略論索緒爾與禪宗的語言哲學?

◎ 童燕芳

禪學從未將語言哲學提到主體地位去加以系統(tǒng)闡述，但和禪宗有關(guān)的各種重要經(jīng)文和燈錄都明顯涉及語言層面的種種問題。語言哲學在禪學體系中之所以不具顯性，是因為禪宗畢竟是一個側(cè)重修證的佛學流派，語言不是它關(guān)注的終極對象，而是禪修者在獲得正知正覺的過程中需要重點勘破的一道難關(guān)。因禪宗本身重悟不重理的特性，哪怕在禪學盛行的年代，也不可能用現(xiàn)代西方式的邏輯思維去表述對語言的獨特認識，只是當不得不涉及對語言的思辨時，才通過禪詩、譬喻、沉默、棒喝等方式來進行間接暗示和逐步引導。即便是在西方哲學史上，語言論的轉(zhuǎn)向也在近代才出現(xiàn)，足見要從根本上推翻人們對語言固有的認知是多么艱難。20世紀初，索緒爾把他對語言問題的思考用邏輯思維表述了出來，發(fā)動了一場對語言本體認識的 “哥白尼”式革命［1］，從此改變了西方語言學的研究道路，并對哲學界的思考方向產(chǎn)生了重大影響。現(xiàn)在我們?nèi)裟苷驹谖鞣秸Z言哲學的成就之上，從語言的角度入手，重新梳理禪宗經(jīng)典中蘊含的語言觀，想必會對理解禪宗的一些關(guān)鍵問題大有裨益。反過來，結(jié)合對禪宗的領悟去看待西方語言哲學中的一些關(guān)鍵思想，也可疏通一些理解上的難點。本文的目的即將索緒爾理論體系和禪學體系中的語言哲學結(jié)合起來探討，借助索氏的哲學思維去闡明禪宗的語言思想，同時，吸收禪學對語言的獨特認知去重新解讀索緒爾理論中易被誤解和忽視的層面。

一 禪宗的語言哲學

（一）禪宗和語言哲學

禪宗與佛教的其他流派之間在思想上并不完全分裂或?qū)αⅲ湔Z言觀與廣義上的佛學語言觀也并非涇渭分明，二者同持 “佛法不在文字上，不向言語中”［2］的基本觀點。然而禪宗 “不立文字”的特色使它對語言的否定最為徹底。禪學強調(diào) “印心”與 “直心”，追求完全不靠語言來傳法的境界。然而禪宗又有 “不離文字”的事實。《維摩詰所說經(jīng)·香積佛品》中解釋了禪宗不得不依賴語言的原因：“此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語，以調(diào)伏之。”［3］鑒于 “不離文字”的現(xiàn)實原因，“不立文字”的理想常常需要妥協(xié)。綜合禪宗幾種主要經(jīng)文的意思，禪宗的語言境界從高到低可分為以下幾種。

1.最高境界：不說，徹底摒棄語言

禪宗經(jīng)典中常有 “沉默”的情景和故事出現(xiàn)。最典型的例子莫過于迦葉拈花微笑證其得法［4］。此外，《維摩詰所說經(jīng)》中維摩詰亦以 “默然無言”應對文殊師利“何等是菩薩入不二法門”的問題。文殊師利嘆 “乃至無有文字語言，是真入不二法門”［5］。《維摩詰所說經(jīng)》中香積如來不以文字說法的奇聞 （“我土如來，無文字說，但以眾香，令諸天人，得入律行”［6］），也說明高級境界的思想交流必須脫離語言才能成功?！胺蛘f法者，無說無示；其聽法者，無聞無得”［7］一句就是對這種最高境界的描述。

禪宗鄙棄語言的原因如下。其一，語言不可能表達真如實相。 《法華經(jīng)》言：“是法不可示，言辭相寂滅。”［8］《楞伽經(jīng)》言： “第一義者是圣智內(nèi)自證境，非言語分別智境。言語分別不能顯示。”［9］這都是在說明 “法” （第一義）不是語言能夠企及的?！吨袊U宗史》有此總結(jié)：“從佛 （祖）的自覺境地來說，是一切知識、語言文字所無能為力的?！保?0］其二，禪宗提倡轉(zhuǎn)識成智，最高級的智慧并不能靠語言獲取，而是通過修悟所得。如 《楞伽經(jīng)》言， “第一義者，無自他相，言語有相不能顯示……應當遠離言語分別”［11］。其三，語言反而會阻斷人對真理的認識。 “執(zhí)著言教，昧于真實”［12］，越是要用語言去顯示真如實相，就越是遠離真實。

2.最理想的狀態(tài)：說法者對理想的聽法者說完美的語言

禪宗經(jīng)典里面對完美的語言沒有明確描述，但是提到過 “完美語言”的存在?！督饎偨?jīng)》里有一句，“如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者”［13］?！独阗そ?jīng)》提到 “如來不說墮文字法”［14］以及 “三世如來有二種法，謂言說法及如實法……如實法者，謂修行者于心所現(xiàn)，離諸分別不墮一異……”［15］。本文對這幾句有兩方面的解讀：一是如來使用的 “語言”已經(jīng)剔除了各種歧義和誤導的可能性，它很可能不是以聲音或文字為載體的；二是提醒聽法者，不應執(zhí)著語言，不要以為語言里面還有什么機關(guān)，而是要抓住語言所承載的法。

“禪宗三經(jīng)”—— 《楞伽經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和 《維摩詰所說經(jīng)》，以及與禪宗思想來源有直接關(guān)系的 《法華經(jīng)》，無不通篇強調(diào)言義之分及名相之害，反復告誡學法者不可如言取義。其中數(shù) 《楞伽經(jīng)》對語言和意義的辯證關(guān)系教導得最多。例如，“一切言說墮于文字，義則不墮，離有離無故”［16］。又如， “譬如有人持燈照物，知此物如是在如是處。菩提摩訶薩亦復如是，因語言燈入離言說自證境界”［17］。也就是說，理想的聽法言者應當具有這樣的智慧——只把語言作為進入自證境界的一盞燈，而不是把語言和意義看作一一對應的關(guān)系而止步不前。

3.現(xiàn)實中可達到的理想語言境界：持 “方便法門”的理念

根據(jù) 《法華經(jīng)》“種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數(shù)方便引導眾生，令離諸著”［18］的說法，方便法門指的是用一些巧妙的修辭手段來說法，因時因人而異。采用方便法門的原因在于，普通人在修證的初級階段無法繞開語言直接領會佛法：“諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入……隨宜所說，意趣難解……如來能種種分別巧說諸法，言辭柔軟悅可眾心?！保?9］根據(jù) 《楞伽經(jīng)》“言說法者，謂隨眾生心為說種種諸方便教”［20］這一句可知，方便法門的關(guān)鍵是既利用語言達到傳法的目的，又不使人墮入名相。 《金剛經(jīng)》提議把語言看作助人渡江之 “筏”，過江之后，即需棄筏—— “汝等比丘，知我說法，如筏喻者；法尚應舍，何況非法”［21］。這與 “方便法門”的觀點一致，但是更為具體形象地點出了語言在學法與禪修中真正的功能。

除了經(jīng)文本身是作為方便法門的存在，燈錄中記載的種種非常規(guī)的語用方法（如機鋒）、特殊的文體或修辭手法 （如雙遣雙非、歇頌）、肢體語言 （如棒喝、作勢）甚至非語言符號 （如圓相），本文認為也可看作 “方便法門”的體現(xiàn)。

4.最低境界則是執(zhí)著名相

據(jù) 《楞伽經(jīng)宗通》記載，禪宗東土初祖達摩對作為禪宗印心憑證的 《楞伽經(jīng)》有此預言：“此楞伽四卷可以印心，不數(shù)傳后，翻為名相之學，嗟乎，千載而下，求其能明名相者亦罕矣，況印心乎？”［22］《楞伽經(jīng)》對名相的闡釋和否定也非常之多?！拔耶斦f名句、文身相……名身者，謂依事立名，名即是身，是名名身……”［23］——此為對名相的解釋。 “如愚見指月，觀指不觀月；計著文字者，不見我真實”［24］——此為執(zhí)著名相的后果。

根據(jù) 《楞伽經(jīng)》中 “五法”的理論，修悟的過程有五段境界——名、相、分別、正智、如如。其中“名”、 “相”及 “分別”前三法是低級境界，并且互相纏繞—— “凡愚知名是假立，心隨流動見種種相……分別者，施設眾名，顯示諸相”［25］?？梢?“名”是問題緣起，因為名構(gòu)建了相。而執(zhí)著于相，又會滯留在分別妄想境界，不能再有所突破。從語言學的角度看，“名”體現(xiàn)為語言，“相”是由語言構(gòu)成的概念或現(xiàn)象，乃自心所見，而非實相或絕對真實。執(zhí)著于名相，就是陷在分別妄想境界，難入 “正智”或 “如如”之境。

（二）禪宗語言研究

在語言的維度上研究禪宗的做法學界早已蔚然成風。20世紀七八十年代，已有華裔和華人學者開始在國際學界探討禪宗語言觀 （不立文字）和語言策略 （不離文字）之間的悖論［26］。國內(nèi)和日本的禪宗語言研究在20世紀80年代興起，主要有詞匯、語義、語法和語言哲學四個角度［27］。其中關(guān)于語言哲學的探討，綜合起來主要有這幾種思路：①梳理或探討禪宗 “不立文字”語言觀背后的哲學；②禪宗公案中所折射出來的禪宗語言策略；③結(jié)合現(xiàn)代語言學來展開以上兩類研究。然而這些探討并沒有從較為系統(tǒng)的語言哲學視角去挖掘禪宗排斥語言的深層次原因，也沒有對照西方語言哲學對禪宗思想進行純粹的語言哲學角度的研究。在 《禪宗語言研究入門》一書中，周裕鍇對禪宗語言研究的未來提出了幾點頗有價值的建議。綜其所述，一是或可引進社會語言學、語用學、符號學等西方學術(shù)理論［28］；二是在涉及禪宗語言哲學問題的研究中，最好避免 “生硬地把禪的語言觀移植到現(xiàn)代西方語言哲學……進行 ‘洋格義’”。他認為，用 “化合而非拼合的方法去融會貫通”西方語言哲學和禪宗具體歷史語境的關(guān)系才是比較有前景的路子［29］。

較之國內(nèi)的研究，西方學者在禪學與語言哲學的 “化合”這方面更具優(yōu)勢。20世紀90年代有學者 （如Steven Heine）在禪宗語言研究中引入了話語分析的方法［30］，還有學者 （如Bernard Faure）討論禪宗的邏各斯中心主義傾向［31］。21世紀的學者則乘著后現(xiàn)代主義的浪潮，探討禪學中的解構(gòu)主義語言策略和語用學意義［32］。Youru Wang（王友如）提出，可以把道家思想和禪宗佛學融入后現(xiàn)代的話語體系中，使它們交相輝映，而不必非要利用一方去照亮另一方［33］。

二 索緒爾的語言哲學

被譽為 “現(xiàn)代語言學之父”的索緒爾在哲學方面的貢獻同樣巨大。他 “顛倒了思想和語言的主從關(guān)系，將語言置于 ‘主體’的位置”［34］，加入了語言學轉(zhuǎn)向的思潮。傳統(tǒng)的索緒爾研究認為，索緒爾的建樹主要在于結(jié)構(gòu)主義和符號學方面，忽視了他的語言哲學思想。Paul J.Thibault指出，那些認為索緒爾把語言系統(tǒng)看作一個封閉的靜態(tài)系統(tǒng)的觀點都是錯誤的，索緒爾真正的興趣是意義和規(guī)律以及它們在既定社會中形成的方式［35］。事實上，索緒爾之于結(jié)構(gòu)主義和符號學，只是起到了一個打破舊有學術(shù)體系的作用，并沒有完成新的范式的建立。他的獨創(chuàng)之處，是把存在論和認識論全部考慮在內(nèi)，并且整理出了一個清晰的表述體系。 《普通語言學教程》從未明確提到哲學，然而在它論及的主要觀點中均隱含了深刻的哲學思想［36］。他最卓著的哲思，體現(xiàn)在以下幾個方面。

（一）對命名主義的駁斥

在解釋語言符號之前，索緒爾先徹底批判了命名主義 （nomenclature）。命名主義把語言視為事物的命名系統(tǒng)，其基本假設是，語言和現(xiàn)實之間具有一一對應的關(guān)系［37］。這種想法在當代依然普遍存在。索緒爾認為，恰恰相反，語言學的特殊之處，就是研究的對象不是先于意識的，甚至可能是意識創(chuàng)造了研究對象［38］。索緒爾進而試圖通過語言符號理論重新詮釋語言的本質(zhì)。

（二）符號的心理現(xiàn)象論

索緒爾把語言符號看作一個二元的心理結(jié)構(gòu)，由指稱 （signification）和指號（signal） 組成。 其中指稱是聲音意象 （sound pattern）， 指號是概念 （concept）［39］。這個理論包含三個至關(guān)重要的方面：首先，聲音意象并非實際發(fā)出的聲音，而是心理層面對聲音的印象；其次，概念也不等同于實際的事物；最后，指稱并非指號的名稱。綜上所說，構(gòu)成符號的兩面都只存在于符號使用者的心理層面，所以語言符號是心理實體 （psychological entity），不是客觀事物，更遑論是現(xiàn)實事物的名稱。索緒爾的符號學理論就是基于語言的心理現(xiàn)象論，但這點往往被忽視或誤解［40］，導致他的整套理論往往被看作一種生硬的結(jié)構(gòu)主義思想以及被貼上邏各斯中心主義的標簽。

（三）語言與現(xiàn)實的關(guān)系

首先，綜合索緒爾的語言觀，語言和現(xiàn)實之間是分裂的。既然語言不是事物的名稱，而語言符號 （sign）又是心理現(xiàn)象，那么語言和現(xiàn)實之間就沒有必然的關(guān)系。索緒爾認為符號系統(tǒng)是個自足的封閉系統(tǒng)［41］，而語言是表達思想的符號系統(tǒng)［42］。這個觀點受到了一些批判，被認為是一種脫離了社會因素和個體因素的語言觀［43］。但實際上索氏想要強調(diào)的，不是語言和社會或人無關(guān)，而是語言學需要專注于研究語言本身。他認為應該把除了語言科學之外的事情交給別人去做，如讓心理學家去界定符號學的地位［44］。此外，語言還對現(xiàn)實有構(gòu)建的作用。符號的第一大原則——任意性原則告訴我們，指稱和指號之間的關(guān)系不是固定不變的。陳嘉映認為，任意性原則的深義是 “概念是對渾然未分的連續(xù)的現(xiàn)實任意劃分的結(jié)果”［45］。人們透過語言去看待現(xiàn)實，也就看到了一個被語言構(gòu)建過的現(xiàn)實。

三 禪宗與索緒爾的語言哲學對話

禪宗和索緒爾在語言的根本問題上，有一部分高度契合的觀點，他們又可以互相闡釋對方的學說體系中對我們來說未竟的細節(jié)。

（一）語言的本質(zhì)

禪宗的相關(guān)經(jīng)典經(jīng)常論及語言，但多數(shù)都是在表達對語言的否定，直接討論語言本質(zhì)的文字寥寥無幾。較為正面回答 “語言是什么”這個問題的，只有 《楞伽經(jīng)》中 “言語者起生滅動搖展轉(zhuǎn)因緣生”［46］半句，以及 “語者所謂分別習氣而為因，依于喉舌唇腭齒輔而出種種音聲文字，相對談說，是名為語”［47］一句。周裕鍇認為，禪宗的語言觀受大乘佛教的般若空觀所影響?！氨倔w的空無決定了認識的虛幻，從而也決定了認識工具——語言的虛幻?！保?8］然而在現(xiàn)代邏輯思維體系中，對語言的態(tài)度必須基于對語言本質(zhì)更為系統(tǒng)和更多維的深入剖析。索緒爾對語言本質(zhì)和語言原則的系統(tǒng)闡釋，正好可以彌補這個缺角。同時，禪宗的語言虛空觀，也可以幫助我們更徹底地理解索緒爾對語言本質(zhì)的看法。

1.命名主義和名相之患

在命名主義的思維模式下，人們會認為語言和現(xiàn)實一一對應。這樣，他們對世界和存在的認知就受語言的束縛，并且會把主體和存在分割開來看。東土禪宗初祖達摩和二祖慧可曾經(jīng)預言的 “流于名相”之患，就是命名主義語言觀的后果。墮于名相的禪修者，會執(zhí)著于從語言文字中去找相應的真理，從而止步不前，與悟道再也無緣。只有破除名相——打破命名主義的固化思維，才可能往前一步，破除妄想，獲得正智。索緒爾重新審視了語言的本質(zhì)，認為語言是符號的一種，由指稱和指號組成，就像一張紙的兩面缺一不可。組成一個符號的指稱和指號一一對應，但是符號和現(xiàn)實并不一一對應；符號是個自封閉系統(tǒng)。如果禪修者能夠用索氏的符號學思路去勘破語言，或可擺脫名相之累。

2.符號和心識

在索緒爾的理論中，組成符號的兩個方面——指稱和指號，前者是對聲音的心理印象，后者是概念，兩者都是心理現(xiàn)象。所以從本質(zhì)上來說，符號難以被證明是不是實體或是否代表實體， “現(xiàn)實好像消失了”［49］。如果我們從禪學的角度來看待符號的本質(zhì)，索緒爾把語言從現(xiàn)實中剝離出來的思路，就顯得好理解了。禪宗典籍《楞伽經(jīng)》里有 “八識”的說法，其中第八識是阿賴耶識。所有由阿賴耶識變現(xiàn)的事物，都是 “展轉(zhuǎn)因緣生”，并無自性，猶如鏡花水月的幻相而已。而心的本體與心識的產(chǎn)物，根本不在同一維度或境界中。本體離相，作為心識產(chǎn)物的語言，不可能用來表達自性本體。反過來說，執(zhí)著于心識產(chǎn)物，就等于執(zhí)著幻相，思想境界就不可能再向上一躍去接近真如實相的境界。這一點，不僅禪宗，廣義上的佛學也持同樣的立場。索緒爾哲學思想中作為心理現(xiàn)象的符號，就如同禪學視野中心識的產(chǎn)物，縹緲不可靠。反過來，索緒爾對符號本質(zhì)的這種頗具禪學 “空觀”特色的剖析，也可為禪修者指出名相的問題所在，即語言本身就是障礙，越執(zhí)著于語言，就越是遠離實相。

3.認識論和本體論

與西方哲學的邏輯語言相比較，禪宗善用圖像思維和譬喻，在哲學層面上比較接近本體論，而認識論和語言學的視角比較模糊。索緒爾則用認識論去看作為語言學研究對象的語言。他指出，觀察的對象和觀察的過程互相影響，因而研究的對象不是先驗存在的，而是由觀察者的意識構(gòu)建的。同樣，也不存在本體論意義上的客觀性，只有認識論框架下的所謂客觀性［50］。從這個角度看，作為主體的研究對象的語言，本身乃主體的意識的一部分，也就是禪宗說的心識變現(xiàn)的產(chǎn)物，人不可能通過這種意識的產(chǎn)物去真正認識意識本身，更不可能用它來尋找到超越意識之外的“自性本體”。如果執(zhí)著于通過語言去悟道，即執(zhí)著于名相，只會落入對象性思維，結(jié)果 “只見對象，不見主體，從而本質(zhì)上不見創(chuàng)造性的認識活動本身”［51］。

（二）語言的局限

如前所述，禪宗對語言的功能充滿否定的意見。若要從禪宗本身的角度來解釋語言的無用，可從禪宗的思維特點和修悟途徑來看。禪宗要離相、破妄念。而相由名來，妄念由分別心來。而分別心又由具有相對思維特點的語言而來。所以，對于禪宗修悟而言，首要的任務是勘破語言或言語，方有可能轉(zhuǎn)識成智，否則就無法擺脫 “分別心”和 “妄念”，仍舊落在世俗常見的相對性思維和學術(shù)式的邏輯思維中?？梢姸U宗對語言的排斥，其實就是對邏輯式思維的排斥。對已經(jīng)執(zhí)著于名相或陷在邏輯思維框架中的人，禪學就不可能給出關(guān)于語言局限性的解釋。索緒爾對語言的解構(gòu)，正好可以幫助我們勘破語言這個禪修初級階段最大的問題。

1.語言和真理無關(guān)

首先，如前所述，索緒爾把語言符號系統(tǒng)看成一個用于表達思想的自足的封閉系統(tǒng)，而作為實體的符號只存在于指稱 （聲音印象）和指號 （概念）這一對心理關(guān)系中。可見，語言符號首先是種心理現(xiàn)象，語言和現(xiàn)實之間也沒有必然的聯(lián)系。那么語言和真理之間則更加難以建立一個表達和被表達的關(guān)系。

其次，根據(jù)語言的任意性原則，指稱和指號之間的聯(lián)系具有任意性 （但不是完全任意）。陳嘉映在 《語言哲學》中指出：指稱和指號可以很相像，也可以毫無相像之處。“在施指 （筆者注：這里的施指即為指稱）中，語言符號是最抽象的，就是說，和所指 （筆者注：這里的所指即指號）最少相似性?！保?2］從指號的角度來說，禪宗的真如實相，又和一般的指號不同。它本身就超出一般人的理解范圍，人對它根本形成不了穩(wěn)定的概念，也就不可能成立這樣的指號。在不了解指號的前提下，也不可能找得到與之具有相似性的指稱。指稱與指號皆不在場，那么與真理相關(guān)的語言符號根本就無法成立。也就是說，作為符號系統(tǒng)的語言根本不適用于禪宗佛學的表達和修證。

2.語言是種社會制度

索緒爾基本認同惠特尼 “語言是種社會制度”的觀點［53］。只是他認為語言這種制度比較特殊，它 “不是基于事物之間的自然聯(lián)系……而是一種純粹的規(guī)約和制度”［54］。語言制度的問題是，語言的實踐者是在無意識狀態(tài)下使用語言的，對語言的規(guī)律并無認知。在語言歷時性的變化中，符號的任意性會發(fā)揮其作用，文字不能再對原本所要表達的觀念負責，而語言的使用者卻對此毫無察覺。

3.語言對認知的誤導

無論是從共時的還是歷時的角度看，語言不僅無法表達現(xiàn)實，反而還會誤導人對現(xiàn)實的認識，尤其是概念類的話語。從共時的視角看，不同的語言都在以自己的方式闡釋、定義或構(gòu)筑現(xiàn)實；從歷時性的視角看，即使是同一種語言，在不同的歷史階段，由于集體認知方式發(fā)生了變化，語言對概念和范疇的劃分也會發(fā)生變化。可見，語言不僅不能表達真理，還受時空的局限。結(jié)合索緒爾的語言哲學視角看禪宗的問題就會發(fā)現(xiàn)，不能勘破語言，即執(zhí)著名相的結(jié)果，就是生活在雙重的現(xiàn)實中，一個是未被體驗到的 “實相”，另一個是由言語構(gòu)建的 “幻相”。禪修者的終極目的就是破除幻相，回歸和永住在圓滿的 “真如實相”中，不再生出分別心或妄心。兩者之間的區(qū)分，也許和索緒爾理論體系指出的區(qū)分并不完全一致，但是索緒爾的理論給我們理解禪宗的這一問題提供了靈感—— “語詞之外并沒有一個已經(jīng)切分好了的現(xiàn)實”［55］。

（三）語言的應用

在不立文字和不離文字的矛盾中，禪宗產(chǎn)生了一個現(xiàn)實問題：如何才能既用語言達到傳法的目的，又使學法者不至落入名相。以下結(jié)合索緒爾的理論，來探討禪宗在語言應用中的困境及其出路。

1.符號的任意性和時效性

對用不用語言以及如何用語言的難題，《法華經(jīng)》和 《楞伽經(jīng)》提出了 “方便法門”的思路。然而在實操層面，方便法門非常難以把握，人們還是會陷入語言的圈套。以 “以指為月”這個禪宗領域的經(jīng)典譬喻為例，就可見一斑。本來說法或傳法如同以指指月，使人因指見月。然而結(jié)果常常并不如人意，以指為月是常態(tài)。因禪宗拒絕邏輯思維，人們很少會去理性分析 “以指為月”這個在禪宗里面的常見關(guān)鍵錯誤的原因所在。我們?nèi)缛魪乃骶w爾的符號理論來看待 “指月”的意象，便會發(fā)現(xiàn)，“指＆月”相當于 “指稱＆指號”的符號關(guān)系：手指即為指稱，比喻文字或言說，月亮即為指號，比喻法。然而，指＆月 （言說文字＆法）這個符號又有其特殊性。

首先，指和月之間的任意性太大。如前所述，在所有施指中，語言符號與所指相似性最少。而指和月的符號關(guān)系根本不是靠它們之間的相似性建立的，只是由“指”這個霎時間發(fā)生的動作聯(lián)系在一起的。在指月的時候，如果眼神、表情或其他肢體語言不到位，或者時機不對，聞者便只知有指 （語言），不知有月 （法）。

其次，指＆月之間的符號關(guān)系是臨時的存在，不是社會約定，不具備像其他符號那樣的穩(wěn)定性。禪宗的某些文字或言說，只是根據(jù)眾生的根器深淺因機而選的方便法門，不是時時處處都指向特定的法。若指月成功，聞者因指見月，當下即悟。然而，如果時機已過，月亮 （所指，喻法）沒有了，手指 （施指，喻言說或文字）卻被保留了下來，這個符號就已經(jīng)失效。在不對的時間和空間，對不合適的人，手指 （文字或言說）就完全沒有用處。

以上對 “以指為月”進行的符號學剖析，有助于厘清禪宗方便法門的兩個關(guān)鍵問題：第一，語言對真理的表達只具臨時功效，因時而變，不能執(zhí)之常用；第二，聞者當機而悟，語言不是唯一的悟道條件，也不是最重要的條件，故只求語言的盡善盡美或一味鉆研語言是誤入歧途。

2.書面語和口語的混淆

在索緒爾的理論體系中，語言系統(tǒng)和書面語系統(tǒng)是分開的，口語才是語言研究的目標，然而書面語常常被錯誤地當成語言的代表［56］。他認為書面語較之口語傾向于固定化，字的形和音很容易發(fā)生偏離［57］。結(jié)合索緒爾的這個語言觀，禪宗對語言所持的警惕態(tài)度也變得更好理解了。語言對于禪宗來說，最多只是方便法門，一旦把話語形式和表達方式用書面語固定下來了，過去的方便就成了現(xiàn)在的障礙。從書中去找悟道法門，便是本末倒置，離道愈遠。

禪對語言執(zhí) “破”的基本立場。索氏所做的是破除固有的語言觀，并建立一個新的語言學研究體系。在破的層面上，兩者有交匯之處，可助學習者參悟禪學或索氏哲學。文末還有幾點須交代。

第一，本文所引述的禪宗經(jīng)典，并不僅僅代表禪宗佛學一派。除了 《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》 《維摩詰所說經(jīng)》這 “禪宗三經(jīng)”最能代表禪宗思想之外， 《楞嚴經(jīng)》《華嚴經(jīng)》《法華經(jīng)》等也是禪宗特別推崇的經(jīng)典［58］。此外，佛學的其他眾多經(jīng)典，都對禪宗思想有重要的影響。

第二，禪宗經(jīng)典中未對 “語言”的范疇做過清晰的界定或進行精細的歸類。在禪學語錄或著述中，“言語”“言說”“名相”等表述方式之間的區(qū)別并不重要。而對于索緒爾來說，“語言”是一個太過廣泛的范疇。他對語言有很多種分類，如語言 （langue）與言語 （parole）。索緒爾還把語言納入了符號的范疇，這在禪學里面是沒有的。

第三，索緒爾并非唯一能與禪宗思想對話的西方語言學家，其他的哲學家如維特根斯坦、海德格爾等人的思想中也有與禪宗交匯的地方，并且廣受中國學者關(guān)注。本文首次嘗試把索緒爾的哲學思想拿來與禪宗并列討論，旨在獲得一些對禪宗問題的新解答以及從新的角度解讀索緒爾不能被輕易理解的那部分語言哲學。

第四，語言在禪宗思想體系中是否定和勘破的對象，而本文試圖用語言和邏輯思維去理解禪宗對語言的否定，從根本上來說很難成功。唯一試圖做到的是，在東方禪宗體系和西方語言哲學之間建立一座新的橋梁。

注 釋

［1］ David Holdcroft， Saussure： Signs， System， and Arbitrariness， Cambridge University Press， 1991， p.134.

［2］（宋）普濟：《五燈會元》，中華書局，1984，序跋第2頁。

［3］賴永海主編 《維摩詰經(jīng)》，賴永海、高永旺譯注，中華書局，2010，第162頁。

［4］（宋）普濟：《五燈會元》，中華書局，1984，序跋第2頁。

［5］賴永海主編 《維摩詰經(jīng)》，賴永海、高永旺譯注，中華書局，2010，第154頁。

［6］賴永海主編 《維摩詰經(jīng)》，賴永海、高永旺譯注，中華書局，2010，第162頁。

［7］賴永海主編 《維摩詰經(jīng)》，賴永海、高永旺譯注，中華書局，2010，第36～37頁。

［8］賴永海主編 《法華經(jīng)》，王彬譯注，中華書局，2010，第60頁。

［9］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第84頁。

［10］釋印順：《中國禪宗史》，中華書局，2010，第4頁。

［11］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第85頁。

［12］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第174頁。

［13］李英武注 《禪宗三經(jīng)》，巴蜀書社，2005，第314頁。

［14］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第74頁。

［15］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第153頁。

［16］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第74頁。

［17］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第143頁。

［18］賴永海主編 《法華經(jīng)》，王彬譯注，中華書局，2010，第59頁。

［19］賴永海主編 《法華經(jīng)》，王彬譯注，中華書局，2010，第59頁。

［20］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第153頁。

［21］李英武注 《禪宗三經(jīng)》，巴蜀書社，2005，第310頁。

［22］ （明） 曾鳳儀： 《楞伽經(jīng)宗通 （第1卷）》，CBETA漢文大藏經(jīng)，2017年7月6日，http：／／tripitaka.cbeta.org／ko／X17n0330＿001。

［23］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第106頁。

［24］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第198頁。

［25］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第202頁。

［26］ Edward T.Chten， “The Conception of Language And The Use of Paradox in Buddhism And Taoism，” Journal of Chinese Philosophy， 1984 （11）； Chung-Ying Cheng， “On Zen （Ch＇an） Language and Zen Paradoxes，” Journal of Chinese Philosophy， 1973 （1） .

［27］邢東風：《禪宗語言研究管窺》，《世界宗教文化》2001年第1期；周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，復旦大學出版社，2009，第22～23頁。

［28］周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，復旦大學出版社，2009，第78頁。

［29］周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，復旦大學出版社，2009，第30頁。

［30］周裕鍇：《禪宗語言研究入門》，復旦大學出版社，2009，第63頁。

［31］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon， 2003， p.52.

［32］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon，2003.

［33］ Youru Wang， Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism： The Other Way of Speaking，RoutledgeCurzon， 2003， p.3.

［34］王寅：《語言哲學研究：21世紀中國后語言哲學沉思錄 （上）》，北京大學出版社，2014，第97頁。

［35］ Paul J.Thibault， Re － reading Saussure： The dynamics of signs in social life， Routledge， 1997， Preface p.xvii.

［36］ David Holdcroft， Saussure： Signs， System， and Arbitrariness， Cambridge University Press， 1991， p.9.

［37］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），pp.65－66.

［38］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.8.

［39］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.66.

［40］ Paul Cobley ed.， The Routledge Companion to Semiotics and Linguistics， Routledge， 2001， p.4.

［41］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.10.

［42］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.15.

［43］ Guntber Kress， “From Saussure to Critical Sociolinguistics： The Turn Towards a Social View of Language” ／／Margaret Wetherell， Stephanie Taylor， Simeon J.Yates， Discourse theory and practice： a reader， Sage in association with The Open University， 2001， P.32.

［44］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.16.

［45］陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2006，第68頁。

［46］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第84頁。

［47］賴永海主編 《楞伽經(jīng)》，賴永海、劉丹譯注，中華書局，2010，第143頁。

［48］周裕鍇：《禪宗語言》，浙江人民出版社，1999，第15頁。

［49］陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2006，第75頁。

［50］ Paul J.Thibault， Re－reading Saussure： The dynamics of signs in social life， Routledge， 1997， pp.14 －15.

［51］常崢嶸：《佛學反對對象性思維》，宗教文化出版社，2011，第5頁。

［52］陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2006，第66～67頁。

［53］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris）， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.10.

［54］屠友祥：《索緒爾手稿初檢》，上海人民出版社，2011，第100頁。

［55］陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2006，第70頁。

［56］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.24.

［57］ F.de.Saussure， Course in General Linguistics， trans.Roy Harris， Gerald Duckworth ＆ Co.Ltd， 1983，（Reprinted in 2001 by外語教學與研究出版社），p.27.

［58］吳言生：《禪宗思想淵源》，中華書局，2001，導言第1頁。