王陽明“拔本塞源”的思想

“浙黔（黔浙）文化合作論壇”，是浙江和貴州兩省文史研究館發(fā)揮各自優(yōu)勢資源，進(jìn)行傳統(tǒng)文化研究交流的一個重要平臺，宗旨是以求學(xué)悟道的精神，致力于促進(jìn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承與傳播。自2014年以來，論壇已在貴州舉辦了兩屆，開展了一系列王陽明及其思想的學(xué)術(shù)研究，成立了由貴州省文史研究館、浙江省文史研究館等單位合作共建的“黔浙文化合作論壇·陽明學(xué)研究中心”。這些學(xué)術(shù)活動的開展，對弘揚(yáng)陽明學(xué)產(chǎn)生了積極的社會影響。2016年年底由浙江省文史研究館、貴州省文史研究館聯(lián)合主辦的第三屆“浙黔文化合作論壇”在杭州舉行。來自貴州、浙江、安徽、江蘇、河南等科研院所的近百余名專家學(xué)者出席了本次會議。本屆論壇重點(diǎn)圍繞“知行合一”思想，開展“陽明學(xué)的理論與實(shí)踐”的學(xué)術(shù)交流，同時(shí)對“新農(nóng)村文化建設(shè)”進(jìn)行專題研討。《貴州文史叢刊》作為論壇學(xué)術(shù)推介平臺，本期選載陳來、吳光、李承貴、王曉昕四位知名專家學(xué)者的會議論文。

今天我要報(bào)告的題目是《王陽明的“拔本塞源”思想》，應(yīng)該屬于陽明學(xué)的理論與實(shí)踐研討。王陽明的思想很豐富，他在晚年提出的“拔本塞源”論，雖然在當(dāng)時(shí)的王門中頗受重視，但在當(dāng)代受到的關(guān)注較少。所以，我在這里對其“拔本塞源”的思想及其現(xiàn)實(shí)意義作一些梳理，以促進(jìn)對這一思想的研究。

一、題解：“拔本塞源”

王陽明的《拔本塞源論》，原為其《答顧東橋書》的最后一節(jié)，載于《傳習(xí)錄》中卷?！赌曜V》嘉靖四年九月下“答顧東橋璘書有曰”，可見年譜是將此一答書系于嘉靖四年，王陽明是年五十四歲。1《答顧東橋書》是王陽明晚年的重要作品，其論學(xué)術(shù)思想的分量已相當(dāng)于一部著作。而“拔本塞源論”雖然本是答顧東橋書的結(jié)尾部分，但陽明自己已經(jīng)指出，結(jié)尾之前的部分多是就分散的問題答問，還沒有談到根本性的問題。他在《拔本塞源論》緊接其后的一段文字中說到：

夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)?！狈蚨Y樂名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之生知矣！謂圣人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關(guān)于作圣之功矣。圣人之所以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學(xué)而知之者亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已，困而知之者亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能學(xué)而知之，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，

無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。

在這段文字之后才開始了“拔本塞源論”的論述。這里所引“釋論語者”言，為朱子《論語集注》“述而”篇“我非生而知之者”章所引尹氏之語，所以陽明所論是針對朱子學(xué)而言，是明確的，因?yàn)轭櫀|橋本人即是朱子學(xué)者，持朱子學(xué)的立場與王陽明進(jìn)行辯難。事實(shí)上《傳習(xí)錄》自上卷開始，語錄中針對朱子的批評可以說比比皆是，這是陽明成學(xué)以來的一貫態(tài)度，并不奇怪。不過，陽明在這里引用尹氏之說，并不是要批評其說，而是借由朱子引述的尹氏說轉(zhuǎn)而證明自己持論的合理。這就是，社會文化的知識是圣人學(xué)而后知的，道德義理才是圣人不學(xué)而生知的，所以圣人的本質(zhì)不在于他后來學(xué)得了什么，而在于他本來就與眾不同地掌握了什么。學(xué)圣人之學(xué)，不應(yīng)去求圣人學(xué)而后知的，而應(yīng)該專求圣人所能知生知的，因而為學(xué)的重點(diǎn)是在道德義理，而不是具體知識。這樣，通過把道德——知識對列起來，強(qiáng)調(diào)道德義理的優(yōu)先性，王陽明建立起了其“拔本塞源論”的前提，直指“什么是圣人之學(xué)”這一根本問題。

由上引這一段話的最后一句可知，“拔本塞源論”雖然只是答顧東橋書的最后一部分，但與答顧東橋書的前面部分主要針對顧東橋的具體疑問相比，這最后的部分具有總論根本的意義，從而也具有了相對獨(dú)立的意義。正惟如此，王陽明死后其弟子后學(xué)把這段文字獨(dú)立出來命名為《拔本塞源論》，1這使得此篇在理學(xué)史和思想史上享有了特殊地位。本文即專就拔本塞源論這段文字的思想加以討論，不涉及答顧東橋書最后這段文字之前的內(nèi)容。

讓我們先來關(guān)注作為引言的部分：

夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者將日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為圣人之學(xué)；吾之說雖或暫明于一時(shí)，終將凍解于西而冰堅(jiān)于東，霧釋于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！

“拔本塞源”一詞最早見于《左傳》昭公九年。宋代理學(xué)創(chuàng)立者程頤說過：“只為后人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利?！?趨即追逐，可知“拔本塞源”在理學(xué)中是對于偏邪有害的思想而言，特別是追逐私利的思想。俗語云“水有源、樹有根”，拔本塞源就是強(qiáng)調(diào)拔除這些思想的根基，堵塞這些思想的源頭。就王陽明來說，他所說的拔本塞源，主要是就“私己之欲”、“功利之毒”而發(fā)的；而正確的拔本塞源的方法在他看來就是訴諸于真正的、沒有受到曲解的“圣人之學(xué)”。在他看來，如果不懂得圣人之學(xué)以拔本塞源為宗旨，這樣的學(xué)術(shù)就會繁瑣而艱難，天下追求圣人之學(xué)的人就會陷于這種假的圣人之學(xué)，離開道德義理越來越遠(yuǎn)。王陽明在這里雖然沒有明白指出其批評的學(xué)術(shù)對象（在后面他明確批評了記誦辭章等四種雜學(xué)），但我們知道他在這里所說的假圣人之學(xué)包含了他一貫批評的朱子學(xué)，他所說的繁難也應(yīng)包含了朱子學(xué)的格物窮理功夫。

另外，我們知道王陽明在晚年以“致良知”為宗旨，時(shí)時(shí)處處宣傳“致良知”學(xué)說。而在這里，他強(qiáng)調(diào)，如果不明白他的“拔本塞源”論，他的良知學(xué)說雖能暫時(shí)為大家接受，但最終恐怕錯誤思想此起而彼伏，“按下葫蘆又起瓢”，解決不了根本問題。這樣看來，他的拔本塞源論在實(shí)踐的意義上已成為王陽明“良知”思想能夠傳播、流行于天下的關(guān)鍵。從全篇來看，去除私欲功利之心和致良知二者是陽明晚年思想的兩個關(guān)鍵點(diǎn)，而這里去除私欲功利之心的理論依據(jù)是萬物一體的思想。如果按本文所說萬物一體的思想是要落實(shí)到去除私欲、恢復(fù)本心，那么也可以說，萬物一體說和致良知說，共同構(gòu)成了王陽明晚年道德哲學(xué)的主體。

二、明體：萬物一體與圣人之學(xué)

下面我們正式進(jìn)入這篇文章的文本。在《拔本塞源論》中，王陽明提出了對圣人之心、圣人之學(xué)、圣人之教的闡發(fā)，這也是本文宗旨。他說：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。1

要學(xué)圣人之學(xué)，必須要了解圣人之心、圣人之教。王陽明認(rèn)為，圣人之心如果用一句話來表達(dá)，就是“以天地萬物為一體”。什么是“以天地萬物為一體”？照王陽明的說法，圣人看待天下的人，無論與他有沒有親屬關(guān)系、有沒有社會關(guān)系，也無論與他的距離遠(yuǎn)或是近，只要是有血?dú)?、活生生的人，圣人之心都會看做是他的兄弟或親屬的嬰兒，都希望使他們安全，要養(yǎng)育他們、教育他們，以實(shí)現(xiàn)和滿足他的萬物一體的心念。王陽明認(rèn)為，天下所有的人，他們的本心（也就是本來的心），在開始的時(shí)候與圣人并沒有分別，都是以天地萬物為一體的；只是后來由于被個體的私心和物欲的蒙蔽，才把自己與天地萬物間隔開來，也就不再能有萬物一體的意識。圣人憂慮于此，因而立下了圣人的教法以教化天下的人。圣人之教的內(nèi)容就是推廣“仁者以天地萬物為一體”，來克除人的私心，去掉其蒙蔽，恢復(fù)人們的本心心體。

“仁者以天地萬物為一體”是宋代的程顥最先提出來的，用“以天地萬物為一體”來解釋“仁”，發(fā)展了古典儒學(xué)對“仁”的理解。王陽明繼承了這一點(diǎn)，并把這一點(diǎn)視為“圣人之心”的基本內(nèi)涵，并作為“圣人之教”的基本內(nèi)容和出發(fā)點(diǎn)。圣人之教就是以這樣的萬物一體之仁，教導(dǎo)人們?nèi)タ朔€體私欲的蒙蔽，恢復(fù)心的本體，即心的本來狀態(tài)。他又說：

其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。而其節(jié)目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時(shí)，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

王陽明認(rèn)為，圣人之教有綱有目，圣人之教的主要綱領(lǐng)就是堯舜禹相授受的口訣“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。這幾句話見于古文《尚書》之“大禹謨”篇，意思是道心非常精微，要用精一和執(zhí)中的方法進(jìn)行心的修養(yǎng)。“道心”就是本性的直接發(fā)見，不被摻雜任何私欲?！熬弧笔菍Ｒ挥诘佬牡臓顟B(tài)，“執(zhí)中”是持守使之不息。圣人之教的綱領(lǐng)是守住大本，圣人之教的條目是通向達(dá)道。圣人之教的主要條目，即是古書記載舜命于契的五教：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，這五教的提法曾見于《孟子》，即是五種人倫及其規(guī)范。這就是達(dá)道，達(dá)道就是普遍的原則。2父子、君臣、夫婦、長幼、朋友是古人看重的五種最基本的社會關(guān)系，相對應(yīng)有五種人倫規(guī)范：父子要有親情，君臣要講義務(wù)，夫婦要有分別，長幼要講次序，朋友要講信用。這里，精一執(zhí)中是內(nèi)心修養(yǎng)，五教和順是社會規(guī)范。上古到夏商周三代，教育者就是以“道心精一”、“五教和順”為內(nèi)容進(jìn)行教育，學(xué)習(xí)者也完全是以道心精一、五教和順為內(nèi)容來學(xué)習(xí)。

王陽明認(rèn)為，上古時(shí)代不僅士以上的貴族以此為學(xué)，下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈普通百姓，莫不皆有是學(xué)，即都是以道心精一、五教和順為學(xué)。他認(rèn)為，古代不論貴賤，人們都奉行“惟以成其德行為務(wù)”，這也就是王陽明理解的“圣人之學(xué)”。為什么古人能“惟以成其德行為務(wù)”呢？他認(rèn)為，主要是由于在那個時(shí)代沒有用見聞煩擾人心，沒有用記誦雜亂人的學(xué)習(xí)，沒有把辭章作為普遍的功課，更沒有以功利的追逐為流行風(fēng)氣，社會文化環(huán)境只是敦促人們孝順父母、尊敬兄長、誠信朋友，以便恢復(fù)人的本心?？梢娡蹶柮髟诔珜?dǎo)圣人之學(xué)時(shí)也是很重視人的社會文化環(huán)境的作用和導(dǎo)向的。在這里，王陽明也表達(dá)了對辭章之學(xué)、記誦之學(xué)、聞見之學(xué)、功利之學(xué)四種雜學(xué)的明確批判。

“性分之所固有”，這句話本出于朱子《大學(xué)章句序》，朱子以《大學(xué)》所論為先王、圣人之教，故王陽明在論述圣人之教時(shí)也受到朱子《大學(xué)序》“是以當(dāng)世之人無不學(xué)。其學(xué)焉者，無不有以知其性分之所固有”的影響。朱子《大學(xué)章句序》敘述了古代的教法與為學(xué)，王陽明的上述論述，可以說是站在與朱熹《大學(xué)章句序》不同的立場所提出的另一種教學(xué)論。王陽明認(rèn)為，古代圣人之教不亂，惟以道心五教為教；人心亦純明不亂，惟以成就德行為學(xué)。這是“教”與“學(xué)”的黃金時(shí)代。

應(yīng)該指出，《尚書·大禹謨》“十六字心傳“的原話有四句，即“人心為危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，而王陽明只提后三句，未提首句“人心惟?！薄＿@顯然是因?yàn)榕c他的本心思想不合，因?yàn)椤叭诵奈┪！笔菑?qiáng)調(diào)人心的不可靠。照十六字心傳的說法，人心和道心應(yīng)該都是人本來具有的，人心甚至排在道心之前，圣人為學(xué)的要求是發(fā)揚(yáng)道心而克制人心。而王陽明心學(xué)則認(rèn)為道心是本心，是第一性的。照他在這里所說，人心是因失去了一體之心而后有的，是人的有我之私加上物欲的蒙蔽，本心不能體現(xiàn)，才形成了“人各有心”的人心。不過，王陽明的思想亦有其內(nèi)在含糊之處，如，有我之私是哪里來的呢？如果按這里所表達(dá)的，有我之私是與本心似乎都是人生而具有的，何以道心是本心，私欲不是本心？如果說這是因?yàn)槔硇允切?，欲望不是心，那又如何解釋十六字心傳的“人心”說？如果道心和私欲都是本有的，人恢復(fù)了道心就能免除私欲嗎？可以看出，在這些問題上，王陽明的心學(xué)還沒有處理得很圓滿。

三、成用：安分勤業(yè)與天下一家

王陽明接著論述了安分勤業(yè)的思想，值得注意的是，這其中也有朱子《大學(xué)章句序》中與“性分之所固有”并立的“職分之所當(dāng)為”思想的影響。

學(xué)校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學(xué)校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙暭暭，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。

王陽明認(rèn)為古代學(xué)校以成德為根本追求，在此前提之下，也重視才能特長的培養(yǎng)發(fā)揮。這里說的禮樂在廣義上即是文化，政教即政治行政，水土播植即農(nóng)業(yè)。人的才能有所差異，各有其特長，學(xué)校的教育是在成德的主導(dǎo)方針之下，使個人的能力特長得到發(fā)展，達(dá)到較為精深的水平。古代國家對人才的任用，以舉德為先，而后使人從事某項(xiàng)專職工作終身不變。被任用的人也是同心同德，共同以天下百姓的安寧為目標(biāo)。朱子《大學(xué)章句序》里所說的“職分之所當(dāng)為”，認(rèn)為每個人都有其社會職業(yè)分工的本分，王陽明把這一思想更加以發(fā)揮，使安分守職思想成為此文的重點(diǎn)。1這與王陽明在《傳習(xí)錄》中曾主張“夔、稷易藝而為當(dāng)亦能之”是不同的。

在王陽明的想象中，在上古那個時(shí)代，天下的人相親如一家，人的分工和對待分工的態(tài)度，也像在一家之中一樣，安于職分，不會彼此計(jì)較。像一個家庭中的情形，一家人共同出謀出力，以實(shí)現(xiàn)生活的愿望，每個人都唯恐自己擔(dān)負(fù)的事情沒有做好而增加了他人的負(fù)擔(dān)。2所以，后稷勤懇地從事其種植事務(wù)，而不以不懂得教育而感到可恥，在他看來，每個人都安分守業(yè)，不會有把工作分成高下的觀念，也不會羨慕他人的工作。因?yàn)?，他們都相互視如一家之人。他又說：

蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲埽}條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也。

這里的“心學(xué)”指治心之學(xué)。為什么古代人可以達(dá)到這樣的安分境界呢？那是因?yàn)樗麄兊闹涡闹畬W(xué)純粹清明，能夠保全他們內(nèi)心本有的萬物一體的仁德，所以他們相互之間精神能夠流貫?zāi)阄?，志氣能夠通達(dá)他人，他們的精神志氣沒有人己之分別，也沒有物我的間隔。正像人的一身，耳、目、手、足都是為了滿足一身的需要和運(yùn)用，不會彼此計(jì)較輕重。因?yàn)槿松硎且惑w的，氣在一體之中周流于各處而不會有遺缺，血脈在一身的運(yùn)行暢通無礙，故身體各部分之間的相互感應(yīng)與配合非常默契。圣人之學(xué)是非常簡易的，絕不復(fù)雜，容易了解也容易實(shí)行。學(xué)圣人之學(xué)既容易入手也容易成就，這是因?yàn)槭ト酥畬W(xué)的大要只是回復(fù)本心對義理的先驗(yàn)認(rèn)同，而不是注重知識技能的積累。如果追求知識技能，那種學(xué)術(shù)就不可能是簡易有效的了。

萬物一體說本來是指向士大夫的親民實(shí)踐，而在這里，王陽明也把“以天地萬物為一體”的思想運(yùn)用于安分守職之說的論證，這與他在其他地方談到萬物一體的意義，其重點(diǎn)是有所不同的。

四、辯學(xué)：霸術(shù)俗學(xué)和功利之毒

但是上古的教與學(xué)的黃金時(shí)代，在三代以后已經(jīng)衰落，孔孟之后更出現(xiàn)了各種雜學(xué)之“術(shù)”，教者不復(fù)以萬物一體為教，而學(xué)者不復(fù)以萬物一體為學(xué)。王陽明特別批判了春秋戰(zhàn)國的“霸術(shù)”和主張法術(shù)勢的法家：

三代之衰，王道熄而霸術(shù)猖；孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫；教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說，傾詐之謀，攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，茍一時(shí)之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。1

王陽明敘述了他所理解的學(xué)術(shù)史的演變?？酌现螅醯莱翛]而霸術(shù)盛行，圣學(xué)圣教便被邪說淹沒了。當(dāng)時(shí)流行霸術(shù)之學(xué)，鼓吹霸術(shù)的人，竊取先王言論的某些片段作為對外的標(biāo)榜，實(shí)際上是以此求取自己的私利。2天下都順著這種風(fēng)氣去追求霸者之學(xué)，圣人的大道便被阻塞了。于是奸詐之謀、武力攻伐之計(jì)盛行，只要能夠滿足一時(shí)的收效，作為博取聲名利祿的手段，一切欺天騙人的方法都可以采用。那個時(shí)代這樣的霸者之徒像商鞅、蘇秦、張儀等，多到不可勝數(shù)。久而久之，這樣的爭斗爭奪，引發(fā)了無數(shù)禍患，百姓淪為像禽獸和夷狄的人一樣，于是霸術(shù)也實(shí)行不下去了。在王陽明看來，強(qiáng)力爭奪和自私功利的主張完全壓倒了價(jià)值與道德的文明，這樣的世界也就不復(fù)為文明的世界，而人對這種世界是不可能永久接受的。王陽明之所以主要批判霸術(shù)和法家，不僅因?yàn)槭强酌现蟪霈F(xiàn)最早的雜學(xué)，也因?yàn)樗J(rèn)為霸術(shù)和法家是功利之學(xué)的主要代表，在學(xué)術(shù)史上成為功利主義的根源。

世之儒者，慨然悲傷，搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補(bǔ)于煨燼之余；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣暢光復(fù)于世者，僅可以增霸者之藩籬，而圣學(xué)之門墻遂不復(fù)可觀。于是乎有訓(xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名；有記誦之學(xué)，而言之以為博；有詞章之學(xué)，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。

王陽明在這里敘述了學(xué)術(shù)的混亂及其歷史上的發(fā)生和演變。他所說的“搜獵先圣王之典章法制，而掇拾修補(bǔ)于煨燼之余”，指的是漢初至西漢末儒者收輯的《禮記》等著述，3訓(xùn)詁之學(xué)、記誦之學(xué)、詞章之學(xué)則是指東漢至唐代的經(jīng)學(xué)、文學(xué)等學(xué)術(shù)。總之，在他看來，孟子之后的學(xué)術(shù)都離開了圣人之學(xué)，使學(xué)者不知所向，這一大的學(xué)術(shù)史判斷與宋代道學(xué)的判斷是一致的。

世之學(xué)者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬬巧，獻(xiàn)笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸。時(shí)君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮、欲以見諸行事之實(shí)者，極其所抵，亦不過為富強(qiáng)功利五霸之事業(yè)而止。圣人之學(xué)日遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也幾千年矣。

歷代學(xué)習(xí)者面對這種情形，如同進(jìn)入雜技場，到處是各種雜技表演，學(xué)習(xí)者在其中瞻前顧后、應(yīng)接不暇，精神恍惚，不知所措，最后可能導(dǎo)致完全喪失自我，落到不知家業(yè)所歸的境地。不僅學(xué)者如此，歷代君王也都迷戀于這些學(xué)說學(xué)術(shù)，終身追求那些空洞無用的文章，也不了解這些究竟是些什么。中間偶然出現(xiàn)個別有識之士，覺察到這些學(xué)術(shù)空疏荒謬、支離不通，奮起謀求改變，希圖代之以密切聯(lián)系實(shí)踐實(shí)行的學(xué)問，然而他們最終達(dá)到的境界也還是富強(qiáng)功利的事業(yè)而已。這里所指的應(yīng)該是王安石一類的人物和學(xué)術(shù)。王陽明認(rèn)為，這類人雖然曾受到佛老的影響，佛老思想本來要人解除一切功利心，可是佛老的學(xué)說最終并沒有勝過他們的功利之心；他們也曾折衷于儒學(xué)不同派別的學(xué)說，儒家各派都是排斥功利心的，但群儒之論最終也未能破除他們的功利之見。直至今日，功利之學(xué)的毒害深入人的心髓，習(xí)慣影響本性，已經(jīng)有千年之久了。

這些論述意在指出歷史上學(xué)術(shù)的混亂對學(xué)習(xí)者的影響和所造成的結(jié)果，論述了功利主義的起源、演變。王陽明在這里特別指出了以私欲為中心的“功利之見”是圣人之學(xué)的根本阻礙，認(rèn)為功利之習(xí)已經(jīng)成了毒害社會文化的罪魁禍?zhǔn)住＿@在今天仍是有現(xiàn)實(shí)意義的。

五、流弊：風(fēng)氣與學(xué)術(shù)

上面指出歷史上學(xué)術(shù)的混亂對學(xué)習(xí)者的影響和所造成的結(jié)果，接著王陽明特別對這些學(xué)習(xí)者出仕任官后出于功利之心、不能安分守責(zé)的現(xiàn)象作了描述和分析，針對的主要是當(dāng)世士大夫的官場風(fēng)氣與學(xué)風(fēng)：

相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽(yù)。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務(wù)；而其誠心實(shí)意之所在，以為不如是則無以濟(jì)其私而滿其欲也。

功利之毒造敗壞了社會文化的風(fēng)氣，自私自利成了人的內(nèi)在主宰，于是互相以有知識而傲視他人，以有技能來貶低他人，相互以勢力傾軋對方，爭奪利益，爭奪名聲。學(xué)習(xí)者在如此的學(xué)術(shù)環(huán)境中成長，等到他們出仕做官，管理經(jīng)濟(jì)和理財(cái)?shù)墓賳T想兼管軍事和刑法，負(fù)責(zé)管理禮樂的官員又想兼任組織工作的銓選，任郡守縣令的羨慕藩司和臬司（明清兩代的布政使和按察使并稱為藩臬），負(fù)責(zé)臺諫的官員總想著做宰相（臺官主要職責(zé)是糾彈官邪、監(jiān)督官吏，諫官主要職責(zé)是侍從規(guī)諫、諷諫君主），人人都沒有安分守業(yè)的觀念。由于沒有做某一方面事務(wù)的才能，就不能兼任這一方面的官職；不了解某一方面的知識，就不能得到這一方面的名聲，于是記誦的廣博正使其傲氣滋長，知識的增多正可幫助其行惡，聞見的廣博不過使他能發(fā)揮辯才，辭章的華美正好被用來掩飾其虛偽。于是，上古皋、夔、稷、契安分守業(yè)而不求兼通的術(shù)業(yè)，今天的初學(xué)小生都想兼通之、研究之。“唯幾也，故能成天下之務(wù)”是《易·系辭傳》的話，表面上他們說要以此來共同成就天下的事務(wù)，而實(shí)際上，他們在內(nèi)心里認(rèn)為不這樣就不能得到其私欲的滿足，說穿了不過是為了升官。可見，王陽明所關(guān)注的安分守業(yè)，不是針對農(nóng)工商賈，而是針對士大夫的風(fēng)氣。在他看來，士大夫風(fēng)氣充滿了私智和功利，已經(jīng)成了敗壞社會的主要痼癥。1這些仍值得我們今天深加反省。

現(xiàn)在來看最后一段即結(jié)尾：

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求圣人之學(xué)乎！尚何以論圣人之學(xué)乎！士生斯世而欲以為學(xué)者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險(xiǎn)艱乎！嗚乎！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？

針對那些反對其良知說的人，王陽明指出，以霸術(shù)功利的歷史習(xí)染，以當(dāng)下人們的心態(tài)追求，以人們以往所接受的這種學(xué)術(shù)（即訓(xùn)詁之學(xué)、記誦之學(xué)、詞章之學(xué)）的影響，他們聽到我的圣人之教論，自然就會加以反對，認(rèn)為我的學(xué)說是多余無用的，或者覺得如方與圓一樣格格不入，以至于他們認(rèn)為良知不是充分的，認(rèn)為我講的圣人之學(xué)是無用的，這些反應(yīng)都是勢有必至的。然而，一個知識人生在今天的時(shí)代，到底怎樣追求圣人之學(xué)？怎樣評論圣人之學(xué)？一個知識人生在今天這個時(shí)代而要追求圣人之學(xué)，身上有那么多習(xí)染，面前有那么多雜學(xué)，不是很勞苦繁難而且艱辛可悲嗎？然而，良知是人心的明德，人人都全體具有，萬古不變，始終如一，所以，人們?nèi)绻牭轿业摹鞍伪救础闭?，必定會惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然不可擋，如同沖決江河的水流而不可阻，去追求良知的朗現(xiàn)。所以，除了無待外求而奮然興起的豪杰之士，我還能期望于誰呢！1

王陽明的高弟錢德洪談到陽明晚年“萬物一體”思想時(shí)指出：“平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而后已。此孔、孟已來賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。”這一論斷完全合乎《拔本塞源論》的思想，可見“流于功利機(jī)智”和“墮于夷狄禽獸”是王陽明對當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)功利化和官德墮落的最突出的診斷，他所宣講的“萬物一體”說正是為了對治當(dāng)時(shí)社會現(xiàn)實(shí)流弊的病癥。事實(shí)上，“流于功利機(jī)智”也是我們當(dāng)代社會人所共見的普遍病象。這說明，王陽明的這篇文字，對當(dāng)代干部官員的道德修身，以及對廣大社會的人生提升，仍有其不可忽視的意義。

1 亦有學(xué)者據(jù)《啟周道通書》而以此書為在嘉靖三年，這個問題在此不作討論。

1 至少在嘉靖十六年薛侃所刻《陽明則言》中，已將此文命名為“拔本塞源論”。陳龍正曾將之單獨(dú)刊行。

2 《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》中華書局，第215頁。

1 《大學(xué)問》：“是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬物一體之本然而已耳?！?/p>

2 參看《重修山陰縣學(xué)記》：“惟一者，一于道心也。惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。道無不中，一于道心而不息，是謂「允執(zhí)厥中」矣。一于道心，則存之無不中，而發(fā)之無不和。是故率是道心而發(fā)之于父子也無不親；發(fā)之于君臣也無不義；發(fā)之于夫婦、長幼、朋友也無不別、無不序、無不信；是謂中節(jié)之和，天下之達(dá)道也。放四海而皆準(zhǔn)，亙古今而不窮；天下之人同此心，同此性，同此達(dá)道也。舜使契為司徒而教以人倫，教之以此達(dá)道也。”

1 王陽明與聶文蔚書：“今誠得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同?！贝藭幸鄰?qiáng)調(diào)相安相養(yǎng)之義，與本文同。（《傳習(xí)錄》卷二）

2 按推之上下文義，“惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也”一句文理似相反，姑記疑于此。

1 陽明《親民堂記》云：“固有欲親其民者矣，然或失之知謀權(quán)術(shù)，而無有乎仁愛惻怛之誠者，是不知親民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣?！?/p>

2 參看陽明答聶文蔚書云：“后世良知之學(xué)不明，天下之人外假仁義之名，而內(nèi)以行私利之實(shí)?！保ā秱髁?xí)錄》卷二）陽明拔本塞源論與答聶文蔚書在思想上頗為相近，所作時(shí)間亦當(dāng)相近，讀者可相參看。

3 事實(shí)上，大小戴禮記中的資料多是戰(zhàn)國儒學(xué)的資料。

1 此段所論可參之以《答聶文蔚書》，《傳習(xí)錄》卷二。

1 參看陽明答聶文蔚書：“今誠欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚才與志，誠足以援天下之溺者；今又既知其具之在我而無假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉！”（《傳習(xí)錄》卷二）