柯亨的平等主義理論建構(gòu)進(jìn)路

游琴

(三峽大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北宜昌 443002)

柯亨的平等主義理論建構(gòu)進(jìn)路

游琴

(三峽大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北宜昌 443002)

柯亨政治哲學(xué)中的平等主義理論有一個(gè)逐漸發(fā)展的建構(gòu)過程，將柯亨的平等理論與羅爾斯的善的平等理論、阿瑪?shù)賮啞ど@得善或福利資源的可能性、德沃金資源平等理論等理論進(jìn)行了比較分析。研究認(rèn)為，柯亨提出了優(yōu)勢的機(jī)會平等的平等主義主張，認(rèn)為正義社會需要經(jīng)濟(jì)和道德兩個(gè)層面的支持；柯亨通過對富有的平等主義者身份的思考，認(rèn)為富有者對利益的追逐系個(gè)人偏好選擇，其道德正當(dāng)性不能被論證；個(gè)人偏好影響個(gè)人行為，個(gè)人行為影響社會的價(jià)值判斷，正義社會和個(gè)人行為有重大關(guān)聯(lián)；風(fēng)尚社會通過道德鼓勵(lì)個(gè)人行為重視人與人之間的關(guān)心，從而實(shí)現(xiàn)社會的平等和正義。

柯亨；福利主義，平等主義，平等主義者；個(gè)人行為；社會行為

平等是柯亨政治哲學(xué)中重要的關(guān)鍵詞之一，柯亨主張社會賦予每個(gè)個(gè)體同等的關(guān)注。社會發(fā)展進(jìn)程點(diǎn)燃了人類文明的星火，也帶來了代際性、區(qū)域性、階級性的貧富差異。因此，對平等價(jià)值的研究也是對人和國家兩者關(guān)系研究的重要探索，對構(gòu)建美好的正義社會具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

一、平等主義的內(nèi)涵

柯亨對平等的認(rèn)識經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過程。通常而言，為不平等辯護(hù)主要出于兩個(gè)前提：一是人類自私本性的前提，“‘自私’在此意指一個(gè)人為自己以及其直接利益圈子里的人謀求利益的欲望，并有為此欲望而付諸行動的主觀意愿”[1]；二是社會發(fā)展的前提，建立于人性本質(zhì)的基礎(chǔ)之上。由于人性的自私，平等要么無法真正實(shí)現(xiàn)，要么即使實(shí)現(xiàn)也無法維持?？潞鄬@兩個(gè)前提的認(rèn)識經(jīng)歷了3個(gè)階段的變化。第一個(gè)階段產(chǎn)生于柯亨的早期研究，出于堅(jiān)定的馬克思主義信仰，柯亨對第一個(gè)前提持反對態(tài)度。他認(rèn)為，人性的自私與否無法明確定義，由于人性前提是社會前提的基礎(chǔ)，因此，這兩個(gè)前提的論證不具有十足的說服力。在第二個(gè)階段柯亨的觀點(diǎn)發(fā)生了改變。他主張，社會的結(jié)構(gòu)和規(guī)則因素對人類生活的影響勝過人性因素，應(yīng)將這種因素納入對平等結(jié)果的影響，“即便人是自私的，即便人在自私時(shí)，不論這是否是人不變的本性，支配人類相互影響的規(guī)則還是會對自私滋生的不平等起到遏制作用”[1]。但對于“人性自私”的前提，他仍持懷疑態(tài)度。在第三個(gè)階段，柯亨開始認(rèn)同“人性自私”的前提。他認(rèn)為，與人性自私相比，良好的社會結(jié)構(gòu)并不能阻撓不平等的產(chǎn)生，但其參與卻能推動和促進(jìn)社會平等的進(jìn)程。人類都有滿足自己基本生活需求的共性，社會物質(zhì)的匱乏使得人類的需求無法得到充分滿足，“要克服不平等，決不能(僅)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的革命，還需要情感與動機(jī)的革命”[1]，因?yàn)閺?qiáng)制性規(guī)則和個(gè)人選擇都屬于正義范疇。

20世紀(jì)70年代是平等主義理論的重要分水嶺，在此之前功利主義的理論占據(jù)主導(dǎo)地位，之后福利主義取代了功利主義的主流地位，并帶來各種其他平等主義理論的百花齊放。平等主義者肯定了平等價(jià)值在社會分配中的重要作用，但不同的平等主義者對首要價(jià)值客體的定位卻不盡相同，這也使他們在 “什么的平等”和“怎么去分配”問題上產(chǎn)生了爭論。正如柯亨及其他平等主義者所認(rèn)同的那樣，正義主張每一個(gè)人應(yīng)該在某種平等物上平等，在價(jià)值范圍內(nèi)分配時(shí)不能進(jìn)行簡單的份額均等?？潞嗟钠降戎髁x思想也建立在對其他平等主義思想的批判之上。

福利的機(jī)會平等是對福利平等的修正，該理論認(rèn)識到個(gè)人行為選擇在福利平等中的作用。人對福利可以有追求或放棄的選擇，對此，福利機(jī)會平等指出：“個(gè)人浪費(fèi)眾人所追求的福利機(jī)會時(shí)，不能尋求補(bǔ)償。個(gè)人為奉獻(xiàn)而通過個(gè)人否定(明確地或者僅僅碰巧)放棄福利，也不得請求補(bǔ)償。”[2]盡管福利的機(jī)會平等一定程度上消除了非自愿的福利不足，但優(yōu)勢(advantage)其實(shí)是比福利(welfare)更寬泛的概念。福利平等主義也不滿足柯亨所主張的消除非自愿的不利(involuntary disadvantage)的平等，不反映主體選擇的不利不應(yīng)由承受者為之負(fù)責(zé)。

羅爾斯為了構(gòu)建基本善的平等理論，對功利主義進(jìn)行了批判。阿瑪?shù)賮啞ど凇妒裁吹钠降取分兄赋?，羅爾斯對功利主義的抨擊實(shí)際上也一定程度上涉及到“對福利主義的批判”[3]?？潞鄬ΜF(xiàn)行福利概念從經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)兩個(gè)維度進(jìn)行了解讀，一種是享樂式福利，認(rèn)為福利是享樂，是一種廣泛意義上意識的認(rèn)可或滿足，當(dāng)個(gè)人的享樂感越多，個(gè)人就得到越多的福利；另一種是偏好滿足式福利，主張個(gè)人的偏好是對世界狀態(tài)的排序，當(dāng)滿足個(gè)人偏好的某種世界狀態(tài)呈現(xiàn)時(shí)，個(gè)人的福利便得到滿足，而不論個(gè)人是否知曉。羅爾斯對這兩種福利的解讀進(jìn)行了批判，柯亨將羅爾斯的批判命名為冒犯性嗜好(offensive taste)批判和昂貴嗜好(expensive taste)批判。冒犯性嗜好批判意指“如果人們相互歧視，或者把減少別人的自由作為提高自己的自尊的手段，并以此來獲得快樂”[4]，應(yīng)被視為對他人冒犯性的個(gè)人嗜好，這種對個(gè)人的享樂或者偏好滿足的快樂不應(yīng)被計(jì)入正義價(jià)值之內(nèi)；昂貴嗜好批判則是指不同個(gè)體之間，對于擁有昂貴嗜好的人，不能如福利平等主義那樣，按照滿足個(gè)人偏好的程度去竭盡所能滿足擁有昂貴嗜好個(gè)體的偏好。究其本質(zhì)昂貴的嗜好不過是個(gè)人欲望的培養(yǎng)和形成的后果，在人為可控之時(shí)個(gè)體選擇了對自我需求的縱容。個(gè)人對需求的自我縱容屬于個(gè)人選擇范疇，應(yīng)由個(gè)人自行承擔(dān)責(zé)任，而不能向社會索取補(bǔ)償。

這兩種羅爾斯式的批判意見對福利平等主義理論造成重創(chuàng)，但其缺陷也不容忽視。羅爾斯認(rèn)為，個(gè)人努力會受到運(yùn)氣的影響，從某種程度而言，個(gè)人比別人付出更多努力也可能源于運(yùn)氣帶來的良好條件，于是這部分努力不應(yīng)得到回報(bào)。諾奇克對該觀點(diǎn)進(jìn)行了批判，他指出，如果人們有真正的自由，那么就會多勞動者多得；如果真正的自由并不存在，那么個(gè)人的勞動是否值得回報(bào)的認(rèn)定虛幻化，社會主義的未來圖景也將是沒有意義的泡影。如果按照羅爾斯的觀點(diǎn)，承認(rèn)個(gè)人努力和運(yùn)氣都是個(gè)人成就的影響因素，個(gè)人昂貴嗜好的形成和個(gè)人的自我培育也是相關(guān)的，那對于昂貴嗜好因運(yùn)氣造成的部分就應(yīng)該可以獲得補(bǔ)償。

德沃金則提出了資源平等理論，該理論對福利主義進(jìn)行了修正。他認(rèn)為，人可以由于能力(如物質(zhì)資源、心理、生理等)方面的不足獲得補(bǔ)償，但因個(gè)人的嗜好而造成的不足則不得要求補(bǔ)償。德沃金舉出狄更斯小說《圣誕頌歌》中雙重不幸的殘疾人Tiny Tim的例子進(jìn)行了論證。在德沃金看來，書中殘疾人Tiny Tim比刻薄的守財(cái)奴Scrooge要更加幸福[5]。但柯亨認(rèn)為，德沃金的資源平等理論并非對平等價(jià)值的完整解讀?？潞噌槍Υ死?，提出了對3種平等主義的批判。第一，柯亨認(rèn)為，平等主義關(guān)注的是對殘疾人生理功能的補(bǔ)償，而非因殘疾帶來的有害后果。比如，社會為殘障人士提供昂貴的輪椅，方便其自由行動，而不應(yīng)計(jì)較輪椅的提供會否降低他人的福利，因?yàn)闅堈先耸孔杂尚凶叩幕緳?quán)利就優(yōu)先于對其他所有人福利水平的影響。從這種意義上而言，這種平等主義的補(bǔ)償顛覆了福利平等主義的理論意義。第二，對輪椅的分配是本著對殘疾人進(jìn)行資源不足的補(bǔ)償，并非滿足殘疾人的享樂或偏好。對于Tiny Tim而言，盡管他不幸殘疾，但他享有獲得快樂的機(jī)會。即便Tiny Tim能毫不費(fèi)力地得到快樂，平等主義也不能取締他獲得輪椅的資格，因?yàn)樵谘a(bǔ)償?shù)目紤]中，殘疾帶來的福利機(jī)會喪失的大小程度并不在平等主義的考慮之中。第三，柯亨反例中主體的第二重不幸就是其手臂，該個(gè)體的手臂十分善于移動，但移動后會帶來肌肉疼痛的后果。假使市面上存在一種昂貴的藥物，能夠治愈這種疼痛。按照德沃金的自愿平等理論，藥物的提供并不同于輪椅的提供，因?yàn)檫@不是一種對資源缺乏的補(bǔ)償，并且該個(gè)體移動手臂的能力很強(qiáng)，甚至強(qiáng)于絕大部分的其他人，這種疼痛不屬于能力(如物質(zhì)資源、心理、生理等)方面的不足，因此該個(gè)體不能得到補(bǔ)償。但柯亨主張，平等主義應(yīng)為此人提供藥物，不應(yīng)對該個(gè)體的疼痛視之不理。

在對平等主義的關(guān)注上，阿瑪?shù)賮啞ど?dú)辟蹊徑，他追求的是人們獲得“可行能力”(capabilities)的機(jī)會，是人們獲得幸福的可能。不同于羅爾斯和德沃金分別將平等物定位于具體的善或福利資源上的收益，阿瑪?shù)賮啞ど瓕Ｗ⒂讷@得這種善或福利資源的可能性。他對羅爾斯基本善的平等提出了批判，認(rèn)為對于生理狀態(tài)和實(shí)際處境不同的個(gè)體，使他們得到同樣的滿足所需要的是不同數(shù)量的善。在《什么的平等》一文中，阿瑪?shù)賮啞ど瓕?種主要的平等思想即功利主義平等(utilitarian equality)、總效用平等(total utility equality)、羅爾斯式平等(rawlsian equality)進(jìn)行了歸納和批判，構(gòu)建了自己“能力的平等”的平等理論。他認(rèn)為，第一，功利主義將平等等同于效用份額的平等，關(guān)心社會總體效用時(shí)忽略了個(gè)體效用的具體情況、個(gè)體間道德任意性的差異及不利處境群體對平等的渴望。第二，總效用平等也即福利平等，功利主義也是福利平等的特殊形式。該理論的缺陷在于它是一種結(jié)果的平等，忽略了個(gè)體的社會性和歷史性起點(diǎn)的平等。第三，羅爾斯式的平等將對社會不利處境群體的利益納入理論關(guān)懷，提出了正義的兩個(gè)原則，但其平等理論局限性在于對激勵(lì)原則的認(rèn)可會帶來貧富差距的進(jìn)一步擴(kuò)大。

阿瑪?shù)賮啞ど磳Ω＠降群透＠麢C(jī)會平等的主張，在這一點(diǎn)上和柯亨如出一轍。然而，二人反對著相同的理論卻最終走向了不同的平等主義理論?？潞嗾J(rèn)為阿瑪?shù)賮啞ど摹翱尚心芰Α睂?shí)際是介于“基本善”和“效用”之間的一種中間狀態(tài)(midfare)*目前國內(nèi)對midfare的理解有3種代表性觀點(diǎn)。第一種代表觀點(diǎn)將其譯為“中間狀態(tài)”，以段忠橋?yàn)榇?《為社會主義平等主義辯護(hù)》，中國社會科學(xué)出版社，2014年)；第二種觀點(diǎn)將其譯為“中介性號”，以龔群為代表(《質(zhì)量生活》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年)；第三種以高景柱為代表(《超越平等的資源主義與福利主義分析路徑——基于阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰ζ降鹊姆治觥贰度宋碾s志》，2013年第1期)，譯為“中間福利”。的平等主義，專注于擁有“基本善”之后和獲得“效益”之前的狀態(tài)，他的批判十分具有說服力并從兩個(gè)方面超越了羅爾斯：第一，將平等物從實(shí)際的狀態(tài)上升到獲得平等的機(jī)會。第二，將平等物由善和福利上升到能力?？潞嗾J(rèn)可阿瑪?shù)賮啞ど钠降戎髁x的理論角度，但同時(shí)理論還存在一些模糊和瑕疵：第一，阿瑪?shù)賮啞ど瓕Α翱尚心芰Α边吘€的界定模糊。阿瑪?shù)賮啞ど云浠灸芰Φ亩ㄎ慌c效用或者資源等路徑區(qū)別開來，認(rèn)為“可行能力方法通過對一個(gè)人做他有理由珍視的事情的可行能力來評價(jià)其優(yōu)勢。而就機(jī)會而言，如果一個(gè)人實(shí)現(xiàn)那些他有理由珍視的事情的可行能力更低——是機(jī)會更少，其就機(jī)會而言的優(yōu)勢也將更小”[6]，但對于可行能力的定義和范疇的界定都是模糊的。他也沒有提出人的可行能力與非可行能力的區(qū)別，至于基本能力的門檻界定也不夠明確。第二，阿瑪?shù)賮啞ど瓕尚心芰Ω拍畹腻e(cuò)誤解讀。阿瑪?shù)賮啞ど瓕尚心芰o出了描述性的定義，“在所有這一框架中缺少的是某種‘可行能力’，即一個(gè)人能做某些基本的事情的概念”[7]，他將可行能力視為功能的組合。但柯亨指出，能力只是中間狀態(tài)的一部分，并通過對中間狀態(tài)和能力的區(qū)分對其進(jìn)行了批判。在阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰Ω拍罾铮藘蓚€(gè)維度的涵義：第一個(gè)維度是個(gè)人能從平等物里得到什么；第二個(gè)維度就是如何評價(jià)按一定平等物分配后的個(gè)人狀態(tài)。然而，只有第一個(gè)維度的涵義才是真正的“能力”。第三，阿瑪?shù)賮啞ど瓕Α白杂伞钡氖褂貌粔蛎魑?。阿瑪?shù)賮啞ど目尚心芰Φ睦碚撨壿嬎悸窞椋嚎尚心芰κ腔竟δ艿慕M合(combinations of functions)，基本功能的價(jià)值等同于自由的價(jià)值，盡管他強(qiáng)調(diào)“可行能力只是自由的一個(gè)方面”[6]，但卻因此論證自由成為其理論中唯一的善；同時(shí)，他主張自由能激發(fā)人們實(shí)現(xiàn)生活目的自主性，是人們獲得選擇機(jī)會的前提。但柯亨認(rèn)為，自由是一個(gè)有著巨大外延的詞語，不能與能力劃等號，在一定情況下，部分個(gè)體的自由是與另外部分個(gè)體的能力平等相沖突的，阿瑪?shù)賮啞ど贿^是試圖將說不清的問題納入自由的囊中，避免正面迎接問題。

柯亨在對平等理論一系列的批判之上，借助分析主義的研究范式，提出了自己的平等主義的主張，即利益的機(jī)會平等(equal opportunity for advantage)或利益的平等準(zhǔn)入(equal access to advantage)，他認(rèn)為后者的稱呼更為精準(zhǔn)。在構(gòu)建平等理論之前，柯亨厘清了對強(qiáng)的平等主張(strong equalisandum claims )和弱的平等主張(weak equalisandum claims)兩個(gè)概念的解讀。他認(rèn)為，強(qiáng)的平等主張主要指人們在所應(yīng)獲得的平等物上平等，弱的平等主張則指人們在平等物的獲得上應(yīng)在所涉及價(jià)值維度上的平等，并保持與未涉及到的其他價(jià)值的限制不沖突，柯亨的平等理論屬于弱的平等主張。他主張賦予具有不同道德任意性的個(gè)體在利益面前相同的機(jī)會，盡管個(gè)體道德任意性的差異對機(jī)會利用的效率和程度不一樣，但每個(gè)人都必須平等地?fù)碛袡C(jī)會。

二、對富有平等主義者的批判

在對不平等的討伐中，不乏一些奮力為平等主義辯護(hù)的富有者，比如平等主義的資本家。他們一邊義正辭嚴(yán)地堅(jiān)持自己的平等主義者身份，一邊又積極主動促成或者被動選擇保持個(gè)人優(yōu)渥的生活狀態(tài)，加劇資本主義社會中的社會矛盾和貧富差異，這種富有的平等主義者的辯護(hù)集結(jié)成一個(gè)矛盾體。

從字面而言，平等主義的富有者包含了3個(gè)方面的涵義：第一，這些主體屬于富裕的社會優(yōu)勢處境群體；第二，他們是平等主義的信奉者；第三，他們對自己的行為與信念兩種價(jià)值的矛盾狀態(tài)持積極評價(jià)。從一般的分析角度而言，這種積極評價(jià)存在兩種可能：一是富有者認(rèn)可自己狀態(tài)的正當(dāng)性；二是富有者不認(rèn)可自己狀態(tài)的正當(dāng)性，但是可以接受并積極促成自己現(xiàn)在的狀態(tài)。

在富有的平等主義者的辯護(hù)中，他們的平等主義主張約束除自己和其他富有的平等主義者之外的所有人，阻撓了自己的信仰付諸實(shí)踐。富有的平等主義者為自己不放棄優(yōu)勢財(cái)富和利益進(jìn)行了正當(dāng)性辯護(hù)，他們認(rèn)為：第一，對于社會的貧富差異分化和不平等狀態(tài)而言，不平等的生活狀態(tài)造成社會成員間的分化，極少部分個(gè)體對自我利益的放棄也無法從根本上實(shí)現(xiàn)貧富分化和不平等局面的改善。第二，對于權(quán)力與分配而言，社會不正義的根本原因來源于權(quán)力分配的不均，個(gè)人利益對分配的作用與權(quán)力對分配的影響而言顯得力量微弱。第三，對于個(gè)人自由而言，強(qiáng)制性對個(gè)人利益的放棄限制了個(gè)人自由。第四，個(gè)人利益的放棄會惡化自身生活狀態(tài)，也會增加社會趨于貧困的人的數(shù)量，是變相給社會的平等增添負(fù)擔(dān)。第五，對社會不利處境群體而言，不平等導(dǎo)致了社會不利處境群體艱難的生活狀態(tài)，但個(gè)人自我利益的放棄也不能逆轉(zhuǎn)他們困窘的局面。并且，富有者并不負(fù)有源于平等主義的義務(wù)，個(gè)人負(fù)有的道德義務(wù)應(yīng)該是基于人道主義的同情心，作為個(gè)人權(quán)利代表的國家才應(yīng)是承擔(dān)平等主義義務(wù)的主體。然而，在主張人人應(yīng)該生活在平等正義社會時(shí)，自己并不能置身事外，例外的個(gè)人行為和信仰相背離的現(xiàn)狀將無法進(jìn)行正當(dāng)性論證，這些辯解也就不具有說服力。因此，這些言行矛盾的狀態(tài)可以概括為以下4個(gè)命題：一是富有者主張自己是平等主義者；二是所有的平等主義者關(guān)注人們的平等的生活狀態(tài)；三是他們具有為了社會的平等放棄自己的財(cái)富和促成平等的能力；四是富有者占有更多的利益，卻積極或者消極地保持自己優(yōu)越于其他人的狀態(tài)。

此外，個(gè)人意志力薄弱無法對抗強(qiáng)大的社會貧富趨勢也是一個(gè)司空見慣的理由。對此，柯亨專門強(qiáng)調(diào)了意志薄弱(weakness of will)和道德薄弱(moral weakness)的區(qū)別。他認(rèn)為，意志薄弱常常成為道德薄弱的錯(cuò)誤托詞，這也是蘇格拉底和亞里士多德關(guān)于akrasia*akrasia來源于希臘語，對該問題的討論最早可追溯至柏拉圖，它的含義是指人們知道自己可以有最好的選擇卻不愿意去付諸行動。的著名哲學(xué)爭論。蘇格拉底認(rèn)為人不可能有意做自己認(rèn)為錯(cuò)誤的事情，因此不存在人的意志薄弱一說。亞里士多德最初并不贊同蘇格拉底的說法，他將人有意的行為導(dǎo)向分為沖動和意志薄弱兩種，沖動屬于情緒的反應(yīng)，而意志薄弱屬于原因。當(dāng)他將原因和感受進(jìn)行比較后卻發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底的看法是對的?？潞喔M(jìn)一步闡釋了二位先哲的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，人對誘惑屈服，并不一定說明是誘惑足夠邪惡，至少不能排除人們有意選擇了更容易的路徑去完成某事的可能，這是受到個(gè)人情緒和感受等主觀因素影響而做出的選擇。不管是否受到誘惑，個(gè)人也會做出自己認(rèn)為錯(cuò)誤的事情，個(gè)人的行為無法滿足道德的標(biāo)準(zhǔn)，這是道德的薄弱。

對于富有的平等主義者的行動和理念的關(guān)系，赫爾和戴維森提出了兩種相對的主張。赫爾與蘇格拉底、亞里士多德的觀點(diǎn)站在統(tǒng)一戰(zhàn)線，他認(rèn)為，人不會有意做自己認(rèn)為錯(cuò)的事情，人的行為反映人的價(jià)值評價(jià)，是對其價(jià)值傾向的最好詮釋。富有的平等主義者盡管能為自己的行為進(jìn)行正當(dāng)性辯解，但其行為并不具有平等主義的特征，其前后立場的一致性和行為正當(dāng)性的辯解都不具有說服力。戴維森提出了意志薄弱在實(shí)踐中的論證，他認(rèn)為意志薄弱受到具體事實(shí)條件的影響，個(gè)人無法判斷是否“完全明白”事實(shí)的選擇，并繼而影響到個(gè)人進(jìn)行更優(yōu)價(jià)值判斷的選擇，這為富有的平等主義者的正當(dāng)性進(jìn)行了辯護(hù)，但他并未從實(shí)質(zhì)上揭示意志薄弱的具體可能性。

所有個(gè)人看似意志薄弱的選擇實(shí)際上是個(gè)人價(jià)值傾向的表現(xiàn)，行為是個(gè)人經(jīng)過利益權(quán)衡之后的選擇，體現(xiàn)了個(gè)人的偏好和個(gè)人對自己偏好價(jià)值的重視。富有者沒有做出平等主義者傾向的舉動，在“保持自己的優(yōu)越的生活狀態(tài)”和“實(shí)現(xiàn)世界的平等和正義”這兩種價(jià)值之間，他們選擇前者是因?yàn)樗麄兏粗厍罢叩膬r(jià)值，更注重自我的感受和愉快。因此，對于個(gè)人選擇而言，即使存在意志薄弱，人也會本能地做出利己選擇，善良的富有者可能也會做出利己利他的互惠選擇，“那些支持國家實(shí)施讓他們做出一定犧牲的政策(此處指從他們的收入中征收相當(dāng)一部分)的人，為什么還會覺得他們自己不作出相應(yīng)犧牲是正當(dāng)合理的”[1]，在投入和產(chǎn)出間使自己在相對容易的狀態(tài)下活在更好的狀態(tài)。個(gè)人的偏好具有不可重復(fù)的差異性，如果要實(shí)現(xiàn)社會共同的互惠和關(guān)心，人的理念起到關(guān)鍵性的作用。“道德善惡的區(qū)別不是源于理性，而是源自于道德感，人們對善惡的區(qū)分源自于一份特殊的情感——道德感”[8]，擁有了關(guān)心他人、在意他人的理念，才能保證個(gè)人在做選擇時(shí)可能會傾向于關(guān)注他人生存狀態(tài)的利益。

三、對個(gè)人選擇的道德論證

如柯亨所言，社會的正義需要經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的革命和情感與動機(jī)的革命，個(gè)人行為和社會行為關(guān)系對正義顯得尤為重要。在對個(gè)人行為和社會行為關(guān)系的看法上，柯亨與羅爾斯意見相左之處在于，柯亨認(rèn)為正義對政府施加的要求最終會落在所有個(gè)人身上(羅爾斯則主張其最終不會落在個(gè)人身上)，他強(qiáng)調(diào)在風(fēng)尚社會中個(gè)人選擇的重要意義。

亞里士多德最先提出了道德義務(wù)理論。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他以道德義務(wù)的簡短定義為基點(diǎn)，認(rèn)為道德義務(wù)常?？梢赃m用于從個(gè)人的行為對個(gè)人進(jìn)行評價(jià)。他指出，只有一部分能做出自我決定的個(gè)體才能被稱為道德主體。在亞里士多德看來，決定是個(gè)體經(jīng)過熟思之后的特殊要求，這種熟思也代表了個(gè)人對善的看法。亞里士多德的理論主要致力于針對個(gè)人的一些行為或特性進(jìn)行譴責(zé)或者贊美的評價(jià)。他的基本主張是只要個(gè)人的行為或傾向是自發(fā)的，該個(gè)人就處于被評價(jià)的地位。個(gè)人自發(fā)的行為具備兩個(gè)特性：第一，控制條件，該行為或特征原發(fā)于該個(gè)體，不能是被強(qiáng)迫的舉動；第二，認(rèn)知條件，個(gè)人必須意識清楚地知道自己在做什么。

但實(shí)際上，對于道德義務(wù)的主流看法主要有兩種：第一，以美德為基礎(chǔ)的道德義務(wù)，這種觀點(diǎn)支持無論個(gè)人獲得獎勵(lì)或者責(zé)難都應(yīng)基于應(yīng)得；第二，結(jié)果論的道德義務(wù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)人得到獎勵(lì)或者責(zé)難當(dāng)且僅當(dāng)這種評價(jià)和個(gè)人的行為有一定的因果聯(lián)系。亞里士多德的關(guān)于道德義務(wù)概念的模糊之處在于，其道德義務(wù)的定義究竟是與結(jié)果論相對還是基于美德并無明顯界定。這也招致很多學(xué)者對其承認(rèn)美德的重要性但忽略事物間承前啟后的相互影響的批判。他們認(rèn)為，如果個(gè)體因?yàn)槟呈碌玫脚u或贊揚(yáng)，那這種評價(jià)應(yīng)建立在該個(gè)體對該事物的一種特殊形式的控制之上。柯亨一定程度上受到這些理論的影響。

其一，柯亨在對歷史唯物主義進(jìn)行批判時(shí)，就深深意識到社會的平等或正義不應(yīng)是不證自明的命題。在研究初期，柯亨發(fā)現(xiàn)了一個(gè)重要的問題：他信仰的馬克思主義理論，宣揚(yáng)了共產(chǎn)主義必然到來的歷史決定論。按照歷史決定論，個(gè)體行為和個(gè)人選擇對于歷史來說顯得無關(guān)緊要，這些因素不足以抵擋住歷史的洪流，未來社會的藍(lán)圖也應(yīng)是既定的結(jié)果。這種說法強(qiáng)調(diào)了社會行為的主導(dǎo)性作用，也為在歷史重要關(guān)頭個(gè)人責(zé)任的逃脫和缺失帶來了隱患?？潞鄬Φ赖碌恼J(rèn)知在此萌芽，他意識到道德并不僅是意識形態(tài)上模糊虛幻的辭藻，而是一種影響歷史進(jìn)程的重要力量，社會需要生產(chǎn)力的發(fā)展，也需要平等理想的引導(dǎo)。

其二，通過對羅爾斯正義理論中對個(gè)人選擇關(guān)注缺失的批判，柯亨將個(gè)人行為與社會的正義緊密結(jié)合起來，提出個(gè)人行為和個(gè)體價(jià)值的重要意義。從總體上而言，羅爾斯的平等主義帶有自由主義的氣息，“雖然政府的任務(wù)就在于促進(jìn)法律的遵守，而就自由主義的觀點(diǎn)而言，政府的合法性功能里毫不包括任何一種道德觀的內(nèi)容”[9]。羅爾斯思想根源于社會嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆芍贫?，借助制定制度為正?dāng)行為設(shè)定規(guī)范和許可的范疇，法律的強(qiáng)制性給羅爾斯式的正義起到保障作用，但同時(shí)習(xí)俗、文化、公序良俗等因素都被置于漠視的地位。對柯亨來說，這些都是對平等治標(biāo)不治本的低階對策，他通過家庭關(guān)系的例子揭示了羅爾斯基本結(jié)構(gòu)理論的疏漏之處，認(rèn)為法律關(guān)注的是社會利益的整體性均衡，而構(gòu)成整體的成分則是這些具體個(gè)體。他指出在基本結(jié)構(gòu)之外，社會的結(jié)構(gòu)還應(yīng)該包含其他的結(jié)構(gòu)，將它們結(jié)合并關(guān)注社會風(fēng)尚和個(gè)人選擇，才能離真正的正義更近一步。不難看出，柯亨和羅爾斯正義的主體邏輯剛好相逆，羅爾斯認(rèn)為正義的實(shí)現(xiàn)是從整體性到個(gè)體性的過程，但起點(diǎn)在整體性的部分，整體上實(shí)現(xiàn)了正義，正義自然會澤被處在社會之中的個(gè)體；柯亨則認(rèn)為正義的主體邏輯應(yīng)該是從個(gè)體性發(fā)展至整體性，只有每個(gè)個(gè)體獲得正義的對待，那么社會的整體性正義才會發(fā)生。

個(gè)人行為的影響是從個(gè)體到整體的過程，社會行為的影響是從整體到個(gè)體的過程，二者剛好相反。其中，社會行為也建立在個(gè)體行為做出權(quán)利讓渡選擇之上，是對讓渡出的個(gè)體權(quán)利的統(tǒng)一行使，個(gè)人權(quán)利的讓渡帶來了國家對社會的管理；但是因?yàn)閲艺w性的出發(fā)點(diǎn)，容易導(dǎo)致社會行為對個(gè)別個(gè)人權(quán)利的忽視?？潞啾磉_(dá)了對個(gè)人行動的支持，他認(rèn)為正義是在平等主張和個(gè)人利益之間的一種平衡，個(gè)人行為是構(gòu)建風(fēng)尚社會的突破口：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且在他的日常生活、他的個(gè)體勞動和他的個(gè)體關(guān)系中，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)他認(rèn)識到自身的力量是社會的力量，并把這種力量組織起來，因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。”[10]這段話也論證了柯亨的 “個(gè)人的就是政治的(the personal is political)”主張，這個(gè)主張直接針對分配正義的原則，“關(guān)于在社會中利益和負(fù)擔(dān)公正分配的原則；無論他們在何處實(shí)行，它們都適用于人們合法的不受強(qiáng)制的選擇”[11]。

柯亨對差別原則的批判也涉及到支持個(gè)人行為的主張。假設(shè)某醫(yī)生想要謀求一份醫(yī)生的職業(yè)，預(yù)期薪水為10萬英鎊一年。一個(gè)擁有10萬英鎊年薪的人無疑不能歸于社會貧窮者的范疇。他在得到這個(gè)職位后，當(dāng)且僅當(dāng)他的花費(fèi)約為5萬英鎊左右時(shí)，足夠他日常生活所需、為工作的付出以及比一般的職業(yè)稍微有一些優(yōu)勢。從做這項(xiàng)工作日常所需、工作的特別責(zé)任和法定的個(gè)人優(yōu)勢3個(gè)維度而言，他的所得和社會上待遇較少的個(gè)體的收入差別才被視為正當(dāng)。因此，對該醫(yī)生而言，獲得這份工作并要求5萬英鎊的薪水，將額外的5萬英鎊的收入奉獻(xiàn)用于社會利益的分配，這樣的行為也是正當(dāng)?shù)??？潞嗾J(rèn)為，如果該個(gè)體在贊同社會稅收政策的前提下，獲得10萬英鎊薪水是不正當(dāng)?shù)?，因?yàn)檫@直接反映出擁有更好天賦的幸運(yùn)者對自我利益的過度追求。要實(shí)現(xiàn)該醫(yī)生收入為5萬英鎊的結(jié)果，可通過以下兩種手段來進(jìn)行，一是個(gè)人自愿的自我選擇，二是國家的政策調(diào)節(jié)措施及其他合法的強(qiáng)制性手段?？潞喾磳α_爾斯在社會基本結(jié)構(gòu)構(gòu)建中只重視強(qiáng)制性的規(guī)則，也不希望專斷地將國家的意志凌駕于社會之上。提倡風(fēng)尚社會盡管多注重?zé)o私和對他人平等的關(guān)愛的個(gè)人行動，但這并不意味對政府通過社會行動維護(hù)差別原則、關(guān)注社會不利處境群體狀態(tài)的社會行為的否定，“差別原則服務(wù)的平民行動的最有效形式不是各種各樣不協(xié)調(diào)的慈善事業(yè)，也就是補(bǔ)充社會行動的個(gè)人行動，而是加強(qiáng)社會行動效果的個(gè)人行動”[11]，個(gè)人行動起到的作用是對社會行動的加強(qiáng)作用。

個(gè)人行為是必須在一定社會規(guī)范的前提下才能進(jìn)行。這些社會規(guī)范往往來自于社會行為的強(qiáng)制性功能。在構(gòu)建起來的社會基本結(jié)構(gòu)之下，個(gè)人行為便更容易發(fā)揮作用，帶來與之相關(guān)的信念作用于人。個(gè)人行為的存在是為了強(qiáng)調(diào)社會行為的重要性，而并非為了描述社會被管理的制度或規(guī)范。在平等主義的社會風(fēng)尚社會，社會風(fēng)尚起到對個(gè)人行為鼓舞的作用，個(gè)人行為成為一種履行消除不正義的道德義務(wù)的形式。

四、結(jié)語

對一個(gè)社會正義與否的考量，應(yīng)該看向社會中的不利處境群體。平等的社會不一定是正義社會，但是不平等的社會一定不是正義社會。柯亨對平等主義的研究，從不同維度揭示了自由主義、平等主義的不徹底性，并進(jìn)行了批判。正義社會的構(gòu)建離不開兩個(gè)方面的因素，一個(gè)是社會健全的制度保障，另一個(gè)則是個(gè)體的行為選擇。社會的制度保障主要表現(xiàn)為社會經(jīng)濟(jì)改革帶來更平等的社會制度和社會機(jī)會準(zhǔn)入條件。社會資源的配置不平衡導(dǎo)致了社會個(gè)體對資源的競爭，個(gè)人的行為和選擇必定是正義社會的重要的內(nèi)容。個(gè)人的選擇絕對不能僅僅停留于思想的正確性，而在于如何在實(shí)踐中踐行這些正確的理念?？潞嗵岢隽孙L(fēng)尚社會的理念，作為一種理想的正義社會模式，它為人類不斷趨近正義社會提供了重要的坐標(biāo)參照。

[1] G·A·柯亨.如果你是平等主義者，為何如此富有？[M].霍政欣，譯.北京：北京大學(xué)出版社,2009.

[2] Cohen G A.On the currency of egalitarian justice and other essays in political philosophy[M].Princeton：Princeton University Press，2011.

[3] Sen A. Choice, welfare and measurement[M]，Cambridge:Harvard University Press，1997.

[4] Rawls J.A theory of justice[M].Cambridge：Harvard University Press, 1971.

[5] 羅納德·德沃金.至上的美德：平等的理論與實(shí)踐[M].馮克利，譯.南京：江蘇人民出版社，2003.

[6] 阿瑪?shù)賮啞ど?正義的理念[M].王磊，李航，譯.劉民權(quán)，校譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2013.

[7] 阿瑪?shù)賮啞ど?論經(jīng)濟(jì)不平等，不平等之再考察[M].王利文，于占杰，譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[8] 休謨.人性論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：北京商務(wù)印書館,1996.

[9] A·麥金泰爾.德性之后[M].龔群，戴揚(yáng)毅,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.

[10] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].2版.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2002.

[11] G·A·科恩.拯救正義與平等[M].陳偉，譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014.

Access to Cohen’s Construction of Egalitarianism Theory

YOU Qin
(College of Marxism, China Three Gorges University, Yichang 443002, Hubei, China)

The Egalitarianism Theory in Cohen’s political philosophy has an evolving process of construction. This paper made a comparison among Cohen’s Egalitarianism Theory, Rawls’ Equality Theory of Good, Amartya Sen’s Possibility of Obtaining Good or Welfare Resources and Woking’s Resource Equality Theory. The results show that Cohen puts forward the equalitarianism——superiority of equality of opportunity, and he thinks that the justice society needs the support of economy and morality. Through the reflection of the rich egalitarian identity, Cohen thinks that rich people pursuing the interests is a choice of personal preference, which cannot demonstrate its moral justice. Personal preference affects the individual behavior, and individual behavior influences the social value judgments. Therefore, justice society has a significant correlation with individual behavior.Fashion society encourages personal behavior to pay attention to interpersonal concern through morality, in order to achieve social equality and justice.

Cohen; welfare, egalitarianism, egalitarian; individual behavior; social behavior

2016-11-24

湖北省教育廳人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(G.A.柯亨政治哲學(xué)思想及其現(xiàn)實(shí)意義研究)

游琴(1985-)，女，湖北荊州人，講師，哲學(xué)博士。

D081

A

1671-6248(2017)01-0073-08