海德格爾的物性觀向媒介哲學(xué)的理論生成

喬基慶

(長(zhǎng)安大學(xué)文學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院，陜西西安 710064)

海德格爾的物性觀向媒介哲學(xué)的理論生成

喬基慶

(長(zhǎng)安大學(xué)文學(xué)藝術(shù)與傳播學(xué)院，陜西西安 710064)

為研究媒介如何進(jìn)入哲學(xué)的視野，從傳統(tǒng)哲學(xué)理論出發(fā)，為媒介哲學(xué)確定一個(gè)理論的根基，通過海德格爾關(guān)于“間性”的探討，從“間性”的視角分析具有媒介特性的物的位置，以確定媒介在存在論中的位置。研究認(rèn)為，海德格爾的存在論哲學(xué)，主要探討此在的在世與本己可能性的追尋的問題，這個(gè)過程中就必然會(huì)遇到作為“間性”的物的存在：第一個(gè)層面基于此在的存在論環(huán)節(jié)，物作為一種此在的上手之物，起著指引與標(biāo)志的作用，因而以其“因緣”結(jié)構(gòu)，而相互指引出此在與物，進(jìn)而世界的意義整體；第二個(gè)層面基于此在的在世結(jié)構(gòu)，“常人”狀態(tài)以物的異化形式，構(gòu)成了此在的日常存在狀態(tài)，以“器”的形式構(gòu)建此在“器”式的存在，使此在處于閑言、好奇、兩可的沉淪之中；第三個(gè)層面基于物的本源，物作為天地人神的聚集，需要通過藝術(shù)作品才能實(shí)現(xiàn)，即把物的制造作為一種作品而敞開其物性，詩作為本質(zhì)的藝術(shù)，在詩意的棲居中使物作為物而自行顯現(xiàn)出來；這三個(gè)層面的維度指向構(gòu)成了媒介哲學(xué)的三重維度，這一物性論對(duì)于在存在論視域下的媒介分析，起到了奠基的作用。

物性論；物之物性；間性；存在論；媒介哲學(xué)；上手之物

麥克盧漢的名言“媒介即信息”，蘊(yùn)含了多種取向，其中一個(gè)重要的取向就是媒介作為一個(gè)中間性的存在本身，作為一種信息的方式和形式，已經(jīng)決定了信息的內(nèi)容，因而媒介就擺脫了自己的中間位置而成為了主體。在此基礎(chǔ)之上，他詳細(xì)地論證了媒介發(fā)展的歷史與人們思維方式以及文化內(nèi)容的變遷。在論述媒介定律的基礎(chǔ)之上，他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家的職責(zé)就在于改變媒介環(huán)境的感知比率[1-3]。之后的媒介研究者，也往往從這個(gè)路向出發(fā)繼續(xù)探究媒介的哲學(xué)地位[4-13]。然而，這樣的論述更多地是基于表象層面的經(jīng)驗(yàn)可究，缺乏一個(gè)哲學(xué)史和哲學(xué)原理的視角，因而被哲學(xué)話語所忽略，也使得媒介進(jìn)入哲學(xué)的方式始終儀在傳媒與文化之上而不能深入。事實(shí)上，媒介的這種“間性”位置，早在海德格爾對(duì)作為“間性”的物的論述中[14-15]，就已經(jīng)進(jìn)行了多種維度的探討，而這些探討則決定了我們看待媒介的多種路向。

一、“……性”的存在論根基

海德格爾的哲學(xué)肇始于現(xiàn)象學(xué)的觀念，同樣反對(duì)主體化的構(gòu)建。他的哲學(xué)十分強(qiáng)調(diào)“間性”思維，即并不是從主體或者自我出發(fā)去看待自我的構(gòu)建等問題，而是要從“天地人神”四位一體的分環(huán)勾連中去探討存在的敞開領(lǐng)域。所以，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾首先就強(qiáng)調(diào)了存在的本根性。傳統(tǒng)的形而上學(xué)對(duì)于存在的討論，其歧誤之處就在于，把某個(gè)存在者當(dāng)成了存在，因而遮蔽了存在。海德格爾的分析是從回到存在本身開始的，那么如何能夠超脫出傳統(tǒng)形而上學(xué)之外而找到存在呢？

在海德格爾看來，要以闡釋學(xué)的方式給形而上學(xué)以一種本始的理解。在我們面臨存在的時(shí)候，我們所能感覺到的就是“有”，而科學(xué)就是對(duì)這個(gè)有的探索，從而將“無”當(dāng)做“不有”的東西而犧牲掉了?！盁o”是對(duì)存在者的一切的否定，是根本不存在者，因而它比否定更加原始，是一種事先的給予。而現(xiàn)象學(xué)的意向性觀念，就在于要找到意向性結(jié)構(gòu)中的先行構(gòu)成，康德在其哲學(xué)的根源處，也是要找到我們知識(shí)系統(tǒng)的先行生成結(jié)構(gòu)。所以這種先行給予的東西，必然是更為本始的東西。因此，存在的先行給予，就同“無”有著密切的關(guān)系，這種關(guān)系就在我們現(xiàn)身存在的“情緒”之中。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾也強(qiáng)調(diào)：“明確提問存在的意義、意求獲得存在的概念，這些都是從對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)中生發(fā)出來的。我們不知道‘存在’說的是什么，然而當(dāng)我們問到‘存在是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對(duì)‘是’的某種領(lǐng)會(huì)之中了?！盵16]對(duì)于存在的這種先行的平均而含混的領(lǐng)會(huì)，就是我們面對(duì)存在時(shí)的情緒。

情緒的現(xiàn)身狀態(tài)不僅按各情緒的方式揭露著在整體中的存在者，而且此一揭露同時(shí)就是我們此在的基本遭際。而我們面對(duì)存在之先行給予的“無”的情緒，就是“畏”。在“畏”中，存在者整體離形去智同于大同了。也就是說，在“無”中啟示著存在者的整體，它“使”“讓”此在進(jìn)入于存在的原始境界之中。而此在本身的特性就在于與存在的互涉，即“此在在它的存在中總以某種方式某種明確性對(duì)自身有所領(lǐng)會(huì)。這種存在者本來就是這樣的：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對(duì)它本身開展出來的?！盵16]所以，“無”的根本在于，它是啟示此在所以可能的力量，它原始地屬于本質(zhì)本身。此在的力量就是一種超越存在者的本質(zhì)活動(dòng)。這個(gè)超越活動(dòng)就是形而上學(xué)本身。所以“只消我們生存，我們就總是已經(jīng)處于形而上學(xué)之中”[17]。

所以，形而上學(xué)的根本在于“無”對(duì)于此在可能性力量的啟示，即面向超越存在者的啟示。存在論的根本就在于這種先行給予“讓……敞開”其內(nèi)在可能性的“……性”的探尋。

在對(duì)物的思考中，海德格爾著手解決的是下面3個(gè)問題：第一，存在作為一種分環(huán)勾連的關(guān)系性存在，此在必然會(huì)遇到物，此在與物之間的關(guān)系是怎樣的；第二，此在與他人的共在為何是一種沉淪，這同物有沒有關(guān)系，如果有，是什么樣的關(guān)系；第三，物是如何能夠自行敞開其“物性”的？

物作為此在與世界、他人之間的中間性的存在，是一種媒介式的存在。對(duì)于物性問題的思考，暗含了海德格爾對(duì)于媒介本身的態(tài)度，而這個(gè)態(tài)度對(duì)西方的媒介論哲學(xué)有著重要的意義。

二、上手之物的意義賦予

在海德格爾的前期思想中，他著重分析了此在的在世理論。而此在的在世本身的結(jié)構(gòu)是一種與物和他人共處的世界，這時(shí)他對(duì)物的分析就著重于物對(duì)于此在的敞開方面。

前面我們提到，“……性”即是存在的讓其自身自行敞開的一個(gè)過程，這同時(shí)也是回復(fù)到本真的存在樣態(tài)，因而回到其所應(yīng)是的狀態(tài)。那么，此在在其在世結(jié)構(gòu)中遇到物以后，是如何同物分環(huán)勾連的呢？

第一，物對(duì)于我們的此在來講，是一種工具。不論是我們制造的東西，還是我們見到的自然的東西，它們都以“去遠(yuǎn)化”上到我們的手頭，服從于我們存在的目的。所以，物就包含有一種“為了作……”的指引性。

這種指引性是物本真的內(nèi)在存在性，任何樣的物，因其不同的特質(zhì)，從質(zhì)料、形式到其存在的時(shí)空狀態(tài)，都內(nèi)含了一種指引。即任何樣的物，都先天規(guī)定了其應(yīng)有可能性的擴(kuò)展。如一塊枯樹根，它的指引可以是被燒掉，也可以是被做成一件根雕，但按其自然本性的指引性，必然是指向后者。

這也就是說，這種指引性來自于物本身的特性，其所指向的卻是物的整體與此在存在的整體。從物的整體方面來看，任何一個(gè)物的存在都不是單一孤立的，它依附于一種指向他物的結(jié)構(gòu)，用具通過指引向他物，從而揭示出物自身存在的整體性。以房屋為例，房屋并不是四壁的幾何空間，而是一種居住的處所，房屋的整體性顯現(xiàn)出家具存在的內(nèi)在合理性，家具也引起擺置而凸顯房屋之為家的指引性。

從此在的存在來看，此在要把握物自身的指引，必須能夠在與物打交道的過程中，依據(jù)用具自身的結(jié)構(gòu)，使其存在性依其天然所是顯現(xiàn)出來。這種狀態(tài)就是海德格爾所說的“上手狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，用具充分體現(xiàn)了“為了作……”的特性，彰顯了物自身的天然特性，以其稱手的方式，使得此在的操勞顯出此在的存在性。而此在也建立起起組建作用的“為了作……”，用具本身的物性得到真正的彰顯。此在與用具處于一種原始的同一之中，既沒有成為互相的對(duì)象，又相融而為一體，物順于此在，此在順于物，二者相互順?biāo)於嗷コ删?。由此此在進(jìn)入其本真性之中，用具也以用具的存在方式而來照面。

第二，物不僅是為我們所用的上手，他還被我們所制造。制造某物的過程，也就是發(fā)現(xiàn)某物物性的過程。不論是上手狀態(tài)還是制作，都需要此在去主體化，擺脫二元對(duì)立的專題性思維，沉浸于物之中，這才是對(duì)于此在本己可能性的一種敞開。用具的制作過程，就是發(fā)現(xiàn)其材質(zhì)的內(nèi)在可能性的過程，并順應(yīng)這樣的內(nèi)在可能性而順其自“然”的樣態(tài)，制出合乎上手的東西。這個(gè)過程，是一種人與物相溶的創(chuàng)造過程，即我們的古人講“同自然之妙有”，“肇自然之性，成造化之功”。

正是因?yàn)檫@樣，制好的工具才能不僅指向其何所用的成分，而且也指向其承擔(dān)者和利用者。制作過程中物性的發(fā)現(xiàn)過程，同時(shí)也是此在自性的發(fā)現(xiàn)過程，在這個(gè)基礎(chǔ)上，“周圍世界的自然隨著這個(gè)公眾世界被揭示出來，成為所有人都可以通達(dá)的?！盵16]由此，通過上手之物中此在與用具之間的使用與制造的分環(huán)勾連，就揭示開了整個(gè)世界，并讓世界保持為可揭示的。

因此，物性的展現(xiàn)過程同時(shí)也是世界本身的敞開過程，是物的自行敞開過程。

第三，物為什么會(huì)有這樣的指引呢，這是因?yàn)槲镌谄浔拘灾?，處于一種非主體性的分環(huán)勾連中。物之間是相互指引的，所以物必然會(huì)與其他的存在者相結(jié)緣。所以，海德格爾又指出，上手東西的存在性質(zhì)就是因緣，即一個(gè)事因其本性而緣某事了結(jié)。這是一種“因……緣……”的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。所以，用具之存在者的存在，就是這樣一種因緣的指引結(jié)構(gòu)，因緣的何所緣，就是效用與合用的何所用。因緣之間的勾連的指引，就先行描繪出了上手之物的整體性，這也就是物在世界之中的存在，同時(shí)也是世界之為世界，此在在世界之中存在的基本狀態(tài)，“因緣結(jié)構(gòu)導(dǎo)向此在的存在本身，導(dǎo)向這樣一種本真的、唯一的‘為何之故’?！盵16]

所以，此在的與物的關(guān)系，就是一個(gè)了卻物的存在的因緣的關(guān)系。“了卻因緣在存在者層次上意味著：在某種實(shí)際操勞活動(dòng)中讓一個(gè)上到手頭的東西像它現(xiàn)在所是的那個(gè)樣子存在，讓它因此能像那個(gè)樣子存在。”[16]此在要通達(dá)物的真理，讓物自行敞開。了卻因緣，就是要尋視物自身的指引，把握物的存在論結(jié)構(gòu)，在物與物的指引整體及物與此在的分環(huán)勾連中，展現(xiàn)整個(gè)世界。這種對(duì)于物的“用”，并不是我們?nèi)粘Ｋf的工具，也不同于我們把物當(dāng)成對(duì)象而來的分析和研究，而是一種進(jìn)入世界的整體境界?！霸诮沂玖说囊蚓壷?，也就是說，在上到手頭來照面的東西之中，我們?cè)Q之為上手東西的合世界性的那樣一種東西已經(jīng)先行揭示出來了?！盵16]

這個(gè)過程，是此在與世界的意義的相互賦予的過程，物本身構(gòu)成了一個(gè)因緣的意蘊(yùn)世界，此在根據(jù)這樣的關(guān)聯(lián)整體而揭示存在的意義。

所以，物本身是一種去主體性的、在物的分環(huán)勾連的網(wǎng)絡(luò)中的“間性”存在，它以其因緣構(gòu)成的意蘊(yùn)世界而有所指引。此在遵循這樣的指引而揭示物的物性，讓物自身自行敞開，賦予世界以意義，并同時(shí)建構(gòu)此在的存在樣態(tài)。

三、物化現(xiàn)成的常人獨(dú)裁

孔子說：“君子不器?！币簿褪钦f如果要做君子一樣的人，就不能像一個(gè)器皿或者器具那樣，只有一種單一的用途，是一種現(xiàn)成的存在，與別人的關(guān)系是一種功利的“用”。君子應(yīng)當(dāng)是博大宏闊的，有這樣的知識(shí)與修養(yǎng)，才能有超越器之生存的境界，所謂“天何言哉，四時(shí)生焉，百物生焉”。這里所說的“器”式的存在，是就人與人之間的關(guān)系來講的，這是人的一種日常狀態(tài)。海德格爾對(duì)于常人狀態(tài)的分析，就在于在彼此的構(gòu)成中，此在的存在成了“物化”的存在。

他人與物的不同之處就在于他人與此在的存在結(jié)構(gòu)是一樣的，他人自身也有一個(gè)世界，他們也以在世的方式在世界之中存在著：“他人根本和用具與物有別，而且按其作為此在本身存在這樣一種存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同時(shí)它有在這個(gè)世界中以在世界之內(nèi)的方式來照面?！盵16]

這樣，此在就不能以前面所講的用具的方式來看待他人。因?yàn)榇嗽谂c物之間的關(guān)系是單向的，這樣一種互相敞開的過程并不存在互相的指涉，而與他人的存在則必須要有這樣的交涉。但是，純粹交涉的可能是不存在的。這是因?yàn)?，此在面?duì)他人的時(shí)候，往往會(huì)處在下面的情況中：一種是代庖，即“為他人把有待于操勞之事攬過去”，這樣他人就成了自己的附屬者和被控制者；另一種是為他人生存的能在做出表率，這是把操心又拋回給了他人，“這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由”[16]。日常的共處就保持在這兩個(gè)極端之間。所以，他人的介入構(gòu)成了此在的根基，二者的分環(huán)勾連就是共在。它在用具構(gòu)成的因緣意蘊(yùn)的世界中，處于對(duì)他人“用具”性的若即若離之中，此在必須面向他人，進(jìn)入他人的共在，同時(shí)它還得把他人納入自己的世界中，這種矛盾使得此在必須以操持的方式在世。

既不能把他人當(dāng)做純粹的物，又不能將他人當(dāng)做真正的此在，面對(duì)這樣的矛盾，此在就只能采取中間的樣態(tài)，即“物之異化的他人”來看待。這個(gè)樣態(tài)，就是我們所說的共在?！八说倪@種共同此在在世界之內(nèi)為一個(gè)此在從而也為諸共同在此的存在者開展出來，只因?yàn)楸举|(zhì)上此在自己本來就是共同存在?！盵16]這樣的共在就必須依賴于他人的出現(xiàn)才成為可能，否則此在只能獨(dú)在。于是此在本身并不具備獨(dú)一的存在特質(zhì)，而是必須在他人構(gòu)建的前提下才能進(jìn)入本質(zhì)性的共在中。于是共在就構(gòu)建了此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，“自己的此在才作為為他人照面的共同此在而存在”[16]。

處于中間狀態(tài)的共在，并沒有像物那樣，獲得間性的存在性，而是具有了一種庸庸碌碌的性質(zhì)。其間的主宰者，就是常人。這個(gè)常人作為一種權(quán)力的預(yù)先構(gòu)成，將此在當(dāng)成了一種權(quán)力附屬的物性存在，即此在與物的異化關(guān)系，成為了常人與此在的關(guān)系，“常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對(duì)文學(xué)藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷，我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從‘大眾’抽身，我們也就怎樣抽身；常人對(duì)什么東西憤怒，我們就對(duì)什么東西‘憤怒’”[16]。常人的這種狀態(tài)就是一種平均的狀態(tài)，它作為一種預(yù)先設(shè)定，先行描繪出了什么是可能而且容許去冒險(xiǎn)嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。所以常人狀態(tài)，就在于對(duì)于此在本己可能性的平整，“庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用，都是常人的存在方式”[16]它使一切都晦暗不明而又把如此掩蔽起來的東西當(dāng)成眾所周知的東西與人人可以通達(dá)的東西。它取走了此在對(duì)于自身的決斷，解除了此在“承擔(dān)者”“反應(yīng)者”的角色，并以一種最為真切的主體性存在蒙蓋了此在的本來面目。“常人是一種生存論環(huán)境并作為源始現(xiàn)象而屬于此在之積極狀態(tài)。常人本身又有不同的可能性以此在的方式進(jìn)行具體化。在歷史上，常人統(tǒng)治的緊迫和突出的程度可以是變居不定的?！盵16]此在就這樣渙散在了常人當(dāng)中。

對(duì)于常人的統(tǒng)治，此在就處于一種煩和畏的情境中，此在被拋到了這個(gè)世界上。這個(gè)被拋的結(jié)構(gòu)，就是閑言、好奇、兩可。閑言是指常人構(gòu)建了此在的語言結(jié)構(gòu)，語言作為此在對(duì)存在的先前領(lǐng)會(huì)，失去了其所云本身的指引，而是以人云亦云、鸚鵡學(xué)舌的方式傳達(dá)自身，是讀者在陳詞濫調(diào)中不能確定源始的東西?！伴e言就是無須先把事情據(jù)為己有就懂得了一切的可能性?！盵16]好奇是常人構(gòu)建此在的視見結(jié)構(gòu)，此在知識(shí)休息著、逗留著，只就外觀而看世界，僅僅只是為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去，“通過不斷翻新的東西、通過照面者的變異尋求著不安和激動(dòng)”。它使此在操勞于不斷渙散的可能性，從而使此在喪失了去留之所。兩可是指人們無法斷定什么東西在真實(shí)的領(lǐng)會(huì)中展開了而什么東西卻不曾?！霸诔Ｈ酥泄蔡幫晖耆皇且环N拿定了主意的、一無所謂的相互并列，而是一種緊張的、兩可的相互窺測(cè)，一種互相對(duì)對(duì)方的偷聽。在相互贊成的面具下唱的是相互反對(duì)的戲?！盵16]

所以，此在畏懼著常人的統(tǒng)治，這種統(tǒng)治的核心就是把此在與他人當(dāng)成了一種物的異化，此在自身成了物的異化，此在同時(shí)也把他人當(dāng)做物而予取予求。常人作為此在與他人的“間性”結(jié)構(gòu)，而構(gòu)建了此在被拋的沉淪樣態(tài)，從語言到視見、到關(guān)系，常人使此在游走在本真存在的表面甚或相反地方面，而錯(cuò)把“非本真”存在的面具當(dāng)作了存在的真實(shí)面孔，以存在者取代了存在，而不曾真正地進(jìn)入到存在的現(xiàn)身形態(tài)中。可以說，這個(gè)時(shí)候此在的物化，就是一種“異化”。

四、物性本源的詩意敞開

既然物之本性在于在此在的了卻因緣中敞開自身的指引性結(jié)構(gòu)，而此在與他人之間的“物的異化”狀態(tài)又是此在沉淪的根本，那么，應(yīng)當(dāng)如何才能真正地切入到物的本源呢？在海德格爾看來，關(guān)鍵就是要進(jìn)入于物從何而來，通過什么是其所是并且如其所是的本源處。這種通達(dá)，需要通過本質(zhì)的藝術(shù)，即詩來進(jìn)行。

這就說，首先要把物當(dāng)做作品來看待。器具兼具有物與藝術(shù)作品的本性，它出于物與藝術(shù)作品之間的中間地位，因而也是具有一種“間性”結(jié)構(gòu)，可以通過它來通達(dá)物和作品的存在。因此必須尋找到器具的器具之因素。而這種尋找，通過徑直的描繪是最為保險(xiǎn)的。這種描繪并不是物的屬性的簡(jiǎn)單羅列，而是要走進(jìn)器具的真實(shí)存在，對(duì)于此在的構(gòu)建之中。海德格爾以農(nóng)婦的鞋為例，農(nóng)婦在勞動(dòng)時(shí)穿著鞋，只有在這里，鞋才存在。農(nóng)婦在勞動(dòng)時(shí)對(duì)鞋想得越少，看得越少，對(duì)它們的意識(shí)越模糊，他們的存在也就益發(fā)真實(shí)。也就是說，器具與此在是相互成就的，器具真實(shí)地進(jìn)入此在的存在中，此在與器具之間并沒有任何樣的距離。所以我們可以看到農(nóng)鞋無聲的言說：“只是一雙農(nóng)鞋，再無別的。然而從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動(dòng)步履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚積著哪寒風(fēng)陡峭中邁動(dòng)在一望無際的永遠(yuǎn)單調(diào)的田壟上的步履的堅(jiān)韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤(rùn)而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，回響著大地?zé)o聲的召喚，顯示著大地對(duì)成熟的谷物的寧靜的饋贈(zèng)，表征著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對(duì)面包的穩(wěn)靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰(zhàn)勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時(shí)的哆嗦，死亡逼近時(shí)的戰(zhàn)栗。這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。”[18]器具與存在的合一，顯示出器具的可靠性，它顯示了器具本質(zhì)性的充實(shí)。這種可靠性，按照物的不同方式和范圍，把一切物聚于一體。

把物作為作品，就展露了物之為物的可靠性，從而道出了其真相，使其進(jìn)入澄明之中。藝術(shù)的根本就在于真理的自行置入，即讓敞開者進(jìn)入一種無蔽的光亮領(lǐng)域。器具就是要成為藝術(shù)作品，從而在真理中生發(fā)。海德格爾舉希臘神廟的例子，充分說明了藝術(shù)品對(duì)物之物性的敞開。藝術(shù)之所以能夠敞開物性，就在于它通過作品而建立了一個(gè)大地，使世界世界化。

也就是說，藝術(shù)通過敞開物性背后指引結(jié)構(gòu)中的大地與世界，敞開了物本身的澄明之境，給予物自行敞開其本真此在的先在性。

而只有詩才是本根性的藝術(shù)，詩意的道說是此在居于存在的家中。這是因?yàn)?，詩的命名首先就是?duì)物的指引性結(jié)構(gòu)的召喚與聚集。它召集天地人神四方聚集于自身，讓它們處在原始的統(tǒng)一之中。命名的聚集，就是對(duì)于物的物化?！霸诿?，獲得命名的物被召喚如它們的物化之中了。物化之際，物展開著世界；物在世界中逗留，因而向來就是逗留之物。物由于物化而分解世界?！盵18]

作詩就是一種度量，以天空度量自身而得以貫通之尺度，人的棲居就急于對(duì)天空與大地所共屬的那個(gè)維度的仰望者的測(cè)度。所謂天空是日月運(yùn)行，群星閃爍，是周而復(fù)始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天空的湛藍(lán)深遠(yuǎn)。大地則承受筑造，滋養(yǎng)果實(shí)，蘊(yùn)藏著水流和巖石，庇護(hù)著植物和動(dòng)物。諸神是神性之暗示著的使者。人是終有一死者，即能夠承擔(dān)自己死亡的存在者。詩意的棲居，就在于物化之中，采取天地人神的尺度，貫通并共屬一體地持存。物化之際，物居留于大地、天空、諸神和終有一死者。物使在它們的遠(yuǎn)中的四方相互趨近。

由此看來，物之物性就在于它本身聚集了天地人神的四方，而詩的命名與歌唱，則將這種聚集召喚入詞語之中，因而“唯當(dāng)表示物的詞語被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。唯有這樣物才存在”[18]。詩意的棲居，就在于通過詩意的道說，讓物作為它所是的物顯現(xiàn)出來，并因此讓它在場(chǎng)。物性的本源，需要在詩意的道說、詩意的棲居、詩人的冒險(xiǎn)中，才能獲得其“是”的存在，保持物物之為物，使物成為物自身，進(jìn)而通達(dá)世界性的存在。

五、結(jié)語

海德格爾物性論的根本就在于以間性的思維，發(fā)現(xiàn)物的本始可能性，并使物保持為物，這是一種持續(xù)敞開的過程，是物與世界、此在的相互貫通的過程，是天地人神不斷聚集的過程，因而也是存在的本真可能性顯現(xiàn)的過程。海德格爾的哲學(xué)中沒有固定的客體，只有不斷分換勾連的存在“間性”。

這個(gè)“間性”正好同媒介所處的間性位置有著密切的關(guān)系。作為人們必須通達(dá)的方式，媒介的從橋梁的位置，轉(zhuǎn)換到了先行的位置。即什么樣表達(dá)方式，決定了我們要表達(dá)什么和如何表達(dá)。也就是說，媒介突出了“間性”的強(qiáng)力。海德格爾的物性論分析，正好給媒介的“間性”意義奠定了理論的根基。媒介并不僅僅是一個(gè)日常意義上的“用具”或者說“載體”，它毋寧是構(gòu)成我們存在的先行的前提，它的“間性”特征必然深切地構(gòu)建著我們的存在樣態(tài)。這是西方媒介哲學(xué)(如麥克盧漢、尼爾波茲曼、布爾迪厄等人)的基本立足點(diǎn)。

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Theoretical formation of Heidegger’s physical view to media philosophy

QIAO Ji-qing
(School of Literature, Art and Communication, Chang’an University, Xi’an 710064, shaanxi, China)

In order to study how the media enter the field of philosophy, this paper adopted traditional philosophy theory as a theoretical foundation for media philosophy. Through the discussion of Heidegger’s interness, the paper analyzed the position of the object with the characteristics of media from the perspective of interness, and determined the position of media in ontology. The research results show that Heidegger’s ontology mainly explores the existence nature of things and the possibility of pursuing the authentic self, and during this process the existence of things as interness is inevitably present. There are three aspects for the idea of the material nature of things. The first aspect is based on the ontology of existence of things. Object, as a kind of object of zuhanden for existence of things, plays a guiding and symbolic role. For its “interrelation” structure, it points out the interrelation between existence of things and object, and even the meaning of the whole world. The second aspect is based on its own existence structure. The state of “ordinary people” in the form of alienation constitutes the daily existence state of things, and in the form of “utensil” it constructs the existence of utensil’s state, which makes the existence of things in the state of gossip, curiousness and ambiguous degradation. The third aspect is based on the origin of the object. Objects, as the aggregation of heaven, earth, man and God needs to be achieved by art works. It means that the creation of objects is regarded as a kind of work to show its material nature. For example, poetry, as an essential art, makes object present itself as object in poetic dwelling. These three aspects constitute the three dimensions of media philosophy. These views on the nature of things play an important role in the media analysis from the perspective of ontology.

on the nature of things; the material nature of things; interness; ontology; media philosophy; the object of zuhanden

2016-12-03

中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(0009-2014G6334030)

喬基慶(1983-)，男，山西太原人，講師，哲學(xué)博士。

B516.54

A

1671-6248(2017)01-0099-07