiàn)代社會(huì)條件下，當(dāng)亞里士多德的共和國積極正義無法實(shí)現(xiàn)，和亞當(dāng)·斯密的消極正義無法滿足社會(huì)的正義要求時(shí)，矯正正義就顯得彌足珍貴了。

那么，什么是“不義”呢？雖然義不必然是正義，但正義必然是義，而義是對(duì)個(gè)人發(fā)展之義的確認(rèn)，因此，不符合個(gè)人發(fā)展的就屬于不義。春秋時(shí)代的諸子百家，均是在這個(gè)意義上使用“不義”?？鬃又v“不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）墨子講“……近以修身，不義不處，非理不行，務(wù)興天下之利，曲直周旋，利則止，此君子之道也?！保ā赌印し侨逑隆罚┸髯又v“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”。（《荀子·儒效》）這一理解也為西方正義思想所遵循。亞里士多德指出，“如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物。悖德（不義）而又武裝起來，勢(shì)必引起世間莫大的禍害”[9]（P9）。如果社會(huì)不確定公義，那么，不義將會(huì)驅(qū)逐義，使得不義成為常態(tài)，義的遵循就可能出現(xiàn)危機(jī)。在亞里士多德正義學(xué)說中將之稱為“矯正正義”，在東方傳統(tǒng)中定為“不義”。這一點(diǎn)也得到現(xiàn)代學(xué)者的支持，羅爾斯正義的第二項(xiàng)原則即是矯正正義⑤。

亞里士多德發(fā)現(xiàn)，“追求人的善德離不開城邦”，“城邦善的藝術(shù)能夠造就公民”。培養(yǎng)優(yōu)良公民的基本原則是促進(jìn)最優(yōu)良生活[9]（P454）?？鬃右舶l(fā)現(xiàn)，在人的發(fā)展中，環(huán)境非常重要，“危邦不入、亂邦不居”，需要“以友輔仁”，其中以政治環(huán)境最為突出，就是“政”。在孔子思想中，“為政”在仁學(xué)思想中非常重要，是個(gè)人成長的重要平臺(tái)?！罢撸病保ā墩撜Z·顏淵》），可以“事其大夫之賢者，友其士之仁者。”孟子進(jìn)而將“為政”區(qū)分為“仁”與“不仁”，在“政治正義”上作進(jìn)一步發(fā)展。在這一方面，西方古希臘的亞里士多德則走得遠(yuǎn)得多，亞里士多德分別評(píng)價(jià)君主、貴族、寡頭、民主政體的義與不義，最后得出符合正義的最佳混合政體，開創(chuàng)了后世的政治標(biāo)準(zhǔn)，被譽(yù)為“政治學(xué)之父”。

孟子之后的荀子由此深入，指出“權(quán)變”在為政中必不可少，“勢(shì)與術(shù)”在為政中決定了君子之仁能否實(shí)現(xiàn)，但“仁義”是其底限⑥。如果進(jìn)一步推演，“公義”、“正義”的思想呼之欲出了。但當(dāng)時(shí)的時(shí)代已容不得“正義”、“公義”生存了，諸侯爭(zhēng)霸已近末期，社會(huì)大一統(tǒng)趨勢(shì)已越來越明朗。所以，荀子的弟子韓非對(duì)“勢(shì)與術(shù)”的進(jìn)一步研究，得出的并不是社會(huì)“公義”的結(jié)論，而是“義”與“正義”的完全斷裂，這正反映了大一統(tǒng)社會(huì)政治呈現(xiàn)出非理性特點(diǎn)，并不支持“正義”模式⑦。

由此可見，分配正義是針對(duì)如何與義銜接，而矯正正義是如何對(duì)不義的防范，兩者共同構(gòu)成正義完整內(nèi)涵?！傲x”是對(duì)個(gè)體發(fā)展的要求，而“正義”則是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的要求，當(dāng)“義”的發(fā)展在社會(huì)中展開時(shí)，就會(huì)受制于社會(huì)的約束，如果遵循惡的社會(huì)規(guī)則，就會(huì)出現(xiàn)“危邦”、“亂邦”，這種矯正反而會(huì)成為個(gè)人發(fā)展的障礙。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)需要遵循特定的規(guī)則，這正是亞里士多德講的“善的藝術(shù)”。

中國傳統(tǒng)上的法律基本上都是在“律”的層面上使用，而鮮有在“法”的層面上使用，運(yùn)用“法”的人被稱為“法師”，與“神、道、鬼”歸于一類，運(yùn)用“律”的也是行政官員，而非自成獨(dú)立體系。這對(duì)現(xiàn)代中國法律的引入和法律體系的形成產(chǎn)生巨大影響。

轉(zhuǎn)軌社會(huì)條件下道德危機(jī)已非德性本身所能解釋，需要溯清傳統(tǒng)正義的內(nèi)涵，加強(qiáng)社會(huì)的正義供給，包括政治正義、經(jīng)濟(jì)正義、法律正義。這樣，正義才會(huì)走出象牙塔，成為生活的必需品，才會(huì)實(shí)現(xiàn)“公平如大水滾滾，公義如江河滔滔”。

注：

① 原文“子墨子自魯即齊，過故人，謂子墨子曰 ：‘今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已 ?！幽釉?：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？’”吳毓江撰，《墨子校注》，第670頁。

②“義”最為本原解釋是“事物本來含義”，是透過現(xiàn)象揭示事物本質(zhì)。因此，在語言使用上，“義”直接與最終價(jià)值相聯(lián)系，如“仁義”、“道義”、“真義”等?！傲x”就是指事物最本質(zhì)含義，事物本來面目。“義，人之正路也。”（《孟子·離婁上》）“義者，萬物自然之則，人情天理之公。”（《舜水文集·雜說》）

③孔子曾明確地指出這一問題。原文:“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！薄?/p>

④ 這在孔子時(shí)代就出現(xiàn)了，“色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。”見《論語·顏淵》。

⑤ 羅爾斯指出，社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們（1）被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；而且（2）依存于地位和職務(wù)向所有人開放。羅爾斯還指出了可表示如下的更一般的正義觀：“所有社會(huì)價(jià)值——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富、自尊和基礎(chǔ)--都要平等的分配，除非對(duì)其中一種價(jià)值或所有價(jià)值的一種不平等分配合乎每一個(gè)人的利益?！币娏_爾斯：《正義論》，第78頁。

⑥ 荀子深刻指出，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”。見《荀子·不茍》。

⑦ 韓非子指出，“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”。（《韓非子·五蠹》），認(rèn)為道德、仁義的成長模式已不再適于當(dāng)時(shí)，“世主美仁義之名而不察其實(shí)，是以大者國亡身死，小者地削主卑。何以明之?夫施與貧困者，此世之所謂仁義;哀憐百姓不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施貧困則無功者得賞，不忍誅罰則暴亂不止……吾以是明仁義愛惠之不足用。”（《韓非子·奸劫弒臣》）

[1]羅爾斯.正義論[M].何懷弘等譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.4.

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[3]王人博.中國的近代性[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015.32.

[4]方授楚.墨學(xué)源流[M].北京：商務(wù)印書館，2015.162.

[5]沈敏榮.市民社會(huì)與法律精神——人的品格與制度變遷[M].北京：法律出版社，2008.

[6]沈敏榮.仁者無敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道[M].北京：人民出版社，2015.

[7]沈敏榮.仁的價(jià)值與時(shí)代精神——大變動(dòng)時(shí)代的生存之道[M].北京：人民出版社，2010.286.

[8]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2003.53.

[9]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[10]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù),黎廷弼譯.北京：商務(wù)印書館，2014.289.

[11]亞當(dāng)·斯密.國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究[M].郭大力，王亞南譯.北京：商務(wù)印書館，1994.15.

【責(zé)任編輯：來小喬】

From Righteousness to Justice：Chinese Tradition Sources of Justice

SHEN Min-rong
(Law School,Capital University of Economics and Business,Beijing,100070)

Justice is the basis of rationality of modern society.If not built on profound tradition,modernity will never succeed.Without tradition sources,social justice is difficult to become social consensus.Without social justice,there will be no legal justice.Without legal justice,there is no political justice,which cannot guarantee long-term stability and prosperity of society.It is feasible to use traditional Chinese idea of righteousness to comprehend western theory of justice,to identify the connotation and foundation of modern distributive justice and corrective justice so as to make modern justice thoughts rich in traditional connotation and lay solid foundation and provide guidance for the construction of social justice in modern China.

righteousness;righteousness;justice;injustice;Contingency;distributive justice

B 82

A

1000－260X（2017）05-0050-05

2017-04-10

中國社會(huì)科學(xué)院創(chuàng)新工程“中國特色社會(huì)主義發(fā)展規(guī)律研究”（MYYCX201704）

沈敏榮，法學(xué)博士，首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院教授，經(jīng)濟(jì)倫理與法律倫理研究中心主任，主要從事經(jīng)濟(jì)法律倫理、公司法、競(jìng)爭(zhēng)法研究。