墨子政治法律思想評(píng)析

◎ 楊師群

《墨子》一書(shū)，出于墨翟及其弟子、后學(xué)的著述，為墨家學(xué)說(shuō)之匯總。墨家大多出身基層勞動(dòng)民眾，主要為手工業(yè)者，墨翟本人也是專業(yè)木匠。墨家學(xué)派為戰(zhàn)國(guó)百家中的 “顯學(xué)”之一，與儒、道并駕齊驅(qū)，墨家思想在當(dāng)時(shí)的影響力是相當(dāng)大的。然而，秦漢之后便漸衰微以至湮沒(méi)，直到近代思潮的啟迪，一批學(xué)者開(kāi)始發(fā)掘墨學(xué)的殘跡，加以整理與研究。許多學(xué)者對(duì)墨家學(xué)說(shuō)大加贊賞，加以 “平等博愛(ài)主義大家”“偉大的平民思想家”之類的桂冠。然而筆者讀完 《墨子》后，卻感覺(jué)并不怎么舒服，拋開(kāi)表面的一道道思想光環(huán)，他本質(zhì)上是一位十足的王權(quán)主義者，其維護(hù)專制統(tǒng)治的理論謀劃，比其他諸子學(xué)說(shuō)更具欺騙性。所以對(duì)墨家學(xué)說(shuō)的政治法律思想內(nèi)容，非常需要做出細(xì)致的分析與認(rèn)真的反省。

一 崇尚 “天志”名義下的君主制等級(jí)秩序

所謂 “天志”，就是天的意志，墨家學(xué)說(shuō)認(rèn)為匡正、主導(dǎo)宇宙、自然、國(guó)家、社會(huì)、人事的最高權(quán)威是 “天志”。 《天志上》提出： “天欲義而惡不義”， “夫義者，政也，無(wú)從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之；士竭力從事，未得次己而為政，有將軍大夫政之；將軍大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公諸侯政之；三公諸侯竭力聽(tīng)治，未得次己而為政，有天子政之；天子未得次己而為政，有天政之”。此 “政”即政治、治理之義，以天子、三公、諸侯、將軍、大夫、士、庶人組成的等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)治理秩序?yàn)槠鋬?nèi)容，這就是墨子基本的政治統(tǒng)治理想模式。盡管他強(qiáng)調(diào)， “我所以知天之為政于天子者也”，是說(shuō)天子必須接受 “天”的管理，而實(shí)際上既然天子是 “天”之子，那么天子代表 “天”便是順理成章的事。就是說(shuō)墨子完全認(rèn)可當(dāng)時(shí)社會(huì)在封建制度下一種等級(jí)森嚴(yán)的專制統(tǒng)治秩序，并用一種所謂 “天志”理論對(duì)這一統(tǒng)治秩序給予君權(quán)神授般的肯定，還將其政治內(nèi)涵定格為道義之 “義”。

這 “無(wú)從下之政上，必從上之政下”之理論，在 《天志下》中還闡述為：“是故庶人不得次己而為正，有士正之；士不得次己而為正，有大夫正之；大夫不得次己而為正，有諸侯正之；諸侯不得次己而為正，有三公正之；三公不得次己而為正，有天子正之；天子不得次己而為正，有天正之。”此 “正”應(yīng)為修正、匡正之義，盡管 《尚同》中有 “上有過(guò)則規(guī)諫之”的說(shuō)法，但這只能是一種特殊情況下的補(bǔ)充，與上述正常的等級(jí)修正政治絕不在一個(gè)水平線上。墨子絕不允許 “從下之政上”，等級(jí)秩序可謂墨學(xué)之治國(guó)重要原則。所以 《天志中》謂： “義不從愚且賤者出，必自貴且知者出?！碧岢觯骸胺蛴耷屹v者，不得為政乎貴且知者，然后 （貴且知者）得為政乎愚且賤者。此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也?！本褪侵挥懈哔F和智慧者才能統(tǒng)治愚笨和低賤者，所以善政必出自 “貴且知者”。《天志上》謂：“天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也。故于富且貴者，當(dāng)天意而不可不順?！奔热惶熳邮翘煜伦钭鹳F、最富有者，天子為政專權(quán)便是天經(jīng)地義之事了。

那么，天子是如何得其位的呢？《尚同》諸篇提到 “選天下之賢可者，立以為天子”，或說(shuō) “選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子”之類。一些學(xué)者就此認(rèn)為墨子有民主選舉之主張，然而找遍 《墨子》一書(shū)，也找不到此 “選擇”的主語(yǔ)是人民的蛛絲馬跡。由是一般學(xué)者都認(rèn)為墨子的有關(guān)敘述較為模糊，其實(shí)它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的盲區(qū)，沒(méi)有人能提出民主選舉之類的主張。而在 《墨子》中，此 “選擇”的主語(yǔ)是 （上）“帝”或 “天”的說(shuō)法，卻時(shí)或可見(jiàn)。如 《天志中》談到堯、舜、禹、湯、文、武諸圣王時(shí)說(shuō)：“帝善其順?lè)▌t也，故舉殷以賞之，使貴為天子，富有天下，名譽(yù)至今不息?！薄暗邸奔瓷系郏嗉?“天”的另一別名?！短熘鞠隆分姓劦街T圣王時(shí)說(shuō)： “天以為從其所愛(ài)而愛(ài)之，從其所利而利之，于是加其賞焉，使之處上位，立為天子以法也，名之曰圣人?！薄斗▋x》中也說(shuō)：“昔之圣王禹湯文武，兼愛(ài)天下百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之?！笨梢?jiàn)墨子有明晰的君權(quán)神授之理念。于是有學(xué)者提出墨子以民為 “天”，所以天選立天子即民眾選舉天子。而我們根本找不到 《墨子》中有 “以民為 ‘天’”的任何根據(jù)，劉澤華早就指出： “以民為 ‘天’，與墨子把民看成愚賤之人是格格不入?！保?］

《法儀》中言：“天下從事者不可以無(wú)法儀，無(wú)法儀而其事能成者無(wú)有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者，亦皆有法?！彼坪鹾芏ㄖ?，但接下去卻說(shuō)：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天，天之所欲由為之，天所不欲則止。”既然 “以天為法”，那么墨子的 “天志”就是法。 《天志》強(qiáng)調(diào)：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利?！薄疤幋髧?guó)不攻小國(guó)，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚?！边€說(shuō) “有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分”?！皠t刑政治，萬(wàn)民和，國(guó)家富，財(cái)用足，百姓皆得暖衣飽食”……這些 “天志”理想似乎很有魅力，問(wèn)題是如何得以實(shí)施？于其中找不到多少有實(shí)質(zhì)意義的舉措。可見(jiàn)墨子的法治觀念只是停留于對(duì) “自然法”的崇敬層面，而不懂得具體的法治實(shí)踐。

墨子以為只要人們服從報(bào)效 “天”，就不會(huì)出現(xiàn) “子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君”之類 “不仁不祥”之行為，就可以實(shí)現(xiàn)上述的理想，天下就可以高枕無(wú)憂了。最多舉出上古社會(huì)圣王或暴君的一些例子，來(lái)說(shuō)明 “天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”。用 “殺不辜者，天予不祥”的假設(shè)來(lái)論證：“此我所以知天之愛(ài)天下百姓也?！卑岩磺邢Ｍ技耐杏谔摕o(wú)縹緲的 “天”。在數(shù)千年的歷史中，天下之賢明者未必都能如堯、舜那樣施展才華，暴虐者也未必如桀、紂那樣受到懲罰，天之賞罰失當(dāng)之史例，可謂觸目皆是，這一理論的欺騙性何須多言。

由于 “天”的空洞渺茫，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中只能寄希望于 “天子”，因?yàn)椤疤臁敝普?，也只能由比天低一等?“天子”或圣王繼承和主持。墨子還一直告訴民眾：天子或圣王是天下最賢、慧之人，能 “求與天下之利，而除天下之害”。由是，“法天”也就成為服從被 “天”立為 “天子”的圣王們的旨意，這也是其“尚同”理論的基點(diǎn)。墨子不但給高貴者的統(tǒng)治蒙上一層 “天”的保護(hù)色，還很懇切地告訴民眾：國(guó)家的希望在于 “上之強(qiáng)聽(tīng)治也，下之強(qiáng)從事也”，因?yàn)?“今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也”［2］。所以愚且賤的民眾們絕不能有任何僭越政治的非分之想，這里再次給一些學(xué)者所謂墨子有 “民主”意識(shí)的政治觀點(diǎn)以當(dāng)頭一棒。

二 以 “尚同”為核心的專制主義理論

“尚同”就是 “同于上”或 “統(tǒng)一于上”，要求人們的思想行為全部統(tǒng)一于上級(jí)，直到天子?！吧型瑸檎径我病?，實(shí)為墨子政治思想之核心。理由很簡(jiǎn)單，《尚同》篇強(qiáng)調(diào)：由于 “一人一義，十人十義，百人百義”， “是以人是其義，以非人之義，故交相非也。內(nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相勞，隱匿良道，不以相教，腐朽余財(cái)，不以相分，天下之亂也，至如禽獸然。無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民無(wú)正長(zhǎng)以一同天下之義，而天下亂也”。由是，一個(gè)掌握專制權(quán)力的君主與各級(jí)官員便是必需的?！斑x擇天下賢良、圣知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”“凡國(guó)之萬(wàn)民皆上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，學(xué)天子之善言；去而不善行，學(xué)天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬(wàn)民以法天子，夫天下何說(shuō)而不治哉？”以為 “唯以其能一同天下之義，是以天下治”。要天子 “一同天下之義”也就是要以墨家的 “天志”來(lái)一統(tǒng)天下。

以此為根據(jù)，《尚同》篇中不斷重復(fù)這一政治理想：就是要人們絕對(duì)服從上級(jí)統(tǒng)治者。不但 “舉天下之萬(wàn)民以法天子”，而且 “國(guó)君固國(guó)之賢者也，舉國(guó)人以法國(guó)君，夫國(guó)何說(shuō)而不治哉？”同時(shí)，對(duì)朝廷 “三公”“大夫”乃至地方 “鄉(xiāng)長(zhǎng)”“里長(zhǎng)”之各級(jí)官員，都應(yīng)該如此，一直到統(tǒng)治的基層鄉(xiāng)、里， “鄉(xiāng)長(zhǎng)之所是，必皆是之；鄉(xiāng)長(zhǎng)之所非，必皆非之”。總之，其最重要之政治原則是：“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之?！本褪亲非笠环N以上為是、絕對(duì)服從、天下 “同一”的專制社會(huì)秩序。此 “統(tǒng)一于上”之理論一般也為諸子們所認(rèn)可，時(shí)有頗為雷同的論述，乃至為帝王們青睞而付諸實(shí)踐。后來(lái)漢武帝 “獨(dú)尊儒術(shù)”的做法是墨子所未預(yù)料到的，卻完全是墨子思想的有力實(shí)踐，此類文化方面的專制給中華民族帶來(lái)的更多的是愚昧與落后。

首先，天子、國(guó)君、三公、大夫乃至地方鄉(xiāng)長(zhǎng)、里長(zhǎng)之各級(jí)官員，在一律由上擇下的規(guī)則中，如何選出天下或地方最為賢良、智慧之人這個(gè)問(wèn)題上，墨子含糊其辭，其實(shí)就是在中國(guó)五千年的歷史中也未能很好解決這個(gè)問(wèn)題。所以其中暴君、昏君、奸臣、貪官層出不窮、不計(jì)其數(shù)，可以說(shuō) “上一定賢于下”的論點(diǎn)是十分荒唐的。那么憑什么要人們都去學(xué)習(xí)其言行，并絕對(duì)服從呢？憑什么可以剝奪人民的言論自由及自由選擇的權(quán)利呢？要知道哪怕是相當(dāng)賢明的君主，也不可能是真理的代表！可以說(shuō)，墨子 “尚同”之政治理論是十分低級(jí)與可笑的，如加以實(shí)施，必將給國(guó)家與民族帶來(lái)災(zāi)難。

其次，一個(gè)時(shí)代被認(rèn)為是正確的東西，有的常常被后人證明是荒謬的；而在某一時(shí)期被世人普遍認(rèn)為荒唐的觀點(diǎn)，歷史又無(wú)情地證明它們是正確的。就是說(shuō)，對(duì)于思想、意見(jiàn)是否正確的判斷，我們永遠(yuǎn)不能確信我們力圖窒息的意見(jiàn)是謬誤或者是錯(cuò)誤、愚蠢的。所以，對(duì)任何意見(jiàn)的確定性的判斷正是人們易犯的錯(cuò)誤之一。而墨子們自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了 “真理”，于是就剝奪別人闡發(fā) “謬誤”的權(quán)利。且不論墨子所說(shuō)的 “真理”是否存在問(wèn)題，單是為壓制種種不同的思想觀點(diǎn)，“真理”的捍衛(wèi)者就只能制造出更多更大的謬誤。所以，能促使社會(huì)進(jìn)步的文化政策，只能由人們憑自己的理性去說(shuō)出想法、創(chuàng)造作品、明辨是非、發(fā)現(xiàn)真理，而不在于外在權(quán)威的干預(yù)。

墨子也未能看到 “一人一義”其實(shí)是人們創(chuàng)造性潛力的表現(xiàn)，如能創(chuàng)造出較為公平理性的游戲規(guī)則，它絕不會(huì)是天下大亂的緣由，而將是社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力。反過(guò)來(lái)，如令天子 “一同天下之義”，這樣的專制統(tǒng)治使人民不敢說(shuō)話，思想家不敢秉筆直言，精神奴役的最大危害莫過(guò)于思想枯萎、智力下降、精神怯懦。所以倡導(dǎo)精神與言論自由的主要目的是產(chǎn)生智力活躍的人民，這樣的社會(huì)才會(huì)有真正的創(chuàng)造力?？上н@一簡(jiǎn)單道理，中國(guó)歷史上覺(jué)悟者寥寥。

尤其令人不寒而栗的，是墨子對(duì)付不 “尚同”之異己者的手段?！渡型稀纺又^：“古者圣王為五刑，請(qǐng)以治其民，譬若絲縷之有紀(jì)，罔罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也?！本褪怯脟?yán)密的法網(wǎng)重懲不 “尚同”之百姓。《尚同下》提出：“若見(jiàn)惡賊家不以告，亦猶惡賊家者也，上得且罰之，眾聞則非之?！?“若見(jiàn)惡賊國(guó)不以告者，亦猶惡賊國(guó)者也，上得且罰之，眾聞則非之?！薄叭粢?jiàn)惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也，上得且罰之，從聞且非之。”這里 “惡賊”如何解釋？沒(méi)有明確的言行界定，批評(píng)、揭丑之類算不算？還說(shuō)： “于先王之書(shū)也 《大誓》之言然，曰：‘小人見(jiàn)奸巧乃聞，不言也，發(fā)罪鈞?！搜砸?jiàn)淫辟不以告者，其罪亦猶淫辟者也?！逼?“奸巧”“淫辟”同樣沒(méi)有具體的言行界定，這樣的政策 “法治”，必然傷及大量無(wú)辜?？傊?，其大力倡導(dǎo) “告密”文化，不告密者連坐。

《尚同下》中還詳細(xì)提出以下設(shè)想與方案：“古之圣王治天下也，其所差論以自左右羽翼者皆良，外為之人，助之視聽(tīng)者眾。故與人謀事，先人得之；與人舉事，先人成之；光譽(yù)令聞，先人發(fā)之。唯信身而從事，故利若此。古者有語(yǔ)焉曰： ‘一目之視也，不若二目之視也。一耳之聽(tīng)也，不若二耳之聽(tīng)也。一手之操也，不若二手之強(qiáng)也?！蛭苄派矶鴱氖拢世舸?。是故古之圣王之治天下也，千里之外有賢人焉，其鄉(xiāng)里之人皆未之均聞見(jiàn)也，圣王得而賞之。千里之內(nèi)有暴人焉，其鄉(xiāng)里未之均聞見(jiàn)也，圣王得而罰之?！本褪墙M織一批 “賢良”的 “羽翼”遍布全國(guó)各地，進(jìn)行偵察與監(jiān)視，不但嚴(yán)密控制國(guó)情，而且及時(shí)賞罰與鎮(zhèn)壓。

古希臘的亞里士多德在 《政治學(xué)》中說(shuō)：“同等的人交互做統(tǒng)治者也做被統(tǒng)治者，這才合乎正義?！边@其中就包含著承認(rèn) “同等的人”都有實(shí)踐自己理想的同等機(jī)會(huì)，而不應(yīng)由某 “天子”來(lái)一統(tǒng)天下?！爸劣谡l(shuí)說(shuō)應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素?！薄叭藗円话愣疾粫?huì)同意誰(shuí)來(lái)做他們的王上；要是有人憑借機(jī)詐或武力把個(gè)人統(tǒng)治強(qiáng)加于眾人，就會(huì)立即被指斥為僭政。”“人人應(yīng)不受任何人的統(tǒng)治，只是這樣的自由事實(shí)上不能得到，于是遂有輪番為統(tǒng)治和被統(tǒng)治的政制。輪番制度對(duì)于以平等為基礎(chǔ)的自由所作的貢獻(xiàn)就是這樣?！保?］古羅馬的西塞羅在《論共和國(guó)》中談到民主派的觀點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“他們認(rèn)為，如果民眾擁有自己的權(quán)力，便沒(méi)有什么比那更美好、更自由、更幸福的了，因?yàn)樗麄兪欠?、審判、?zhàn)爭(zhēng)、和平、締約、每個(gè)公民的權(quán)利和財(cái)富的主人。他們認(rèn)為，只有這樣的體制才堪稱國(guó)家，亦即人民的事業(yè)?！保?］讀著西方古代學(xué)者的思想，對(duì)比當(dāng)時(shí)中國(guó)古代的思想大家，不能不說(shuō)還是有一定差距的。

三 “兼相愛(ài)、交相利”之類的空幻夢(mèng)想

墨子思想中最令后人稱譽(yù)者，應(yīng)是 “兼相愛(ài)、交相利”之理論設(shè)想。在 《兼愛(ài)》篇中墨子談道： “今若國(guó)之與國(guó)之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也。然則崇此害亦何用生哉？……以不相愛(ài)生……天下之人皆不相愛(ài)，強(qiáng)必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛(ài)生也，是以仁者非之?！睂⑻煜滤械娜说湥瑲w結(jié)為人們 “不相愛(ài)”而致，似乎有幾分道理。解決的辦法是 “以兼相愛(ài)交相利之法易之”，其核心內(nèi)容為： “視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身?！奔此^ “視人若己”，“是故諸侯相愛(ài)則不野戰(zhàn)，家主相愛(ài)則不相篡，人與人相愛(ài)則不相賊，君臣相愛(ài)則惠忠，父子相愛(ài)則慈孝，兄弟相愛(ài)則和調(diào)。天下人之皆相愛(ài)，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛(ài)生也，是以仁者譽(yù)之”。

其中的一個(gè)問(wèn)題值得探討，就是人們不相愛(ài)的根源何在？《兼愛(ài)上》將 “自愛(ài)”作為其根源之一：“今諸侯獨(dú)知愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)人之國(guó)，是以不憚舉其國(guó)以攻人之國(guó)。今家主獨(dú)知愛(ài)其家，而不愛(ài)人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨(dú)自愛(ài)其身，不愛(ài)人之身，是以不憚舉其身以賤人之身?！边@ “自愛(ài)”也就是 “自利”。劉澤華指出：“把 ‘自愛(ài)’、‘自利’視為萬(wàn)惡之源，這種看法無(wú)疑是膚淺的。每個(gè)人是社會(huì)的一分子，人的情欲在歷史的進(jìn)程中無(wú)疑有它的作用。但個(gè)人的情欲絕不是歷史運(yùn)動(dòng)的最終決定力量和動(dòng)亂之源。墨子的淺薄之處就在于，他讓個(gè)人承擔(dān)社會(huì)動(dòng)亂的責(zé)任。于是把 ‘自愛(ài)’、 ‘自利’作為攻擊的目標(biāo)。他沒(méi)有找準(zhǔn)鵠的?！保?］在當(dāng)時(shí)的歷史發(fā)展中，人們剛剛從以家族血緣為紐帶的宗法制度束縛中得到一些解放，從君主貴族的統(tǒng)治桎梏中有所脫逸，隨著商品經(jīng)濟(jì)與思想文化的進(jìn)步，人們應(yīng)該進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到 “自愛(ài)”“自利”在社會(huì)發(fā)展中的杠桿作用，以促成產(chǎn)權(quán)私有制與個(gè)人權(quán)利意識(shí)的萌芽。遺憾的是，像墨子這樣的思想大家卻往往反其道而行之。

當(dāng)然，墨子要求人們 “兼相愛(ài)、交相利”，建立一個(gè)和諧社會(huì)的理想并沒(méi)有錯(cuò)，問(wèn)題是如何才能實(shí)現(xiàn)？以 《兼愛(ài)》三章內(nèi)容觀之，墨子將此理想社會(huì)的建立主要寄托在其所謂圣君統(tǒng)治基礎(chǔ)之上。首先談道： “若使天下兼相愛(ài)，愛(ài)人若愛(ài)其身，猶有不孝者乎？……故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛(ài)？故天下兼相愛(ài)則治，交相惡則亂?！敝饕谟谑ゾ?“勸愛(ài)”，墨子進(jìn)一步說(shuō)：“茍君說(shuō) （悅）之，則士眾能為之?！边€進(jìn)一步認(rèn)為：“茍有上說(shuō) （悅）之者，勸之以賞譽(yù)，威之以刑罰，我以為人之于就兼相愛(ài)交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止于天下。”以為只要君主喜歡 “兼愛(ài)”，加以 “勸賞”與 “威刑”諸手段，臣民們也就能照著辦了，并舉了楚靈王好細(xì)腰而臣民節(jié)食瘦身、越王勾踐好士之勇有百余人蹈火而死的故事，及夏大禹、周文王的 “兼愛(ài)”歷史來(lái)作為其論點(diǎn)之佐證。其楚、越之事完全是君主在玩弄臣民，根本不足為訓(xùn)，夏、周先圣之史也只是某種理想虛構(gòu)。不過(guò)從中已經(jīng)清楚透露出墨子此理論的中心思想：圣王明君的 “勸愛(ài)”統(tǒng)治是建立此理想社會(huì)的核心。由是在 《兼愛(ài)下》中大談 “吾聞為明君于天下者，必先萬(wàn)民之身，后為其身，然后可以為明君于天下”，突出宣傳夏禹、商湯、周文、周武諸圣王明君。如歌頌道：“《泰誓》曰：文王若日若月，乍照光于四方于西土。即此言文王之兼愛(ài)天下之博大也，譬之日月兼照天下之無(wú)有私也。”以為在 “為人君必惠”的表率下，“為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌”。最后的總結(jié)是：“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之不可不行也，此圣王之道而萬(wàn)民之大利也。”墨子以為出一二個(gè)圣王明君，并靠此類道德教化手段就能建立一個(gè)和諧的 “兼愛(ài)”社會(huì)，這不僅是一種幼稚的空想，更是在自欺欺人。盡管墨子的此類思想對(duì)人民的麻醉可能不是故意的，卻令人感覺(jué)相當(dāng)可悲與無(wú)奈。

墨子實(shí)用重利，其有關(guān) “利”的主張有著怎樣的具體內(nèi)涵呢？ 《節(jié)用》篇謂“諸加費(fèi)不加利于民者弗為”?！掇o過(guò)》篇道：“凡費(fèi)財(cái)勞力不加利者不為也?！?《經(jīng)上》直言：“義，利也?！笔钦f(shuō)利即義，似乎非常重視 “利”民，《節(jié)用》諸篇卻又主張：“凡足以奉給民用則止。”就是以能維持生命所必需之最低限度為標(biāo)準(zhǔn)，所以又積極倡導(dǎo)節(jié)用、節(jié)葬、非樂(lè)等禁欲主義主張，墨子本人也是奉行苦行主義節(jié)儉之道的一代楷模。由此可知：墨子之 “利”的概念只是一些維持生命的最低條件，與近代的 “權(quán)利”概念有天壤之別。而超過(guò)這個(gè)限度就叫奢侈，奢侈者便侵害了別人的生存權(quán)，《節(jié)用》篇說(shuō)是 “暴奪人衣食之財(cái)”?！掇o過(guò)》篇說(shuō)：“衣服，適身體和肌膚而足矣……錦繡文采靡曼之衣……此非云益暖之情也，單財(cái)勞力，畢歸之于無(wú)用也。”穿綢比穿布并不加暖，所以制綢乃 “加費(fèi)不加利于民”之業(yè)?！斗菢?lè)》也是這個(gè)邏輯：“利人乎，即為；不利人乎，即止?！闭J(rèn)為娛樂(lè)會(huì)廢時(shí)失事，所以必須廢止，卻不知道正當(dāng)?shù)膴蕵?lè)不但是人們生活的一種精神需要，同時(shí)也可以增加 “物作的能率”?？傊?，墨子的禁欲節(jié)儉要求對(duì)貴族奢侈生活沒(méi)有多少限制，也不符合人們對(duì)生活正當(dāng)享受的不斷追求，更阻礙了人們有關(guān)基本權(quán)利意識(shí)的萌芽，是對(duì)人類物質(zhì)生產(chǎn)、社會(huì)文明發(fā)展的一種阻礙。所以，墨子的 “交相利”無(wú)非是讓人們能夠維持基本溫飽生活狀態(tài)，只是一種貧困式的原始大同空想，不鼓勵(lì)甚至打擊人們對(duì)物質(zhì)利益有更高的追求，所以與維護(hù)人民正當(dāng)?shù)幕緳?quán)益的思想有著本質(zhì)的區(qū)別。

要人們 “兼相愛(ài)、交相利”，首先要搞清楚 “愛(ài)”的定義及其有關(guān)的社會(huì)制度背景。那種 “視人若己”般的 “愛(ài)”，與 “忠、孝”諸傳統(tǒng)道德含義絕對(duì)不是一回事，后者的主要內(nèi)容是服從，絕非人間的 “普愛(ài)” “博愛(ài)”。真正的 “愛(ài)”應(yīng)該建立在一個(gè)追求公正平等人際關(guān)系的社會(huì)制度之上，是人們自愿奉獻(xiàn)的一種平等親和的誠(chéng)摯情感。可笑的是，墨子一方面要求人們 “視人若己”的 “兼愛(ài)”，一方面又堅(jiān)守等級(jí)森嚴(yán)的君主統(tǒng)治社會(huì)秩序，其中存在著根本無(wú)法克服的巨大矛盾。有學(xué)者指出：“根據(jù)兼愛(ài)互利理論，其邏輯的結(jié)果必然是，諸侯視非諸侯若諸侯，王公大人視非王公大人若王公大人，如此等等，否則便非兼愛(ài)互利。這就是墨子兼愛(ài)說(shuō)的不可克服的矛盾，這個(gè)顯而易見(jiàn)的矛盾，奇怪的是它似乎根本就沒(méi)有進(jìn)入墨子的視野?！保?］就是說(shuō)墨子根本就沒(méi)有意識(shí)到：在這種以等級(jí)特權(quán)為基礎(chǔ)的社會(huì)制度之上，根本就不可能產(chǎn)生他所想象的那種 “視人若己”般的 “愛(ài)”。墨子在君主專制統(tǒng)治及其森嚴(yán)等級(jí)體制的基礎(chǔ)上，提出的 “兼相愛(ài)、交相利”和諧社會(huì)的道德藍(lán)圖實(shí)在是一個(gè)不切實(shí)際的幻想，或者說(shuō)墨子的這個(gè)奢侈 “理想”無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。

《尚同》篇中提出 “有余力以相勞，有余財(cái)以相分，有良道以相教”諸 “兼相愛(ài)、交相利”主張，將其建立在絕對(duì)服從天子、上級(jí)的所謂 “一同天下之義”的基礎(chǔ)上，也同樣荒唐?！渡型隆分心痈浅嗦懵愕匦Q：“凡使民尚同者，愛(ài)民不疾，民無(wú)可使。曰必疾愛(ài)而使之，致信而持之。富貴以道其前，明罰以率其后，為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。”是說(shuō)要人民服從統(tǒng)治 （即與上保持一致），如果統(tǒng)治者愛(ài)民不深，人民就不聽(tīng)使令。所以說(shuō)一定要深愛(ài)人民才能使喚、命令他們，要有誠(chéng)信才能控制他們。用富貴、官爵引導(dǎo)在前，用刑罰嚴(yán)懲警督在后，這樣執(zhí)政，就是想讓人民不服從也是不可能的。這里，墨子的所謂 “愛(ài)”已經(jīng)完全變質(zhì)，墮落為統(tǒng)治者欺騙民眾的一種手段，目的在 “使之” “持之”，前者是役使人民，后者是控制人民。墨子將 “兼相愛(ài)、交相利”諸烏托邦空想建筑在這樣的制度框架之上，也更突出其思想自欺欺人的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

四 “尚賢”“非攻”與組織形態(tài)諸問(wèn)題

墨子非常重視 “尚賢舉能”，認(rèn)為它是 “政之本”?！渡匈t》篇中提出： “官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之?！币詾橹灰?“王公大人明乎以尚賢使能為政，是以民無(wú)饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者，”似乎只要做到 “尚賢”，便能解決一切社會(huì)問(wèn)題。其中有兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題需要搞清楚：一是如何進(jìn)行 “尚賢”，或者說(shuō)選賢舉能的具體實(shí)施方法，墨子以君王或王公大人為主導(dǎo)的選賢舉能模式的主張非常明晰。如 《尚賢上》說(shuō)：“故大人之務(wù)，將在于眾賢而已?！奔赐豕笕说闹匾蝿?wù)在于聚集賢良之士。又說(shuō)： “古者圣王之為政也，言曰：‘不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近?！薄肮耪呤ネ踔疄檎?，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令?！边x拔 “義” “德” “賢”者，授爵祿、任事令的主導(dǎo)權(quán)完全在 “圣王”。所敘堯舉舜、禹舉益、湯舉伊尹、周文王舉閎夭……有關(guān) “史例”也全部是這一思維邏輯?？梢钥隙?，墨子根本不懂西方社會(huì)有關(guān) “民主”程序的選舉方法，或者說(shuō)中國(guó)古代只有君王對(duì)人才的選拔機(jī)制，墨子也不可能跳出這一歷史文化的局限?！坝心軇t舉之，無(wú)能則下之”諸觀點(diǎn)，雖然對(duì)于任人唯親的宗法體制有所突破，往往又陷入君王個(gè)人好惡的迷宮中，提不出什么具體而科學(xué)的選賢標(biāo)準(zhǔn)。

二是 “尚賢”的目的何在？既然其主導(dǎo)者為君王，那么目的無(wú)非是 《尚賢》諸篇中提到的 “國(guó)家之富、人民之眾、刑政之治”，及 “君人民、主社稷、治國(guó)家，欲修保而勿失”。時(shí)而也有圣王 “愛(ài)利萬(wàn)民”“欲中國(guó)家百姓之利”諸詞，然如何實(shí)施方面空洞無(wú)物。《親士》篇也說(shuō)：“人國(guó)而不存其士，則亡國(guó)矣。見(jiàn)賢而不急，則緩其君矣。非賢無(wú)急，非士無(wú)與慮國(guó)，緩賢忘士而能以其國(guó)存者，未曾有也?！笨梢?jiàn)主要目的在 “君”及其 “國(guó)”?！渡匈t中》說(shuō)得最為透徹：“何以知尚賢之為政本也？曰自貴且智者為政乎愚且賤者，則治；自愚賤者為政乎貴且智者，則亂。是以知尚賢之為政本也?！本褪菑?qiáng)調(diào)，尚賢舉能的目的在于維護(hù)高貴而智慧者去統(tǒng)治愚蠢而卑賤者的統(tǒng)治秩序。以這樣的目的尚賢舉能，哪怕到隋、唐時(shí)產(chǎn)生的科舉制，對(duì)中國(guó)數(shù)千年帝王政治的用人弊端，也談不上有多少實(shí)質(zhì)性的改進(jìn)。

在 “尚賢”重德的過(guò)程中，時(shí)而會(huì)用 “人治”的手段處理問(wèn)題。如 《尚賢中》將人分成智賢與不肖兩個(gè)等級(jí)來(lái)治國(guó)： “賢者舉而上之，富之貴之，以為官長(zhǎng)；不肖者抑而廢之，貧而賤之以為徒役。”何為 “不肖”，無(wú)非在道德方面有所欠缺，并沒(méi)有犯罪，就可以對(duì)他進(jìn)行貶抑、廢黜之懲處，使他貧困且低賤，甚至讓他服徒刑做勞役。這顯示出對(duì) “法治”基本規(guī)則的無(wú)知，與對(duì) “人治”的賞識(shí)。 《尚同中》談道：“昔者圣王制五刑以治天下，逮至有苗之制五刑以亂天下，則此豈刑不善哉？用刑則不善也……則此言善用刑者以治民，不善用刑者以為五殺?！笔钦f(shuō)統(tǒng)治用刑法，關(guān)鍵在于用刑的人是 “善”還是 “不善”。

《尚賢中》還提出：“賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，終身不倦。若有美善則歸之上，是以美善在上而所怨謗在下，寧樂(lè)在君，憂戚在臣?！本褪琴t臣以忠心侍奉君王，有美好功德應(yīng)歸于君王，賢臣承擔(dān)怨恨與誹謗。 《魯問(wèn)》中談到 “忠臣”的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，墨子也說(shuō)：“若以翟之所謂忠臣者，上有過(guò)則微之以諫，己有善則訪之上，而無(wú)敢以告。外匡其邪，而入其善，尚同而無(wú)下比，是以美善在上，而怨仇在下，安樂(lè)在上，而憂戚在臣。”墨子的尚賢，就是要選擇如此雖微有勸諫，實(shí)一切服從、任勞任怨乃至可以承擔(dān)怨謗責(zé)任的臣下，此名曰賢臣，而實(shí)為奴才。中國(guó)古代此后數(shù)千年的王朝政體正是如此選 “才”的，如此 “尚賢舉能”的政治體制給中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)帶來(lái)的后果，主要是君主專制對(duì)人的精神麻醉與社會(huì)文明的發(fā)展停滯。

反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)是墨子 《天志下》中最為強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容，揭露大國(guó)侵略無(wú)辜小國(guó)，燒殺擄掠無(wú)惡不作，卻 “不知此為不仁不義，是以攻伐世世而不已者”。指責(zé)：“今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼并，此為殺一不辜人者，數(shù)千萬(wàn)矣；此為逾人之墻垣，格人之子女者，與角人府庫(kù)，竊人金玉蚤累者，數(shù)千萬(wàn)矣；逾人之欄牢，竊人之牛馬者，與入人之場(chǎng)園，竊人之桃李瓜姜者，數(shù)千萬(wàn)矣，而自曰義也?！绷R得非常痛快！也是對(duì) 《非攻上》內(nèi)容的概括?！斗枪ブ小分饕懻摿藨?zhàn)爭(zhēng)給民眾帶來(lái)的深重災(zāi)難?！斗枪ハ隆穮s又把戰(zhàn)爭(zhēng)分成兩類：將上述侵略戰(zhàn)爭(zhēng)稱為 “攻”，給予嚴(yán)厲譴責(zé)；又將禹伐有苗、商湯伐桀、周武伐紂等的戰(zhàn)爭(zhēng)稱為 “誅”，尋找其為人民興利除害的理由，給予全力支持。如在 《兼愛(ài)下》中這樣說(shuō)： “禹之征有苗也，非以求重富貴、干福祿、樂(lè)耳目也，以求興天下之利，除天下之害?！边@其實(shí)只是中國(guó)傳統(tǒng)文化 “勝王敗寇”的另一種詮釋，要知道哪場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的雙方不是在用這一思維模式為自己辯護(hù)呢？所以墨家反對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的觀點(diǎn)似乎很進(jìn)步、很前瞻，尤其是其 “止楚攻宋”諸實(shí)踐也非常感人，然而其主體思路還是沒(méi)能跳出 “勝王敗寇”類 “如來(lái)佛之掌心”。

墨子講過(guò)許多利民、富民的話，但其最終目的并不是謀求民眾的幸福，而主要在于對(duì)有關(guān)社會(huì)統(tǒng)治秩序的維護(hù)，因?yàn)?“百姓不利必離散而不可得用也”。《非樂(lè)》中反對(duì) “今王公大人惟毋為樂(lè)，虧奪民衣食之財(cái)”。主張：“賴其力則生，不賴其力則不生?！逼洳⒎侵鲝埲魏稳硕紤?yīng)該自食其力，《天志下》中有謂：“不與其勞獲其實(shí)，已非其有所取之?！币矝](méi)有 “不勞動(dòng)者不得食”之含義，而是對(duì) “取人之桃李瓜姜”的偷盜者們的譴責(zé)。所以墨子在 《非樂(lè)》中接著說(shuō)：“君子不強(qiáng)聽(tīng)治，即刑政亂；賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足。”將從事體力勞動(dòng)的基層民眾稱作 “賤人”，并用 “強(qiáng)”字來(lái)形容其勞作狀況，而王公大人們的 “財(cái)用”由此而足，并清楚敘述道：“王公大人早朝晏退，聽(tīng)獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉(cāng)廩府庫(kù)，此其分事也；農(nóng)夫早出暮入，耕稼樹(shù)藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績(jī)織纴，多治麻絲葛緒捆布，此其分事也?！笨梢?jiàn)墨子并不主張統(tǒng)治者也需自食其力，基本贊成當(dāng)時(shí)各階層的社會(huì)分工，不反對(duì)君主貴族對(duì)民眾的剝削與役使，就是不能 “過(guò)度”。所以 《辭過(guò)》篇中對(duì)統(tǒng)治者正常的剝削與役使持贊賞的態(tài)度：“役，修其城郭，則民勞而不傷；以其常正，收其租稅，則民費(fèi)而不病?！彼矊?duì)統(tǒng)治者 “厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)”及其奢侈生活進(jìn)行批判?！斗敲稀菲€說(shuō)：“昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財(cái)不足，而饑寒凍餒之憂至?！本褪窃谑ネ踅y(tǒng)治下，民是因 “貪”“惰”而 “窮”?！豆?jié)葬下》主張 “上下調(diào)和”，這種調(diào)和以下對(duì)上的政治服從為主導(dǎo)，有謂： “上以為政，下以為俗。” “上變政而民易教……安危治亂，在上之發(fā)政也”［7］?？傊^ “賴其力則生”是講社會(huì)運(yùn)作得依賴民眾的勞動(dòng)，絕非在反對(duì)統(tǒng)治者不勞而獲的地位特權(quán)，也沒(méi)有反對(duì)人剝削人的社會(huì)制度，而是要求不能搞亂有關(guān)社會(huì)分工的統(tǒng)治秩序。

還有一個(gè)問(wèn)題值得關(guān)注，就是墨家的團(tuán)體頗似后世的秘密會(huì)黨，其組織紀(jì)律之嚴(yán)密，領(lǐng)袖 “鉅子”之權(quán)力，遇事之措置與運(yùn)作……實(shí)為一個(gè)專制社會(huì)的縮影?！痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》記：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵?；乱病！逼涞茏右呀?jīng)被 “馴化”成一群基本沒(méi)有自己思想的 “服役者”，可以為領(lǐng)袖及其理想 “赴火蹈刃，死不旋踵”?！秱涮荨份d：“禽滑厘子事子墨子，三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問(wèn)欲?！笨芍^ “服役”之工具。 《莊子·天下篇》亦云：墨家 “以巨 （鉅）子為圣人，皆愿為之尸，冀得為其后世”。墨者須絕對(duì)服從其首領(lǐng) “鉅子”，并準(zhǔn)備為其獻(xiàn)身?！秴问洗呵铩ど系缕酚幸粍t故事，講墨者鉅子孟勝為友赴死，其 “弟子死之者百八十三人”。這么多人需為領(lǐng)袖陪葬，可見(jiàn)墨家贊賞殉死之舉，這與 《節(jié)葬》中反對(duì) “殺殉”的觀點(diǎn)自相矛盾，亦見(jiàn)證了其“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”思想原則的實(shí)際運(yùn)用。可以說(shuō)這是一個(gè)由少數(shù)狂熱信徒組成的效忠于領(lǐng)袖的敢死隊(duì)，是一個(gè)宗教式會(huì)黨組織。幸虧其政治實(shí)踐基本失敗，否則后果真不堪設(shè)想。

墨子的個(gè)人品格方面似乎無(wú)可挑剔，在事業(yè)上是以身赴義、以天下為己任的典型，在生活上是勤儉刻苦、反對(duì)奢侈浪費(fèi)的楷模，在品質(zhì)上講究表里如一、友愛(ài)互助的道德修養(yǎng)，在信仰上具有赴火蹈刃、死不旋踵的獻(xiàn)身精神，還是一位自食其力、樸實(shí)平凡的生產(chǎn)勞動(dòng)者。這樣一個(gè)人，其思想中卻依然有著如此根深蒂固的王權(quán)主義，如此賣力地倡導(dǎo) “尚同”的專制體制，如此迷戀幻想著那撲朔迷離的 “圣王”統(tǒng)治，不懂得如果沒(méi)有一個(gè)較為公平、公正的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制， “兼愛(ài)”之說(shuō)只能是一種自欺欺人的蜃景；不懂得如果沒(méi)有一些對(duì)最高權(quán)力的制衡機(jī)制，以監(jiān)督與制裁其行政權(quán)力的為所欲為，那么國(guó)家是不可能產(chǎn)生一個(gè)好政府的，“圣王”崇拜絕對(duì)是一種有害的理論。總之，墨家的政法思想矛盾空幻，在為君主專制政治效力而對(duì)民眾的誘惑方面，似乎比諸子學(xué)說(shuō)更具欺騙性，而其中更反映出中華傳統(tǒng)文化中基層社會(huì)的悲哀色彩。

注 釋

［1］劉澤華：《先秦政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社，1985，第583頁(yè)。

［2］ 《墨子·天志中》。

［3］〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1981，第167、169、290、312頁(yè)。

［4］〔古羅馬〕西塞羅：《論共和國(guó)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997，第45頁(yè)。

［5］劉澤華：《先秦政治思想史》，南開(kāi)大學(xué)出版社，1985，第576頁(yè)。

［6］蘇鳳捷、程梅花：《平民理想—— 〈墨子〉與中國(guó)文化》，河南大學(xué)出版社，2005，第78頁(yè)。

［7］《墨子·節(jié)葬下》，《墨子·非命中》。