神圣閱讀：從奧古斯丁到數(shù)字人文主義者①

[美]查德·魏爾蒙 撰 曾 毅 譯

(弗吉尼亞大學(xué)，美國 弗吉尼亞州夏洛茨維爾 22904-4125)

神圣閱讀：從奧古斯丁到數(shù)字人文主義者①

[美]查德·魏爾蒙 撰 曾 毅 譯

(弗吉尼亞大學(xué)，美國 弗吉尼亞州夏洛茨維爾 22904-4125)

馬克斯·韋伯(Max Weber)在1917年提出世界已被祛魅時，他的意思是：要理解現(xiàn)代性，最好的途徑是理解“通過計算控制一切”的“技術(shù)手段”的擴(kuò)張。②Max Weber, Wissenschaft als Beruf [Science as a vocation] (Stuttgart, Germany: Reclam, 1995). Originally published 1919.這些手段的真正力量并不在于技術(shù)的方法和體系本身，而在于其使用者的傾向，在于他們對下述判斷不可動搖的信心：無法被計算和控制的“神秘而不可計算的力量”原則上“不存在”。這樣的技術(shù)理性取代了前現(xiàn)代人類用以取悅諸神和靈魂的“巫術(shù)手段”。根據(jù)韋伯那既哀傷又傲然的陳述，當(dāng)“技術(shù)”取代了“巫術(shù)”，奇跡也就從世界上消失了。自信而長于計算的科學(xué)家是現(xiàn)代世界的智力英雄。他不會感到“驚奇”，也對“啟示”免疫。沒有什么能讓他震驚，也沒有什么可以對他揭示。

征服了一切其他事物之后，計算不停的現(xiàn)代性機(jī)器開始對我們的書籍下手了——至少這是《紐約客》、《洛杉磯書評》和《新共和》那些焦慮的作者在警告我們數(shù)字人文研究將帶來文化崩潰時的說法。③例見Adam Kirsch, “Technology Is Taking Over English Departments: The False Promise of the Digital Humanities,” New Republic online, May 2, 2014, http:// www.newrepublic.com/article/117428/limits-digital-humanities-adam-kirsch.這些批評家?guī)缀鯊牟徽劶按蟛糠謱W(xué)者用數(shù)字工具所做的工作，比如標(biāo)記、注釋、視覺化，以及在我們的文本庫逐步從印刷形態(tài)向數(shù)字形態(tài)轉(zhuǎn)化時進(jìn)行文本收集。他們反而將注意力集中在弗蘭科·莫雷蒂(Franco Moretti)的宏大宣言上。莫雷蒂是斯坦福大學(xué)的一位文學(xué)教授，也是該大學(xué)文學(xué)實驗室的創(chuàng)始人。“細(xì)讀的問題在于”，莫雷蒂聲稱，“它不可避免地依賴于一個極小的經(jīng)典文本庫……就其本質(zhì)而言，細(xì)讀不過是一種神學(xué)行為——即以極為鄭重的態(tài)度對待一批數(shù)量極少又被高度重視的文本?！雹蹻ranco Moretti, “Conjectures on World Literature,” New Left Review 1 (2000), 57.針對“細(xì)讀”，莫雷蒂提出一種“遠(yuǎn)讀”方法，通過從計算機(jī)和量化手段到海量文本分析等手段，對文學(xué)史上逐步出現(xiàn)并長時間存在的模式進(jìn)行研究。在數(shù)字人文研究的批評者眼中，莫雷蒂代表了所有那些使用各種計算機(jī)和量化手段來建立小說結(jié)構(gòu)模型、分析文學(xué)時期、繪制隱喻圖表、追索詞匯變遷，當(dāng)然還有進(jìn)行文本閱讀的人文學(xué)者。⑤例見Matthew Jockers, Macroanalysis: Digital Methods in Literary History (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2013); Ted Underwood, Why Literary Periods Mattered (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2013); Brad Pasanek, Metaphors of the Mind (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 2015); Andrew Piper, “Conversional Novel,” New Literary History 46, no. 1 (2015): 63-93.

聊舉一例。小說家斯蒂芬·馬奇(Stephen Marche)在《洛杉磯書評》上發(fā)表文章，提出這些新式的計算機(jī)閱讀方式并非某些誤入歧途的英文教授偶然的異想天開。⑥Stephen Marche, “Literature Is Not Data: Against Digital Humanities,” Los Angeles Review of Books, October 28, 2012.他認(rèn)為這代表著某種更大規(guī)模的文化悲劇，而這場悲劇始于谷歌圖書項目和大象信托(Hathi Trust)在21世紀(jì)初開始的對數(shù)以百萬計印刷圖書的數(shù)字化。對書籍的數(shù)據(jù)化意味著一場“何為書籍”乃至“何為閱讀”意義上的文化轉(zhuǎn)向。馬奇對文學(xué)數(shù)字化帶來的均化效果感到哀傷，聲稱這種將書籍轉(zhuǎn)為數(shù)據(jù)的行為在對待所有文學(xué)作品時“一視同仁。對小說和對報紙文章的算法分析不可避免地受到還原主義(reductivism)的限制。將文學(xué)作品轉(zhuǎn)為數(shù)據(jù)的過程同時也抹除了差異性本身。它抹除了品味。它從文學(xué)批評中抹除了一切高雅”。

由于他們對機(jī)器閱讀的反對，馬奇和與他同道的批評家們加入了憂郁的現(xiàn)代主義者的行列：這些人以類似的方式哀悼那種連貫而完整的生活形態(tài)的消亡。在弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)的“最后的人”、馬克斯·韋伯的祛魅，以及漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)對消失的“生命經(jīng)驗的世界”(Lebenswelt)的哀嘆之后，我們?nèi)缃襁€可以加上“文學(xué)“的淪喪以及閱讀被降低為一種理性化、由技術(shù)決定，并被剝奪了意義的過程。

根據(jù)那些反對莫雷蒂及其同道的哀嘆，“遠(yuǎn)讀”是一種瀆神的、祛魅的實踐，是一種對倫理實踐的技術(shù)侵犯。在閱讀時，我們的眼睛應(yīng)當(dāng)珍惜每一行受人熱愛的字句，應(yīng)當(dāng)珍惜每一頁寶貴的篇章。唯有通過這種沉浸式的個人化閱讀，我們才有可能在情感和智力上獲得改變自己的認(rèn)識體驗?！斑h(yuǎn)讀”則將書籍視為一個平平無奇、受規(guī)律支配的自然秩序中的元素，視為可以被計算、被量度的粒子。

辯論的另一方，即“遠(yuǎn)讀”的支持者們中包括麥吉爾大學(xué)的安德魯·派博(Andrew Piper)。派博所謂的“拓?fù)涫健遍喿x的目的并非開啟某種個人轉(zhuǎn)變，而是在數(shù)以十計、百計乃至千計而不是寥寥幾本書籍中發(fā)現(xiàn)模式和審視聯(lián)系。在現(xiàn)代細(xì)讀傳統(tǒng)中，讀者的閱讀是句法式的，是逐字逐句的。他們將詞語和句子視為權(quán)威的“密鑰”，擁有轉(zhuǎn)化的力量，能將處于卑微的無知狀態(tài)和疏遠(yuǎn)的好奇狀態(tài)的讀者變成擁有優(yōu)越的明晰視野和批評洞察力的讀者。*Andrew Piper, “Reading’s Refrain,” ELH 80 (2013): 373-99.

派博在進(jìn)行拓?fù)涫介喿x時則與這樣的讀者相反。他使用計算機(jī)手段來確定多個文本中多種元素(比如語義、語素和音素)和類別(比如體裁、格式、出版信息)之間的關(guān)系。在他的表述中，與其說閱讀是一種確定意義(x表示y)的行為，不如說是一種對構(gòu)成和聯(lián)結(jié)文本的各種比率的發(fā)現(xiàn)行為。拓?fù)涫介喿x回避了傳統(tǒng)閱讀對句子的情有獨鐘，轉(zhuǎn)而擁抱語言本身的柵格式結(jié)構(gòu)。派博不去尋求為歌德的《少年維特之煩惱》中的“愛”尋找一個詞義，而是直接聲稱：“愛……占比為0.00109(它出現(xiàn)的次數(shù)在整本小說所有單詞中所占的百分比)，而在《浮士德》中則為0.00065。”這種閱讀方式消解了對個別書籍的依附，也消解了關(guān)于這些書籍能以某種方式改變讀者的期待。派博尋找的對象是模式，而不是一個更好的自我。他這樣寫道：以數(shù)字的方式閱讀“優(yōu)先挖掘顯而易見的詞匯……背后所隱藏的東西。在歷史上，所有這些詞匯由于過度常見，由于在場，由于過度容易使用而逃過了我們的注意”*Andrew Piper, “Reading’s Refrain,” ELH 80 (2013): 373-99.。計算機(jī)閱讀揭示了一種“詞義無意識”。每一張新的圖表和示意圖都是一種獨特的“整體性”的一部分，也是一種對待文學(xué)整體的新方式的一部分。

因此，“遠(yuǎn)讀”在其批評者們眼中是一種褻瀆：它不把獨立的書籍當(dāng)作值得閱讀這種奉獻(xiàn)行為的寶貴對象。然而，這種將閱讀視為擁有轉(zhuǎn)變能力，乃至將之視為圣禮的概念來自何處呢？而“遠(yuǎn)讀”真的是與這種概念的激進(jìn)決裂嗎？

閱讀之為上升

當(dāng)希波的奧古斯丁(Augustine of Hippo)在公元398年的《懺悔錄》中回憶自己的皈依時，他對古代關(guān)于寫作的含混態(tài)度發(fā)出了挑戰(zhàn)，并將閱讀與自我轉(zhuǎn)變緊密聯(lián)結(jié)起來。在《懺悔錄》的第8卷中，因內(nèi)心的意志沖突而心煩意亂、飽受折磨的奧古斯丁將他的朋友阿利比烏斯(Alypius)留在米蘭的一張花園長凳上，到一株無花果樹下去尋求獨處。在那里哭泣和向上帝哀告之際，奧古斯丁聽到一個看不見的孩子不斷重復(fù)一句話。這句話的回響超出了米蘭的那座花園，貫穿了整個西方閱讀史：“拿起它，去讀。拿起它，去讀?！?Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick (Oxford, England: Oxford University Press, 2001), 152; see also Andrew Piper, Book Was There: Reading in Electric Times (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012), 1-25.這個小孩反復(fù)的話語在奧古斯丁心中激起了其他一系列關(guān)于因書籍而皈依的記憶，他瞬間回想起另一名基督徒在閱讀《圣安東尼傳》時是如何“震驚而激情澎湃”。奧古斯丁是從他的朋友蓬提齊亞努斯(Ponticianus)那里聽到這個皈依故事的，而蓬提齊亞努斯的陳述則開始于他拿起一本《圣經(jīng)》——他發(fā)現(xiàn)這本書正好翻到使徒保羅的書信中的一篇。*Augustine, Confessions, 143.那個看不見的孩子的反復(fù)勸喻讓奧古斯丁回想起各種關(guān)于閱讀的難忘場景，最終促使他將這種反復(fù)理解為一個神圣的命令：“打開那本書。”

奧古斯丁連忙回到他的朋友阿利比烏斯身旁，拿起了他的《圣經(jīng)》?！拔覍⑺プ?，然后打開，靜靜閱讀落入我眼簾的第一段，”奧古斯丁寫道。他讀到的是《羅馬書》第13章第13-14節(jié)。在這一段里保羅勸誡他的羅馬兄弟姊妹告別他們過去縱欲放蕩的生活，追求新生，“披戴主耶穌基督”*Augustine, Confessions, 153.。這次短暫一瞥的閱讀開始于文本中部，僅僅持續(xù)片刻，卻永遠(yuǎn)地改變了奧古斯丁。這次閱讀讓奧古斯丁將注意力轉(zhuǎn)向獨立于外部世界的內(nèi)心國度，讓他得以被一束來自他自己和文本之外的“光芒”照耀。當(dāng)他打開《圣經(jīng)》翻動書頁之際，他也打開了自己的靈魂，讓自己臣服。他的閱讀是一次暴露自己的脆弱的行動。一個詞，一段詩篇，一頁書，都擁有了轉(zhuǎn)化的力量。

二要進(jìn)一步加強(qiáng)對移民群眾的生產(chǎn)技術(shù)和就業(yè)技能培訓(xùn)，特別是技術(shù)技能證書培訓(xùn)，注意統(tǒng)籌整合農(nóng)業(yè)、人保、教育、移民等部門針對農(nóng)民的培訓(xùn)項目和經(jīng)費資源，使每個移民家庭都有一名勞動力接受培訓(xùn)，掌握一至兩門實用技術(shù)和就業(yè)技能，促進(jìn)移民轉(zhuǎn)產(chǎn)轉(zhuǎn)業(yè)、就業(yè)增收。

奧古斯丁的自傳同時也是一部索引。*Charles Mathewes, “Theology as a Kind of Reading” (unpublished manuscript, Summer 2015), Microsoft Word file; see also Paul Griffiths, Religious Reading: The Place of Reading in the Practice of Reading (New York, NY: Oxford University Press, 1999), 53.他通過對一系列事件的記述來回憶自己的皈依過程：他曾在閱讀維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》時為狄多而哭泣，曾在沉浸于西塞羅的《荷爾登西烏斯》時為之嘆服，曾在鉆研新柏拉圖學(xué)派時達(dá)到新的智識高度，最終在閱讀《圣經(jīng)》時成為一名基督徒。奧古斯丁將閱讀理解為一個認(rèn)同的過程。在這個過程中，讀者會見證自己在故事事件中和別人生命中的行動，并被迫改變自己的生活。敘事是神啟的行動，讓某種自我變得可能。*關(guān)于奧古斯丁和轉(zhuǎn)變式閱讀的更多細(xì)節(jié)，見Brian Stock, Augustine the Reader (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), especially pp. 24380. 我在此處和下一段中對他的論述多有參考。當(dāng)奧古斯丁最終在米蘭花園中拿起圣經(jīng)之際，閱讀已經(jīng)改變過他許多次。這也解釋了他為何希望《懺悔錄》成為類似的讓讀者自我轉(zhuǎn)變的場所。

然而，是什么讓奧古斯丁對閱讀的轉(zhuǎn)變之力如此堅信？在《斐德羅篇》中，蘇格拉底表達(dá)了他對寫作——因而也對閱讀——的深深懷疑：由于寫作的“混亂”本質(zhì)，作者永遠(yuǎn)無法掌握他的語詞將被如何散播，以及對誰散播。*John Durham Peters, Speaking into the Air (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1999), 47.然而，對奧古斯丁而言，語詞是神賦予所有人的禮物，無須刻意節(jié)制：“我們所有的，哪樣不是得自賜予呢？如果我們所有的皆得自賜予，我們又為何要自矜得如同它不是得自賜予一樣？”*Augustine, On Christian Doctrine (Oxford, England: Oxford University Press, 1997), 6.奧古斯丁認(rèn)為口中說出的語詞“一接觸到空氣就消失無蹤”，*Augustine, On Christian Doctrine (Oxford, England: Oxford University Press, 1997), 32.而記錄于文本中的語詞卻能長存，讓神與人的意圖都在其中留下印記。一切文本——尤其是《圣經(jīng)》——都包含著意圖與目的。無論它們有多么不完善，偏離了多遠(yuǎn)，它們都是神的意志的記錄，以敘事的面目出現(xiàn)。

如奧古斯丁在《懺悔錄》中所述，在花園中皈依之前，他已經(jīng)經(jīng)歷過堪稱“讀者皈依”的過程。當(dāng)他還受到摩尼教對《舊約》合法性的懷疑的影響之時，奧古斯丁曾長期認(rèn)為基督教信仰在面對那些基于常識的反駁時“毫無招架之力”——這些反駁指出了《舊約》與《新約》之間那些難以抹殺的對立和矛盾。直到那位促成了奧古斯丁皈依的《圣經(jīng)》學(xué)者、米蘭主教安波羅修(Ambrose)教誨他：這樣艱深的篇章只能“以比喻的方式來理解”，也就是說閱讀不能是字面的(adlitteram)，而應(yīng)當(dāng)是“精神的”(spiritaliter)，奧古斯丁才成為我們在《懺悔錄》中所遇見的那個成熟的讀者。*Augustine, Confessions, 88. 另參見Carol Everhart Quillen, Rereading the Renaissance (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1998), 46-47.

只要上帝愿意——奧古斯丁寫道——他可以“直接把福音傳給人，甚至無需人類作者或人類中間人的幫助”*Augustine, On Christian Doctrine, 123.。但上帝沒有這樣做。奧古斯丁對人與天使之間的本質(zhì)差別作出了解釋，指出他們與書籍的不同關(guān)系以及他們不同的閱讀方式。與他們凡間的親族不同，天使在閱讀時無需媒介。他們的閱讀——奧古斯丁說——無需“要耗費時間來發(fā)音的音節(jié)。他們在你永恒的意志指引下閱讀……他們的經(jīng)文從不收起，他們的書本也從不合上”*Augustine, Confessions, 283.。與之相對，凡人的書籍卻總是關(guān)閉，彼此孤立，并且往往字跡模糊。不過，書籍仍舊是上帝用以顯示自身的媒介，而閱讀則是一種目的明確的有意行為。在閱讀中，人與神之間的鴻溝可以被逐漸甚至完全彌合。

奧古斯丁關(guān)于閱讀的陳述與韋伯關(guān)于祛魅的優(yōu)雅表述并不相符。人類并非生而為讀者，也并非被神力改造為讀者——或者用韋伯的話來說：“神秘地”成為讀者。閱讀是人們所遵循的一種理性的、講究方法的、包含七個步驟的技術(shù)，是人們被歸于其中的一種秩序。比如，在《論基督教教義》中，奧古斯丁首先對那些會對閱讀和解釋《圣經(jīng)》的“規(guī)則”的必要性發(fā)出質(zhì)疑的人進(jìn)行了回應(yīng)——他認(rèn)為閱讀和解釋《圣經(jīng)》應(yīng)以這樣的認(rèn)識為出發(fā)點：“關(guān)于這些篇章中難點的一切有價值啟示都可以來自上帝的特別恩賜。”*Augustine, On Christian Doctrine, 3.對那種以為墮落的和有限的凡人可以不接受語言教育和不經(jīng)過閱讀實踐就學(xué)會閱讀的傲慢，奧古斯丁也發(fā)出了警告：“如果上帝表現(xiàn)得不愿通過凡間媒介來將他的話傳給世人，”他寫道，“那么凡人就將陷入悲慘的境地?！?Augustine, On Christian Doctrine, 5.奧古斯丁心目中的理想讀者從順從出發(fā)，經(jīng)由愛和同情，經(jīng)由真理，最終進(jìn)入神圣的沉思。奧古斯丁式閱讀實踐的第一步就是“畏服上帝”，這會激發(fā)對人類的局限和短暫性的反思。*Augustine, On Christian Doctrine, 33.一個奧古斯丁式的讀者應(yīng)當(dāng)是卑微的，甚至在拿起書本之前就應(yīng)當(dāng)滿懷驚奇。這種設(shè)想中的閱讀通過一種神圣的力量來構(gòu)造自我——這種力量正是以書本和閱讀實踐為媒介來發(fā)揮作用的。

奧古斯丁的遺產(chǎn)

奧古斯丁的閱讀模型對西方世界有著長遠(yuǎn)的影響。在12世紀(jì)的巴黎，圣維克托的休(Hugh of Saint Victor)為巴黎的教堂學(xué)校學(xué)生寫作了一本手冊，內(nèi)容是關(guān)于合宜學(xué)問的守則。他在手冊中將閱讀描述為一種由規(guī)則決定的技術(shù)方法，也描述為一種旨在恢復(fù)人類“與神的近似”的目的論行為。*Hugh of Saint Victor, The Didascalicon of Hugh of Saint Victor, trans. Jerome Taylor (New York, NY: Columbia University Press, 1991), 47.只要實踐得當(dāng)——休寫道——閱讀就能“讓靈魂遠(yuǎn)離塵囂”，并為此生帶來“永生的甜美滋味”。*Hugh of Saint Victor, The Didascalicon of Hugh of Saint Victor, trans. Jerome Taylor (New York, NY: Columbia University Press, 1991), 93.閱讀能讓頭腦得到操練，讓它為沉思(或者休所描述的那種對“上帝的奇跡”的專注而長久的思考)做好準(zhǔn)備。*Hugh of Saint Victor, The Didascalicon of Hugh of Saint Victor, trans. Jerome Taylor (New York, NY: Columbia University Press, 1991), 93.

休將閱讀當(dāng)作一種必需的和擁有轉(zhuǎn)變能力的技術(shù)來接受。然而，與在他之前的奧古斯丁一樣，他堅持認(rèn)為閱讀總有一個超出閱讀本身的目的。閱讀的欲望甚至可能變得失去節(jié)制，成為一種對力量的渴求(libidodominandi)，一種除了它自身之外無法被任何東西約束的欲望。休在手冊中提到：世界上有一些人希望閱讀一切。然而他又警告說：“不要與他們競爭，不要理會他們。是否讀盡了所有書籍對你毫無意義。書籍的數(shù)量無有窮盡。不要去追求無窮！無法停歇的地方?jīng)]有平靜；而沒有平靜的地方，上帝不會降臨。”*Hugh of Saint Victor, The Didascalicon of Hugh of Saint Victor, trans. Jerome Taylor (New York, NY: Columbia University Press, 1991), 130.

休關(guān)于避免過量信息的建議有賴于為知識而閱讀和為道德轉(zhuǎn)變而閱讀之間的差異。受到閱讀一切的欲望刺激而在閱讀中追求“無窮”的做法排除了個人轉(zhuǎn)變的可能性，這是因為它將閱讀變成了一種無休無止的行為，從而阻止了在冥思中開放心靈這一奧古斯丁傳統(tǒng)的核心。只有當(dāng)它服從于那超越了文本和閱讀行為的欲望——即與神圣相遇——時，閱讀中對知識的追求才是有價值的。

然而，在接下來的許多世紀(jì)中，為知識而閱讀或為閱讀本身而閱讀的做法逐漸讓奧古斯丁的閱讀概念變得黯然無光。這一漸進(jìn)轉(zhuǎn)變帶來的一個不無吊詭的后果就是文本本身的神圣化。對奧古斯丁式的讀者來說，書籍或文本總是指向外部，從來不會簡單地指向它自身。書本的物質(zhì)性本身就是對人與神之間差異的不斷提醒?！妒ソ?jīng)》之所以神圣，是因為它記載了上帝的神圣話語和神圣意志的線索，但它又只是一種有限的和含混的媒介。

1336年4月26日，意大利學(xué)者和詩人彼特拉克在寫給博爾戈的神父弗朗切斯科·迪奧尼吉(Francesco Dionigi of Borgo)*博爾戈(Borgo)一詞在意大利語中意為“村莊”。此處似應(yīng)為博爾戈圣塞波爾克羅的神父弗朗切斯科·迪奧尼吉(Francesco Dionigi of Borgo San Sepolcro)，他曾是彼特拉克的告解神父。彼特拉克在寫給他的信中記述了自己攀登旺圖山的經(jīng)歷?！g者注的一封信中講述了他登上法國南部旺圖山的經(jīng)歷。至少從19世紀(jì)開始，彼特拉克的這封信就被視為“第一個真正意義上的現(xiàn)代人”的作品，一種現(xiàn)代“獨立人格”的產(chǎn)物。*Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, trans. S. G. C. Middlemore (New York, NY: Macmillan, 1904), 300.然而，彼特拉克的登臨在閱讀史上同樣也是一次關(guān)鍵性的事件。它提到了上升、關(guān)于皈依的討論、內(nèi)心之眼，還有閱讀在自我構(gòu)建中的作用，*參見Brian Stock, Ethics through Literature: Ascetic and Aesthetic Reading in Western Culture (Lebanon, NH: University Press of New England, 2007), 26-29.其中的奧古斯丁式回響清晰可辨。與《懺悔錄》一樣，彼特拉克的信是對一個與書籍共度并被閱讀塑造的人生的寫照。他在信中寫道：他是在讀了李維的《羅馬史》后產(chǎn)生了攀登旺圖山的念頭，因為書中描述了馬其頓國王腓力五世登臨埃莫斯山的故事。信件的其余部分到處都是各種引文和引述，引用對象包括西塞羅、維吉爾、《馬太福音》、《詩篇》、《約伯記》、奧維德，以及奧古斯丁的《懺悔錄》。其中最著名的可能就是對《懺悔錄》的引用。

與自信地拿起他的《圣經(jīng)》的奧古斯丁相較，彼特拉克在打開《懺悔錄》時心懷躊躇。他只“突然覺得”應(yīng)該“信手”翻到哪一段就讀哪一段。*Letters from Petrarch, trans. Morris Bishop (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1966), 49.他描述自己當(dāng)時幾乎是無意識地翻動書頁。對奧古斯丁而言，閱讀是與神圣意志所留下的線索相遇，閱讀有著恰當(dāng)而確定的目的。然而對彼特拉克來說，閱讀似乎只不過是與“涌動的情感”和“模糊恍惚的思緒”相遇——這種情感與思緒來自一個充滿矛盾的不確定自我。這場相遇的對象不是神圣，而是書籍中純而又純的人性。*Letters from Petrarch, trans. Morris Bishop (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1966), 51.

從人文主義到現(xiàn)代文學(xué)

在接下來的幾個世紀(jì)中，隨著人文主義和現(xiàn)代學(xué)術(shù)批評實踐的興起，文本開始被視為意義需要被固定和被探索的物質(zhì)對象，甚至被視為完全脫離了神圣的(或人類的)意圖。學(xué)者們開始關(guān)注如何確定作者的意圖和意思，以及如何確定文本的可靠性。用沃爾特·翁(Walter Ong)的話來說，書籍不再僅僅指向或重述事實，而是可能“像盒子一樣封閉事實”*Walter J. Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), 313.。追隨彼特拉克的人文主義者將西塞羅的著作和其他古代經(jīng)典看作“被陰影籠罩的窗戶，需要恰當(dāng)?shù)奶幚聿拍苤匦伦兊猛该?，才能讓它們的寫作者顯現(xiàn)出來”*Anthony Grafton, Defenders of the Text: The Traditions of Scholarship in an Age of Science, 1450-1800 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 8. 另參見Grafton, “The Humanist as Reader,” in A History of Reading in the West, ed. Guglielmo Cavallo and Roger Chartier (Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1999): 179-212.。

關(guān)于閱讀的目的，人文主義者提出了一個基本的問題：讀者是應(yīng)該首先關(guān)注“客觀正確地理解文本”，還是像奧古斯丁可能會同意的那樣，為了“得到所愛的東西”而使用文本？*Mary J. Caruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1990), 156; Augustine, On Christian Doctrine, 9.他們的懷疑只會變得越來越強(qiáng)烈：閱讀是否擁有溝通意志與世界的力量(從而對奧古斯丁認(rèn)為存在于閱讀和書籍核心中的意圖及目的進(jìn)行傳播)？*Stock, Ethics through Literature, 39.然而，關(guān)于書籍構(gòu)成某種秩序乃至構(gòu)成它們自身世界的概念同樣會變得越來越強(qiáng)。

人文主義者關(guān)于閱讀和書籍的懷疑與假設(shè)在18世紀(jì)晚期的德國古典語文學(xué)中達(dá)到了某種意義上的頂峰。學(xué)者們將在《圣經(jīng)》批評中淬煉出來的實踐和技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)橄冗M(jìn)的方法，并將這些方法用于古代的異教文本。起初，他們假定現(xiàn)代語文學(xué)對技術(shù)掌握的要求可以與道德教育兼容?！巴ㄟ^對各種文本以及來自語法著作和注釋的技術(shù)規(guī)則的掌握和批判，”18世紀(jì)德國最偉大的語文學(xué)家F. A. 沃爾夫(F. A. Wolf)在《荷馬導(dǎo)論》中寫道，“我們得以被召入比眾多古代作家更久遠(yuǎn)的古代，并可以進(jìn)入那些飽學(xué)的批評家的行列?！?F. A. Wolf, Prolegomena to Homer, trans. Anthony Grafton, Glenn W. Most, and James E. G. Zetzel (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985), 55-56. Original work published 1795.根據(jù)已建立的方法傳統(tǒng)對古代手稿、注釋和評論進(jìn)行細(xì)心研究以使對古代世界的更好理解成為可能，而這樣的理解又能幫助讀者與古代的道德典范相遇。然而，這樣的研究同時也會削弱古代文本的權(quán)威性，正如沃爾夫的結(jié)論所示：奧德賽并非是一個名叫荷馬的作者的個人創(chuàng)作，而是長時間文本累積的產(chǎn)物。這一結(jié)論恰與《圣經(jīng)》學(xué)者們關(guān)于《舊約》作者的結(jié)論相似。

當(dāng)《圣經(jīng)》語文學(xué)者和古典語文學(xué)者們還在為古代文本的權(quán)威性焦慮之際，新一代學(xué)者卻開始對更晚近的文本提出類似的問題。讓這些晚近文本陷入質(zhì)疑的，是印刷傳播文化造成的去穩(wěn)定化效果。1803年，德國浪漫主義者、最早的純粹意義上的文學(xué)學(xué)者之一威廉·施勒格爾(Wilhelm Schlegel)就曾哀嘆德國閱讀和寫作的可悲狀況，并提到了被他稱為“純文學(xué)”的范疇。*Wilhelm Schlegel, “Vorlesungen über sch?ne Literatur und Kunst [Lectures on Literature and Art],” in Vorlesungen über sthetik I (1798-1803), ed. Ernst Behler (Paderborn, Germany: Ferdinand Sch?ningh, 1989), 484.由于能輕易得到印刷的文本，德國讀者們在閱讀時“不再專注，卻輕率地分散注意力”。為了改善這樣的狀況，施勒格爾將文學(xué)區(qū)別為一種獨特的寫作，一種從過量的所有印刷文本中過濾出來、揀選出來的寫作。在他看來，文學(xué)不僅僅是“粗糙的書本堆積”，而是對某種Geist(精神)的顯明表達(dá)，對某種共同生活狀態(tài)的表達(dá)。正是這種共同的精神賦予文學(xué)整體性，使之成為“作為一個系統(tǒng)而完備自足的作品集合”。

像施勒格爾一樣的批評家使閱讀和文學(xué)成為一個文化問題。這個問題需要其自身的實踐和儀軌。在一個媒介泛濫的時代，閱讀不得不被重新界定為一種實踐，而文學(xué)也不得不被組織起來并被確定為一個自足的、獨特的系統(tǒng)。一整類教導(dǎo)人們?nèi)绾伍喿x的書籍紛紛出現(xiàn)，散播關(guān)于要成為一個積極的讀者(這樣的讀者在接觸書籍時不是懷著畏懼和震驚，而是滿懷信心，認(rèn)為自己的真實任務(wù)是向作者提供“幫助”)應(yīng)當(dāng)讀些什么和怎樣去讀的建議。*Johann Adam Bergk, Die Kunst Bücher zu lesen: Nebst Bemerkungen über Schriften und Schriftsteller [The Art of Reading Books: With Observations on Writings and Authors〗 (Jena, Germany: Hempelsche Buchhandlung, 1799), 66.

與積極讀者對應(yīng)的概念是批評式的編輯。如德國民俗學(xué)家、語文學(xué)家雅各布·格里姆(Jacob Grimm)所述，這種編輯的角色在于恢復(fù)文本的“實質(zhì)”并將之“凈化”，使文本脫去由時間帶來的“污穢和腐壞”——即在文本傳播過程中不可避免的退化。*Jacob Grimm, “Rede auf Lachmann [Speech in Honor of Lachmann],” in KleinereSchriften, vol. 1 (Berlin, Germany: Ferd. Dümmler,1864),151.語文學(xué)確定了文學(xué)的邊界的譜系，使之成為一種值得鄭重、投入和細(xì)致閱讀的客體。在一次關(guān)于《尼伯龍根之歌》復(fù)雜而碎片化的手稿傳統(tǒng)的討論中，卡爾·拉赫曼(Carl Lachmann)曾指出：這些學(xué)者型的編輯所追求的是創(chuàng)造一個“權(quán)威的”文本——一個洗凈所有腐壞成分和抄寫錯誤的批評家版本。

讓這個語文學(xué)工程得以運轉(zhuǎn)的是如下預(yù)設(shè)：文學(xué)是第二個自然，擁有其自身的法則、模式和秩序。在奧古斯丁的末世論閱讀中，對神的智慧的體驗被推遲到閱讀自身和文本之外的某個時刻，一個屬于智慧和對神圣性的沉思的時刻。然而，與奧古斯丁不同，語文學(xué)家們將這種飽含意義的可能性注入文本本身。批評式的閱讀和編輯并非始于驚奇，卻以驚奇作為結(jié)束。

不過，對一部分人來說，現(xiàn)代語文學(xué)中那種恢復(fù)失落文學(xué)的欲望缺乏節(jié)制，讓語文學(xué)(以及更普遍意義上的閱讀)淪為一種掉書袋式的方法論行為。隨著語文學(xué)脫離它的對象，脫離我們究竟為何應(yīng)該閱讀這樣的問題——偉大的德國語文學(xué)家烏爾里?！ゑT·維拉莫維茨-默倫多夫(Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff)寫道——現(xiàn)代語文學(xué)的“共同方法”就取代了知識和文化的整體性。*Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Reden und Vortr?ge [Speeches and Lectures] (Berlin, Germany:Weidmannsche Buchhandlung,1901),132.現(xiàn)代的讀者不再與書籍乃至對書籍的熱情綁定，而是與技術(shù)方法綁定。這些方法的應(yīng)用對象是可以被替代的，甚至是隨機(jī)的。

新批評、新歷史主義，以及二者之間

在20世紀(jì)四五十年代，學(xué)界中的“文學(xué)與方法”派呈現(xiàn)為一種新的形態(tài)，即“新批評”。這是一場形式主義者的文學(xué)研究運動，認(rèn)為文學(xué)作品的意義與價值主要來自一種形式上的整體性，而這種整體性是偉大文學(xué)的固有本質(zhì)。約翰·克羅·蘭塞姆(John Crowe Ramsom)于1937年發(fā)表了他的新批評宣言。在宣言中他諷刺當(dāng)時大學(xué)中的文學(xué)教師們“徒有學(xué)識，卻無批評精神”，認(rèn)為文學(xué)研究已被這些人降格為“道德研究”。*John Crowe Ransom, “Criticism, Inc.,” Virginia Quarterly Review 13, no. 4 (1937);http://www.vqronline.org/essay/criticism-inc-0.蘭塞姆仿照當(dāng)時文學(xué)教授群體譴責(zé)非學(xué)者型讀者的模式，猛烈攻擊了那些將文學(xué)變成各種倫理選擇大雜燴并鼓勵讀者將自己輕率代入文本的觀點。反過來，蘭塞姆和與他同道的新批評鼓吹者們則被指責(zé)將文學(xué)研究變成一種科學(xué)。這種指控通常表示被指控者否定文學(xué)的主體性和道德改造能力。*在她于2015年5月6日在哥倫比亞大學(xué)所做的演講“What Was Close Reading? A Century of Method in Literary Studies”中，Barbara Herrnstein Smith關(guān)注了這種模式是如何在新批評運動中整體興起的，也對蘭塞姆進(jìn)行了特別討論，令我獲益不少。

面對這樣的指責(zé)，新批評派毫無所懼。*例見James Wood在The Nearest Thing to Life (Lebanon, NH: University Press of New England, 2015)第77頁對新批評和更廣泛意義上的學(xué)術(shù)文學(xué)批評的表述。他們的動力來自新批評與文本之間的特殊關(guān)系以及新批評關(guān)于何為閱讀的概念。新批評派認(rèn)為，為了詩歌或小說中的倫理內(nèi)容而閱讀，就好像為了尋求道德指引而研究自然。這樣的閱讀最終往往不過是將讀者的個人偏見以一種自我中心的方式強(qiáng)加于文本。蘭塞姆明確指出：為了約束當(dāng)下這種消費式閱讀的欲望，批評家“應(yīng)當(dāng)將詩歌完全視為一種決絕的本體論或形而上學(xué)操作。在創(chuàng)作的痛苦中，詩人自身的勞作也具有這樣的意味。他在詩作中讓某種存在秩序得以不朽——當(dāng)他在現(xiàn)實生活中觸摸這種秩序時，它總是一觸即潰。他的詩歌的歌頌對象是真實的、獨特的，在本質(zhì)上也是永恒的”*Ransom, “Criticism, Inc.”。

驚奇的對象正是整飭有序的文學(xué)對象本身，然而這一點只能如專注于文學(xué)有機(jī)秩序閱讀的批評家的工作所呈現(xiàn)。

文學(xué)批評在20世紀(jì)中從新批評轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義，轉(zhuǎn)向解構(gòu)，再轉(zhuǎn)向新歷史主義，但有一點預(yù)設(shè)始終保持一致：文學(xué)有其自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)；這種結(jié)構(gòu)需要一個獨立的研究領(lǐng)域，也需要一個積極的、富有批判精神的讀者。當(dāng)雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)及他那些解構(gòu)主義追隨者以其不同常規(guī)的方式閱讀時，他們聲稱自己找到了借代與隱喻背后潛藏的邏輯，揭示了文學(xué)如何掩蓋其與外部現(xiàn)實之間的關(guān)系。他們對文本進(jìn)行了去神圣化，卻神圣化了閱讀：閱讀——尤其是由聰明讀者進(jìn)行的閱讀——本身就是啟示。

在本世紀(jì)的學(xué)者們不斷修補(bǔ)和改進(jìn)他們的方法的同時，另一派讀者卻總是哀號“異端”的到來，并指責(zé)他們的學(xué)術(shù)界近親是在對文學(xué)進(jìn)行活體解剖，是要把閱讀降格為理論或者科學(xué)。這一派大體上由公共知識分子構(gòu)成，主張一種更為現(xiàn)實的批評。每一種新方法與新理論的興衰過程中，都有一幫批評家指責(zé)文學(xué)學(xué)者“以科學(xué)的方式”閱讀，并長篇大論地教育他們什么才是真正的閱讀。批評家愛德華·門德爾松(Peter Mendelson)就是一例。他斷言文學(xué)創(chuàng)作不是為了“被客觀地或是不帶情感地閱讀，似乎讀者是什么非人類智能一樣”*Edward Mendelson, The Things That Matter (New York, NY: Pantheon, 2006), xii.。他在這里使用“非人類智能”的說法，指的是技術(shù)的方法和體系，即一切不基于個人體驗的閱讀方式。在門德爾松看來，解讀一部小說的最好辦法就是“從個人視角出發(fā)，而不是從歷史、主題和分析的角度出發(fā)”。*Edward Mendelson, The Things That Matter (New York, NY: Pantheon, 2006), xii.

這些面向公眾的批評家強(qiáng)調(diào)閱讀對人的轉(zhuǎn)變能力，由此響應(yīng)了閱讀史上的一個關(guān)鍵的概念化過程。這一過程上起奧古斯丁，下至19世紀(jì)初的新人文主義者。然而在其當(dāng)代版本中，這種閱讀觀念被門德爾松及與他立場相似的眾多批評家表述為一種以自我發(fā)現(xiàn)為最終目的的行為——盡管我們幾乎可以肯定這種自我發(fā)現(xiàn)并非通過奧古斯丁式與神圣相遇的方式實現(xiàn)。不過，這些批評家中的最杰出者自己[包括門德爾松和詹姆斯·伍德(James Wood)在內(nèi)]的隨筆風(fēng)格都基于一種不變的懷疑主義：閱讀是否有確保哪怕是這樣的自我發(fā)現(xiàn)的力量？更不用說是否能成為一個完全可靠的倫理反思和倫理判斷的基礎(chǔ)。*Stock, Ethics through Literature, 36-37.“虛構(gòu)作品，”伍德曾寫道，“就是一種關(guān)于不完全的游戲。”*Wood, The Nearest Thing to Life, 87.他們的懷疑對象不僅是虛構(gòu)作品，在更廣泛的意義上還包括語言在內(nèi)。在這樣的懷疑中，他們踏上了散文文體創(chuàng)始人蒙田(Montaigne)的道路。

與寫作一樣，如果閱讀不能保證讀者成就智慧或者啟示，那么它所擁有的與其說是改變的力量，不如說是一種治療手段。在這種將閱讀視為治療和自我發(fā)現(xiàn)的觀念背后，是一種非常現(xiàn)代的人類學(xué)主張。門德爾松就曾明確承認(rèn)這一點：“關(guān)于人類在知識上和道德上最一貫的思考方式就是將他們視為自主的個人?！?Mendelson, The Things That Matter, xv.如伍德所言，閱讀是一種神圣儀式行為的“世俗版本”，其揭示的不是某位神祇，也不是什么不可思議的東西，而是一種竭力平息自身焦慮、塑造自己生活的人類本性。

這種閱讀方式是對奧古斯丁式閱讀實踐的完全倒置——奧古斯丁式閱讀的第一步就是讓自我在威嚴(yán)的上帝面前匍匐下來。用更現(xiàn)代的說法來表述的話，閱讀要求這樣一種認(rèn)識：個人體驗不足以使人良好地閱讀。讀者需要的，是在面對某種超出自我和文本之外的東西時將自我完全打開。這樣的認(rèn)識和做法需要實踐，也需要方法和理論：在任何具體的閱讀經(jīng)驗成為可能之前，需要這些東西來構(gòu)成讀者。如果沒有蒙田(或者說伍德)那種有原則的懷疑主義，面向公眾的閱讀就可能變成一種道德消費主義，而文學(xué)在這種消費主義中會淪為僅僅是一種提高認(rèn)同的手段。文學(xué)不再是一個被陰影籠罩的、關(guān)于懷疑和“如果”的王國，而是會變成批評家馬克·埃德蒙森(Mark Edmundson)所謔稱的關(guān)于生活方式選擇的“主要文化來源”*Wood, The Nearest Thing to Life, 13; Mark Edmundson, Why Read? (New York, NY: Bloomsbury, 2004), 2-3.。如此一來，在上帝死后，文學(xué)就成了我們的“世俗重生”的唯一希望。去讀柏拉圖，讀耶穌，讀惠特曼，然后選擇你想成為什么樣的人吧。

數(shù)字時代的驚奇

在某些方面，計算機(jī)閱讀是一種令人振奮的矯正，其矯正的對象則是那種視閱讀為儀軌、讓閱讀背負(fù)它無法承擔(dān)的重負(fù)的現(xiàn)代傾向。反過來，這也正是機(jī)器閱讀那些最激烈的批評者將它視為異端的原因。當(dāng)派博、特德·安德伍德(Ted Underwood)、塔尼婭·克萊門特(Tanya Clement)或馬修·喬克斯(Matthew Jockers)等學(xué)者使用數(shù)字方法閱讀時，他們松開了閱讀與某本特定書籍之間的綁定關(guān)系，由此也松開了我們與閱讀書籍必須改變生活這樣的觀念之間的“情感聯(lián)系”*Piper, “Reading’s Refrain.”。某些面對“遠(yuǎn)讀”的夸張反應(yīng)正好幫助揭示了文學(xué)在部分讀者心中仍保有的神秘地位。

不過，“遠(yuǎn)讀”派的讀者也倒向了另一種現(xiàn)代的執(zhí)念。當(dāng)施萊格爾和蘭塞姆提到文學(xué)的自主性時，他們主張文學(xué)應(yīng)當(dāng)擁有它自己的本體地位。文學(xué)不再是一種呈現(xiàn)神圣意圖或文化歷史線索的媒介，而是堪與自然相侔的一種獨特秩序，值得某種現(xiàn)代式的驚奇。

與那些滿腦子都是方法論的19世紀(jì)語文學(xué)界和20世紀(jì)文學(xué)理論學(xué)界的前輩一樣，探索文學(xué)文本研究中的計算機(jī)方法和量化分析潛力的學(xué)者們繼續(xù)改變著驚奇的對象。在奧古斯丁那里，閱讀始于驚奇；在數(shù)字人文主義者那里，閱讀則終于驚奇：只是興趣和驚奇的對象與其說是某個特定文本，更可能是使用某種方法生成的視覺或圖表的一致性。*此處我將Lorraine Daston和Katharine Park對早期現(xiàn)代自然科學(xué)中的驚奇的論證延伸到了人文閱讀的諸現(xiàn)代概念中。參見Daston and Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750 (Boston, MA: Zone Books, 1998).這種一致性并非當(dāng)然，而是通過由技術(shù)支撐的集合揭示出來。驚奇從閱讀開端向閱讀結(jié)束的這種移位也許可以解釋許多基于計算機(jī)手段的研究對圖表、地圖和示意圖的偏愛：它們能讓曾經(jīng)隱藏的信息變得視覺化?！斑h(yuǎn)讀”中的“距離”并不僅僅是一種機(jī)器功能，而是這些參與到文學(xué)閱讀中的新式示意圖和圖表的功能。它們本身就是文本，可以被閱讀，可以被解釋，也可以成為驚奇的對象。

當(dāng)讀者遇見派博、安德伍德、喬克斯或克萊門特這樣的數(shù)字人文主義者的作品時，他們感到震驚并非因為奧古斯丁的威嚴(yán)上帝，也不是因為遭遇了某種過往文化的精神，而是因為那種揭示了洛蘭·達(dá)斯頓(Lorraine Daston)所謂“表面雜多性背后的深層統(tǒng)一性”的過程。*Lorraine Daston, “Wonder and the Ends of Inquiry,” The Point 8 (2014): 105-11, http://thepointmag.com/2014/examined-life/wonder-ends-inquiry.對遠(yuǎn)讀派的批評者而言，這聽起來像是一種異端，然而它同時也是一種現(xiàn)代魅化的象征。對知識的好奇追尋壓倒對超越的渴望是西方世界的一個悠久傳統(tǒng)，而計算機(jī)閱讀正是這一傳統(tǒng)的頂點。人類對那些看似極度個別和散亂的材料的組織、揭示和解釋能力令我們自己嘆服。我們所揭示的，是一種由個別書籍釋放出來的秩序，是派博所謂的“對文獻(xiàn)閱讀的……鄉(xiāng)愁”*Piper, “Reading’s Refrain.”。文學(xué)神奇性的更好的詮釋者不是拿起他的《圣經(jīng)》的奧古斯丁，而是發(fā)掘并解釋那種超越文獻(xiàn)的秩序的學(xué)者。這種秩序與自然同樣有規(guī)律，同樣普遍，也同樣美妙。與人類那種不可遏抑的追求廣泛性的欲望結(jié)合之后，對閱讀個別珍貴書籍的懷疑主義就提供了一種非人類的可能性。如派博所說，不受任何個別書籍“物理限制”的閱讀，就是像奧古斯丁筆下所謂“經(jīng)文從不收起”的天使那樣閱讀。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2017-06-12

查德·魏爾蒙(Chad Wellmon)，美國弗吉尼亞大學(xué)(The University of Virginia)德國研究副教授及高等文化研究院研究員。他的近期專著為《啟蒙的系統(tǒng)化：信息過量與現(xiàn)代研究型大學(xué)的誕生》(OrganizingEnlightenment:InformationOverloadandtheInventionoftheModernResearchUniversity，2015)，此外他還是《反教育：弗里德里?！つ岵烧摻逃?Anti-Education:FriedrichNietzsche’sLecturesonEducation，2015)的共同編者。

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1003-4145[2017]09-0038-08

譯者簡介：曾 毅，畢業(yè)于北京大學(xué)英語系，自由譯者。

①Chad Wellmon, “Sacred Reading: From Augustine to the Digital Humanists,” inTheHedgehogReview: Vol. 17 No. 3 (Fall 2015). Translated and reprinted in Chinese with permission of The Hedgehog Review and Professor Chad Wellmon.