《詩(shī)·周南·關(guān)雎》主旨：從“以色喻于禮”到“夫婦之德”再探

王國(guó)雨

(浙江傳媒學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部，浙江 杭州 310018)

《詩(shī)·周南·關(guān)雎》主旨：從“以色喻于禮”到“夫婦之德”再探

王國(guó)雨

(浙江傳媒學(xué)院 社會(huì)科學(xué)部，浙江 杭州 310018)

對(duì)《詩(shī)·周南·關(guān)雎》篇主旨的解讀從先秦以來(lái)一直存在不同觀點(diǎn)：早期儒家從情感與禮義之關(guān)系角度，以“以色喻于禮”評(píng)論《關(guān)雎》主旨；漢儒則認(rèn)為《關(guān)雎》體現(xiàn)著“后妃之德”，具有“風(fēng)天下而正夫婦”的教化典范意義，將上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》和帛書(shū)《五行》聯(lián)系起來(lái)，對(duì)歷史時(shí)期相關(guān)論述進(jìn)行比較分析。研究認(rèn)為，早期儒家和漢儒關(guān)于《關(guān)雎》主旨的評(píng)論看似頗有分歧，實(shí)際上則是內(nèi)在一致的：“以色喻于禮”之論，是對(duì)《關(guān)雎》將生命意義上的男女戀情升華和規(guī)范為倫理意義上的夫婦之德的肯定；而漢儒對(duì)《關(guān)雎》具有“風(fēng)天下而正夫婦”之政教意義的肯定，不僅與早期儒家夫婦倫理觀念相一致，而且與早期儒家《詩(shī)》學(xué)觀一脈相承；恰當(dāng)理解《關(guān)雎》詩(shī)旨，才能有效解讀其蘊(yùn)涵的禮樂(lè)教化與美善之德意義。

《關(guān)雎》；“以色喻于禮”；“夫婦之德”；《孔子詩(shī)論》；詩(shī)學(xué)派

作為傳頌千古的名篇，《詩(shī)·周南·關(guān)雎》篇的主旨從先秦以來(lái)一直聚訟紛紜。影響最大的當(dāng)為漢儒《毛詩(shī)序》的“后妃之德”說(shuō)，然而在竭力打破經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的近代學(xué)者那里，《關(guān)雎》則被解讀為普通的男女戀情詩(shī)或婚戀詩(shī)，并視“后妃之德”說(shuō)為無(wú)稽之談。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》問(wèn)世后，人們清晰地看到，早期儒家多從情與禮之關(guān)系角度解讀《關(guān)雎》，一言以蔽之曰“以色喻于禮”。這種詮釋使學(xué)者大有“實(shí)獲我心”之感，認(rèn)為遠(yuǎn)勝于缺乏訓(xùn)詁依據(jù)的所謂普通愛(ài)情詩(shī)的詮釋向度。然而，學(xué)者在肯定“以色喻于禮”的解讀優(yōu)勝于漢儒和今人之詮釋的同時(shí)，往往并未深究漢儒“后妃之德”說(shuō)與早期儒家“以色喻于禮”*《孔子詩(shī)論》的“以色喻于禮”，在帛書(shū)《五行》中被稱(chēng)作“由色喻于禮”，并作了更為詳盡的解讀，詳后文。可見(jiàn)，從納情入禮的角度解讀《關(guān)雎》應(yīng)是早期儒家詩(shī)學(xué)的共識(shí)。之論是否具有內(nèi)在一致性。本來(lái)就重視夫婦倫理的早期儒家，以“以色喻于禮”詮解《關(guān)雎》過(guò)程中，蘊(yùn)涵著怎樣的婚姻家庭和夫婦倫理觀念呢？漢儒將《關(guān)雎》看作“風(fēng)天下而正夫婦”之典范是否有源自先秦舊說(shuō)的訓(xùn)詁依據(jù)呢？簡(jiǎn)言之，如何理解早期儒家與漢儒在《關(guān)雎》詩(shī)旨論說(shuō)中的差異呢？?jī)烧咧g是否具有內(nèi)在一致性呢？對(duì)《關(guān)雎》詩(shī)旨的個(gè)案研究，有助于推進(jìn)對(duì)早期經(jīng)學(xué)意義上的《詩(shī)》學(xué)史的理解。故本文嘗試以先秦兩漢《關(guān)雎》詮釋史為中心展開(kāi)討論，以就教于方家。

一、早期儒家與漢儒關(guān)于《關(guān)雎》主旨的分歧

先看漢儒對(duì)《關(guān)雎》詩(shī)旨的論說(shuō)。首先，屬于今文經(jīng)學(xué)的西漢齊、魯、韓三家詩(shī)認(rèn)定《關(guān)雎》是“刺詩(shī)”，旨在諷刺周康王內(nèi)傾于色、周康王夫婦晚朝之事。如清人王先謙所輯魯詩(shī)的觀點(diǎn)[1]：

魯說(shuō)曰：周道缺，詩(shī)人本之袵席，《關(guān)雎》作。又曰：后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關(guān)雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無(wú)厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤，仁厚之作也。又曰：周之康王夫人晏出朝，《關(guān)雎》豫見(jiàn)，思得淑女以配君子。又曰：周衰而《詩(shī)》作，蓋康王時(shí)也?？低醯氯庇诜?，大臣刺晏，故詩(shī)作。又曰：昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門(mén)不擊柝，《關(guān)雎》之人見(jiàn)機(jī)而作。又曰：周漸將衰，康王晏起，畢公喟然，深思古道，感彼關(guān)雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷諭君父?？资洗笾泄谄?。

《史記》《漢書(shū)》《后漢書(shū)》《列女傳》等文獻(xiàn)記載顯示，將《關(guān)雎》看作詩(shī)人有感于周康王夫婦晏起晚朝，以《關(guān)睢》諷喻康王夫人違背后妃之制，乃是西漢人的普遍觀念。他們認(rèn)為“后妃之制”乃是“夭壽治亂存亡之端”。齊詩(shī)學(xué)派的漢代大儒匡衡在上書(shū)漢成帝的奏章中說(shuō)：“孔子論《詩(shī)》，以《關(guān)雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無(wú)以奉神靈之統(tǒng)而理萬(wàn)物之宜，故《詩(shī)》曰‘窈窕淑女，君子好逑’?！?《漢書(shū)·匡衡傳》)和“太上者”相對(duì)的“后夫人”即是“后妃”，這與毛詩(shī)的“后妃之德”說(shuō)以及將《關(guān)雎》看作“風(fēng)天下而正夫婦”之政教典范的思路實(shí)質(zhì)上是一致的。

對(duì)后世經(jīng)學(xué)影響最大的是“毛詩(shī)”的“后妃之德”說(shuō)。與三家詩(shī)以為《關(guān)雎》旨在 “諷刺”“風(fēng)諫”不同，毛詩(shī)以為是“頌美”?！睹?shī)·小序》曰：“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也?！薄蛾P(guān)雎》是“國(guó)風(fēng)”的開(kāi)端?！睹?shī)·小序》認(rèn)為《關(guān)雎》是教化、風(fēng)化天下而規(guī)范夫婦倫理的典范。然而，何謂“后妃之德”頗令人費(fèi)解，吟詠《關(guān)雎》詩(shī)篇，很難從“窈窕淑女，君子好逑”的主題中看出何謂“后妃之德”。不過(guò)，《毛詩(shī)·大序》對(duì)“《關(guān)雎》之義”和“后妃之德”有進(jìn)一步的闡釋。《毛詩(shī)·大序》稱(chēng)：“《關(guān)雎》樂(lè)得淑女以配君子，憂(yōu)在進(jìn)賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉，是《關(guān)雎》之義也?！憋@然，《毛詩(shī)·大序》這里刻意化用了孔子的“《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷”(《論語(yǔ)·八佾》)一語(yǔ)，所以特別將“樂(lè)”“淫”“哀”“傷”4字點(diǎn)出?？墒?，孔子的8個(gè)字意在肯定《關(guān)雎》詩(shī)樂(lè)符合“中和精神”，語(yǔ)義易曉，然而《毛詩(shī)·大序》的刻意化用，卻令人費(fèi)解：“憂(yōu)在進(jìn)賢”的“賢”作何解？“哀窈窕”又是“哀”從何來(lái)？事實(shí)上，《毛詩(shī)序》或意在強(qiáng)調(diào)《關(guān)雎》中的“淑女”作為有德的“善女”，乃是“后妃”，與“君子”相配乃是德性的“逑和”，可以作為天下夫婦之表率。至于將“后妃之德”解讀為“后妃求淑女以配君子之德”，則源自鄭玄對(duì)《毛詩(shī)序》的“誤讀”，在此不贅述*清代學(xué)者馬瑞辰在《毛詩(shī)傳箋通釋》(卷二)中辨析說(shuō)：“《序》以《關(guān)雎》為后妃之德，而下云‘所以風(fēng)天下而正夫婦’，正謂詩(shī)所稱(chēng)淑女為后妃，非謂后妃求賢也?！箦筚t之說(shuō)，始于鄭箋誤會(huì)《詩(shī)序》‘憂(yōu)在進(jìn)賢’一語(yǔ)為后妃求賢。不知《序》所謂進(jìn)賢者，亦進(jìn)后妃之賢耳?！眳⒁?jiàn)《毛詩(shī)傳箋通釋》北京：中華書(shū)局，1989年，第29頁(yè)。另外，清末學(xué)者陳澧在《東塾讀書(shū)記》也指出這是“鄭與毛大不同者”，唐代孔穎達(dá)的“孔疏乃謂毛以為后妃思得淑女，強(qiáng)毛從鄭”，所以毛傳鄭箋之別，往往被后人所忽略。參見(jiàn)陳澧《東塾讀書(shū)記》上海：中西書(shū)局，2012年，第87頁(yè)。。宋儒朱熹雖然強(qiáng)調(diào)廢《詩(shī)序》，而實(shí)際上在對(duì)《關(guān)雎》解釋時(shí)，仍崇信“后妃之德”說(shuō)，并進(jìn)一步將“君子”“淑女”坐實(shí)為文王與大姒。

可見(jiàn)，漢儒四家詩(shī)雖在或諷諫或美頌的看法上觀點(diǎn)不一，卻都強(qiáng)調(diào)《關(guān)雎》在夫婦教化上的重要意義，這成為《詩(shī)》經(jīng)學(xué)史上的主流觀點(diǎn)并深刻影響著兩千年來(lái)之社會(huì)人心。只是到了近代，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)被當(dāng)作應(yīng)當(dāng)掃除的瓦礫和斬?cái)嗟奶俾?，胡適、顧頡剛等學(xué)者強(qiáng)調(diào)恢復(fù)《詩(shī)經(jīng)》本來(lái)是文學(xué)而非經(jīng)學(xué)的真面目。于是，《關(guān)雎》便被解讀成一首普通的愛(ài)情詩(shī)或婚戀詩(shī)。近年來(lái)，學(xué)者則又開(kāi)始重新反思《詩(shī)》的身份問(wèn)題*劉毓慶等先生有諸多深刻論述，認(rèn)為《詩(shī)》既是“詩(shī)”，更是“經(jīng)”。參看劉毓慶、郭萬(wàn)金《從文學(xué)到經(jīng)學(xué)——先秦兩漢詩(shī)經(jīng)學(xué)史論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。。2001年上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》問(wèn)世后，引起學(xué)界更為廣泛的討論，尤其是提到《關(guān)雎》主旨時(shí)，用“以色喻于禮”一言以蔽之，聯(lián)系帛書(shū)《五行》的“由色喻于禮”之論，可以看出，在早期儒家尤其是《詩(shī)》學(xué)派那里，從人之情性與禮之關(guān)系的角度尋求禮樂(lè)秩序的合理性和根據(jù)，是一種共識(shí)。為方便討論，現(xiàn)將《孔子詩(shī)論》中相關(guān)簡(jiǎn)文具引如下：

《關(guān)雎》之改，……《關(guān)雎》以色喻于禮(簡(jiǎn)10)……好，反納于禮，不亦能改乎？(簡(jiǎn)12)……兩矣。其四章則喻矣。以琴瑟之悅，擬(擬)好色之愿。以鐘鼓之樂(lè)……(簡(jiǎn)14)《關(guān)雎》之改，則其思益矣。(簡(jiǎn)11)

這段材料出現(xiàn)在“四陳七詩(shī)”的“《關(guān)雎》詩(shī)組”中，該詩(shī)組通過(guò)對(duì)“《關(guān)雎》之改，《樛木》之時(shí)，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報(bào)，《綠衣》之思，《燕燕》之情”的論述，說(shuō)明七首詩(shī)均有“動(dòng)而皆賢于其初者也”的特點(diǎn)?！啊蛾P(guān)雎》之改”的“改”字，在馬承源最初的釋文中寫(xiě)作“攺”[2]，但學(xué)者們大多認(rèn)為可釋讀為“改”?！案摹笔菍?duì)《關(guān)雎》最凝練的評(píng)價(jià)，下面的文字均是對(duì)這一點(diǎn)的闡發(fā)。李學(xué)勤說(shuō)：“‘改’訓(xùn)為更易。作者以為《關(guān)雎》之詩(shī)由字面看系描寫(xiě)男女愛(ài)情，即‘色’，而實(shí)際上要表現(xiàn)的是‘禮’，故云‘以色喻于禮’。”[3]將“改”訓(xùn)為“更易”可從，《孔子詩(shī)論》認(rèn)為《關(guān)雎》詩(shī)文本身體現(xiàn)著“以色喻于禮”“反納于禮”的內(nèi)容表達(dá)。這里的關(guān)鍵還是對(duì)兩個(gè)“喻”字的解讀。有學(xué)者將“喻”解讀為“譬喻”“比喻”，認(rèn)為“以色喻于禮”就是“由表面的好色，來(lái)比喻實(shí)質(zhì)的好禮”[4-5]，也有學(xué)者認(rèn)為“喻”是“寓托、寄寓即興寄的意思”[6]，均不恰當(dāng)，因?yàn)槿绻恰氨扔鳌?，則要求“喻體”和“被喻體”之間具有相似性，而“色”與“禮”之間并不構(gòu)成相似性；“興寄”說(shuō)認(rèn)為“禮”寄托在了“色”上，顯然不通。事實(shí)上，要理解這里的“喻”，需要和帛書(shū)《五行》聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)槟抢飳?duì)“喻”有專(zhuān)門(mén)解釋?zhuān)沂峭ㄟ^(guò)解讀《關(guān)雎》加以解釋的。帛書(shū)《五行》“說(shuō)”部在解釋其對(duì)應(yīng)的“經(jīng)”文“喻而知之,謂之進(jìn)之”時(shí)，主動(dòng)引用《關(guān)雎》進(jìn)行了如下分析[7-8]：

“喻而知之,謂之進(jìn)之”，弗喻也，喻則知之矣，知之則進(jìn)耳。喻之也者,自所小好喻乎所大好?！榜厚皇缗?，寤寐求之”,思色也。“求之不得,寤寐思服”，言其急也?！坝圃沼圃?輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，言其甚急也。如此其甚也，交諸父母之側(cè)，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè)。亦弗為也。交諸邦人之側(cè)，亦弗為也。畏父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進(jìn)耳。

什么叫“喻”呢？就是“自所小好喻乎所大好”，從“小好”曉諭、明白“大好”之所在。具體到《關(guān)雎》詩(shī)而言，詩(shī)文“窈窕淑女，寤寐求之”描寫(xiě)的是“思色”之情，“求之不得,寤寐思服” 描寫(xiě)的是“思色”之情急切，“悠哉悠哉,輾轉(zhuǎn)反側(cè)”則言其甚急之情，這就是“小好”。然而，“思色”之情如此之急切，如果“交合”于父母、兄弟、朋友之側(cè)則人至死不為，為什么呢？因?yàn)槎Y所不允許。于是“禮”對(duì)人的約束力便凸顯出來(lái)，而這種對(duì)禮的遵守是發(fā)自人之內(nèi)心的約束力，這就是“由色喻于禮”，這就叫做“喻則知之矣，知之則進(jìn)耳”。對(duì)照上文《孔子詩(shī)論》的話，“以色喻于禮”就是《五行》的“由色喻于禮”，“《關(guān)雎》之改”的“改”，就是《五行》的“進(jìn)”，由此也便可理解《孔子詩(shī)論》“《關(guān)雎》之改，則其思益矣”就是對(duì)《關(guān)雎》之君子能將對(duì)美色的愛(ài)慕之情“反納于禮”的規(guī)范之下的肯定。第14簡(jiǎn)“其四章則喻矣”*李學(xué)勤：“其四章則喻矣”，兼指《毛傳》本的四、五兩章。第四章為“參差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之”，第五章為“參差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,鐘鼓樂(lè)之”。琴瑟、鐘鼓都是表達(dá)“禮”的器，可見(jiàn)，《詩(shī)論》、《五行》解詩(shī)頗有根據(jù)與合理性。就是指該君子能將“好色之愿”以符合“禮”的形式表達(dá)出來(lái)，即比擬于“琴瑟友之”“鐘鼓樂(lè)之”的合乎禮的訴求行為之中。至此，“追求美色”的自然情感就納入到禮的規(guī)范之下而成為了道德情感，達(dá)到了情之“真”與情之“正”的統(tǒng)一。

《孔子詩(shī)論》對(duì)《關(guān)雎》“以色喻于禮”的評(píng)說(shuō)代表了早期儒家對(duì)《關(guān)雎》主旨的基本看法。這種“納情入禮”的觀點(diǎn)，頗符合早期儒家在情與禮之關(guān)系上的基本主張。第一，早期儒家認(rèn)為基于“人情”而建立的人倫秩序才能穩(wěn)固。如郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“禮作于情”，“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴”[9]。第二，人之豐富情感需要納入禮樂(lè)制度的規(guī)范和制約之中，才是情之“真”與情之“正”的統(tǒng)一，才是合理的。一句話，禮既是因人之情而設(shè)，又是對(duì)人情的節(jié)制、規(guī)范和引導(dǎo)。如《禮記·坊記》說(shuō)：“禮者，因人之情而為之節(jié)文。”《性自命出》也說(shuō)：“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之?！边@里的“道”其實(shí)是以“禮樂(lè)”為其內(nèi)容的。這讓人想起《毛詩(shī)序》的著名論述：

發(fā)乎情,止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。

“始于情”就是“發(fā)乎情”，“近義”的“義”也就是禮義限度之所在。其實(shí)，“《詩(shī)》言志”的“志”在儒家那里也便是“情”與“義”的平衡點(diǎn)，也就是《詩(shī)》的“中和”精神的體現(xiàn)。對(duì)這一點(diǎn)的說(shuō)明，最恰當(dāng)?shù)睦幽^(guò)于《論語(yǔ)·八佾》中孔子對(duì)《周南·關(guān)雎》的評(píng)價(jià)：

《關(guān)雎》，樂(lè)而不淫，哀而不傷。

“樂(lè)”“哀”是人之“情”，而“不淫”“不傷”便是符合禮的“節(jié)文”。雖然孔子主要是在詩(shī)樂(lè)的語(yǔ)境中所作的評(píng)價(jià)，但對(duì)于《詩(shī)》文本來(lái)說(shuō)同樣適用。這里的評(píng)價(jià)與《孔子詩(shī)論》“《關(guān)雎》以色喻于禮”之語(yǔ)也是一致的。

行文至此，我們可以充分看出，漢儒眼中的《關(guān)雎》乃是講夫婦之德的，且具有“風(fēng)天下而正夫婦”的政教功能，而早期儒家則將《關(guān)雎》看作“以色喻于禮”的典范。二者關(guān)于《關(guān)雎》主旨的觀念和論說(shuō)角度確有巨大分歧和差異。然而，如何看待這種分歧和差異呢？究其原因，是由于早期儒家與漢儒的關(guān)注域視不同。早期儒家關(guān)注禮樂(lè)秩序與社會(huì)規(guī)范、價(jià)值的重建問(wèn)題，注重探討“禮之本”，因此在哲學(xué)上便關(guān)注性情問(wèn)題，《詩(shī)》言人之情志，故對(duì)《詩(shī)》的詮釋注重將人之性情引導(dǎo)和規(guī)范于“禮”義之中。而漢儒的關(guān)注重心則在于如何規(guī)范、引導(dǎo)皇權(quán)專(zhuān)制秩序，維護(hù)其穩(wěn)固性，因此，“后妃之德”之類(lèi)的說(shuō)法便產(chǎn)生了。

二、“以色喻于禮”與“風(fēng)天下而正夫婦”的內(nèi)在一致性

要深刻而正確的理解早期儒家與漢儒在《關(guān)雎》詩(shī)旨上的分歧，還需回到《關(guān)雎》篇本身。當(dāng)作為“詩(shī)三百”之一的《關(guān)雎》被創(chuàng)作并以詩(shī)樂(lè)舞一體的形式應(yīng)用于兩周禮樂(lè)文化之中時(shí)，其中所蘊(yùn)含的兩情相悅之“情”便已經(jīng)和社會(huì)禮義與倫理結(jié)合在了一起。學(xué)者已經(jīng)充分注意到《關(guān)雎》中的“君子”“淑女”作為主人公乃是貴族男女，“琴瑟”“鐘鼓”乃是貴族才可享用的禮樂(lè)之器，而“采荇菜”其實(shí)也不是農(nóng)事勞動(dòng)，而是關(guān)乎貴族祭祀的祭品問(wèn)題[10]。姚小鷗結(jié)合西周禮樂(lè)制度通過(guò)對(duì)“流之”“采之”“芼之”語(yǔ)意的考辨指出，《關(guān)雎》詩(shī)篇古義涉及到祭祀之禮與婚姻之禮，“《關(guān)雎》一篇所描寫(xiě)的確實(shí)為周代貴族的婚姻形態(tài)”[11]?！蛾P(guān)雎》首章曰：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，“逑”，《毛傳》曰“匹也”，即配偶?？梢?jiàn)，《關(guān)雎》首章已道出男女戀情之追求是指向婚姻“逑和”。

《孔子詩(shī)論》“以色喻于禮”之說(shuō)強(qiáng)調(diào)“納情入禮”，將兩情相悅之“情”規(guī)范和引導(dǎo)于“禮”中。然而值得注意的是，這里節(jié)制、引導(dǎo)和規(guī)范人情的“禮”，具體指向的是“婚禮”，因?yàn)椤蛾P(guān)雎》中的“色”就是男女愛(ài)慕之情，在早期儒家那里，“婚禮”的功用在于將生命意義上的男女之情規(guī)范化為倫理意義上的夫婦之德。因此，《孔子詩(shī)論》“以色喻于禮”的詩(shī)旨把握固然極為符合《關(guān)雎》以“求”(愛(ài)情的追求，“寤寐求之”的生命沖動(dòng))為敘事的詩(shī)章脈絡(luò)，同時(shí)也完全契合《關(guān)雎》以“逑”(齊詩(shī)魯詩(shī)中作“仇”，君子的好“匹偶”)為內(nèi)在主旨的樂(lè)章精神?！蛾P(guān)雎》本就是“求”與“逑”的統(tǒng)一，即生命意義與倫理意義的統(tǒng)一，亦即情之“真”與情之“正”的統(tǒng)一?！啊蛾P(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始”的樂(lè)章教化意義，從孔子開(kāi)始的早期儒家便已經(jīng)充分注意到。因此，早期儒家“以色喻于禮”之論體現(xiàn)著納情入禮、以禮節(jié)制和規(guī)范男女之情(“好色之情”)的儒學(xué)主張，體現(xiàn)著早期儒家對(duì)婚姻和夫婦倫理的獨(dú)特思考，與漢儒明確提出的“風(fēng)天下而正夫婦”內(nèi)在一致。也正因?yàn)槿寮抑匾暋蛾P(guān)雎》蘊(yùn)含的“夫婦之際，人道之大倫”*《史記·外戚世家》談到“《詩(shī)》始《關(guān)雎》”時(shí)說(shuō)：“夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。”的教化意義，《關(guān)雎》作為“風(fēng)之始”的地位才得以確立。

其實(shí)，早期儒家對(duì)男女愛(ài)慕之情是既肯定而又保持警惕的。將少男少女情竇初開(kāi)之時(shí)的傾慕之情納入禮義規(guī)范下的思考，早期儒家透過(guò)婚禮婚義思想給予了充分肯定。《關(guān)雎》之為貴族婚姻之樂(lè)歌的教化意義也由此得到強(qiáng)調(diào)。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中孔子曰：“已矣乎！吾未見(jiàn)好德如好色者也?！薄睹献印とf(wàn)章上》也說(shuō)，人“知好色，則慕少艾”。正如《禮記·禮運(yùn)》篇所言：“飲食男女，人之大欲存焉?！笔成鳛槿说淖匀粚傩院捅灸苄枨螅鋬?nèi)在欲望沖動(dòng)之動(dòng)力是巨大的，不加以禮樂(lè)的規(guī)范、引導(dǎo)，必不得行?！睹献印る墓隆吩唬骸罢煞蛏笧橹惺遥由笧橹屑?；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國(guó)人皆賤之?！鄙鐣?huì)輿論和禮俗對(duì)男女愛(ài)戀之情有其約束的一面，但更是規(guī)范、引導(dǎo)與升華，“父母之命、媒妁之言”所指向的禮俗就是婚禮。《禮記·昏義》曰：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故君子重之。……所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義。”具體看《關(guān)雎》詩(shī)篇，前文已論及，首章“窈窕淑女，君子好逑”詩(shī)句，已經(jīng)點(diǎn)明男女愛(ài)慕之情是指向婚姻的。而其“琴瑟友之”“鐘鼓樂(lè)之”則又是“以禮相求”。既得以“成男女之別”，又得以“立夫婦之義”，建立良好人倫之開(kāi)端?！耙陨饔诙Y”這一基于情之“真”與情之“正”相統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)而對(duì)《關(guān)雎》“詩(shī)文本”的評(píng)論，與《關(guān)雎》本為貴族婚禮之樂(lè)章的身份完全相融和一致?？鬃訉?duì)《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的評(píng)論，我們毋寧看作孔夫子處于詩(shī)樂(lè)一體的文化語(yǔ)境中而做出的中肯評(píng)價(jià)。如果說(shuō)該評(píng)論符合孔子的中庸中和精神，而中和精神又恰是儒家禮樂(lè)之精神，那么，居于“《風(fēng)》之始”的《關(guān)雎》之于天下夫婦關(guān)系的風(fēng)化意義便已經(jīng)被早期儒家所凸顯。

如果說(shuō)《孔子詩(shī)論》和《五行》是從情禮之關(guān)系，從《關(guān)雎》文本的內(nèi)在邏輯強(qiáng)調(diào)了守禮的可能性、必要性和重要性的話，以《毛詩(shī)序》為代表的漢儒則是從《關(guān)雎》的歷史身份、實(shí)用功能方面正面肯定了《關(guān)雎》大義：為教化天下和規(guī)范夫婦之德提供范本。漢代四家詩(shī)對(duì)《關(guān)雎》的評(píng)價(jià)既有其時(shí)代痕跡，又是深刻承襲早期儒家夫婦倫理觀念和《詩(shī)》學(xué)觀念而形成的。

第一，“《關(guān)雎》只是君子淑女夫婦之事，與妾不妾的沒(méi)有關(guān)系”[12]。然而，毛詩(shī)的《關(guān)雎序》之所以特別強(qiáng)調(diào)“風(fēng)天下而正夫婦”的政教義，與漢儒面對(duì)的時(shí)代課題有關(guān)。學(xué)者已經(jīng)指出[12]：

如何教化君主、后妃和眾妾處理好家庭關(guān)系，成為涉及國(guó)家天下安危治亂的關(guān)鍵。所以，毛詩(shī)《關(guān)雎》意在教君主勿耽于淫樂(lè)，要尊重妻妾，勿以妻妾為玩物；教后妃不妒忌，調(diào)和后宮，更尋窈窕之淑女以為君子眾妾，防止君主和眾妾耽溺于無(wú)禮。教眾妾修德，幽閑貞專(zhuān)，與后妃一起輔佐君主，后宮坤寧，使君主專(zhuān)心政治，天下蒼生有福。

毛《詩(shī)》為了對(duì)治君主一妻多妾制可能存在的弊病，可謂用心良苦。因此，今古文經(jīng)學(xué)家或從“后妃之德”，或從諷刺周康王夫婦晚朝晏起角度論說(shuō)《關(guān)雎》主旨，解釋《關(guān)雎》詩(shī)句，這成為近代以來(lái)最為學(xué)者所詬病之處。然而，如果我們將四家詩(shī)所突出的“風(fēng)天下而正夫婦”的風(fēng)教意義和《關(guān)雎》居首以突出其“男女居室，人之大倫”的意義一并否定掉，只剩下強(qiáng)調(diào)男女戀歌式的解讀，其實(shí)并不符合《關(guān)雎》詩(shī)旨。因?yàn)樽鳛槲髦苜F族婚禮樂(lè)歌而被運(yùn)用的《關(guān)雎》，贊美新娘、祝福美好婚姻是其主題，漢儒從夫婦之德角度加以肯定和強(qiáng)調(diào)，是有著堅(jiān)實(shí)的訓(xùn)詁和文本依據(jù)的，并非“無(wú)稽之談”。

第二，漢代《詩(shī)》學(xué)觀承襲早期儒家《詩(shī)》學(xué)傳統(tǒng)而來(lái)，深受早期儒家倫理觀念影響的。早期儒家重視人倫，其中夫婦一倫常與父子、君臣關(guān)系相提并論，并且被看作“人倫之始”，如《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦?！薄兑讉鳌ば蜇詡鳌芬舱f(shuō)：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣?！狈驄D一倫被看作社會(huì)倫理秩序和價(jià)值秩序得以確立的基礎(chǔ)和機(jī)樞。在出土文獻(xiàn)中我們也看到，在提到(男女)夫婦、父子、君臣三種人倫關(guān)系的時(shí)候，也往往先論述夫婦，然后依次談父子、君臣的關(guān)系。如郭店竹簡(jiǎn)《六德》說(shuō)：

男女別生言，父子新(親)生言，君臣義生言。……故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而讒諂蔑由作也。

男女不別，父子不新(親)。父子不新(親)，君臣無(wú)義。

顯然，這里的次序并不是隨意的，而是與《序卦傳》一致，把男女(夫婦)關(guān)系作為父子、君臣關(guān)系的基礎(chǔ)。當(dāng)然，早期儒家強(qiáng)調(diào)夫婦倫理與其重視父子和君臣關(guān)系并不矛盾。從孔子“君君、臣臣、父父、子子”之說(shuō)開(kāi)始，早期儒家有時(shí)為了強(qiáng)調(diào)父子之親和君臣之義，在“五倫”的次序上會(huì)有所調(diào)整。如除了《孟子·滕文公上》中的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”之說(shuō)外，《中庸》在談到“天下之達(dá)道五”時(shí)的順序是“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”。郭店竹簡(jiǎn)《成之聞之》亦曰：“天登大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨?！辈贿^(guò)，這些材料同樣說(shuō)明，在早期儒家那里，作為“人倫之始”的夫婦一倫得到了廣泛而充分的重視。早期儒家對(duì)夫婦倫理的重視和定位，對(duì)《毛詩(shī)》有直接影響。如《毛詩(shī)·關(guān)雎》傳曰：

夫婦有別，則父子親。父子親，則君臣敬。君臣敬，則朝廷正。朝廷正，則王化成。

如果承認(rèn)《關(guān)雎》詩(shī)篇一開(kāi)始便有明確的婚姻目的，如首章“窈窕淑女，君子好逑”所提示的；如果承認(rèn)《關(guān)雎》詩(shī)篇強(qiáng)調(diào)的是婚姻美滿(mǎn)，而非現(xiàn)代所謂單純的愛(ài)情沖動(dòng)與激情，如四、五章“窈窕淑女，琴瑟友之”“窈窕淑女，鐘鼓樂(lè)之”所透露的；如果承認(rèn)《關(guān)雎》的“君子”與“淑女”兩者既是婚姻的匹配，也是美德的綰合，如“窈窕”一語(yǔ)，既是形容體態(tài)之美，也是表彰德性之善；如果承認(rèn)《關(guān)雎》所描寫(xiě)的貴族男女之間兩情相悅的生命沖動(dòng)體現(xiàn)著“自我節(jié)制”的美德，詩(shī)篇作者所崇尚的是具有中和之美的合情合理、合情合禮的生命形態(tài)和倫理精神；那么，包括毛詩(shī)在內(nèi)的漢代四家詩(shī)強(qiáng)調(diào)《關(guān)雎》蘊(yùn)涵著豐富的“夫婦之德”，可以成為“風(fēng)天下而正夫婦”的道德教材的觀念，便不僅與早期儒家“以色喻于禮”《詩(shī)》學(xué)觀說(shuō)內(nèi)在一致，而且還是基于《關(guān)雎》詩(shī)旨和語(yǔ)境的合理詮釋。只不過(guò)“后妃之德”的說(shuō)法有著漢儒的時(shí)代痕跡而已。

三、先秦兩漢時(shí)期《關(guān)雎》詩(shī)旨的演變脈絡(luò)

在深入理解早期儒家與漢代四家詩(shī)關(guān)于《關(guān)雎》詩(shī)旨闡釋的差異及其內(nèi)在一致性之后，我們需要進(jìn)一步追問(wèn)，早期儒家詩(shī)學(xué)派“《關(guān)雎》以色喻于禮”的觀點(diǎn)在兩漢是如何具體演變的？換而言之，漢代詮釋《關(guān)雎》詩(shī)旨的過(guò)程中，有哪些地方是承繼先秦詩(shī)學(xué)而來(lái)，又有哪些方面是受社會(huì)政治文化影響而做出的新解呢？

透過(guò)上文對(duì)傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)的討論可知，早期儒家注重從人情與禮義相統(tǒng)一的角度看待《關(guān)雎》，表現(xiàn)出了對(duì)《關(guān)雎》詩(shī)篇提升自然情感(“色”)、引導(dǎo)社會(huì)禮樂(lè)規(guī)范這一思想主旨的肯定。而根據(jù)我們今天看到的西漢齊魯韓三家詩(shī)說(shuō)，他們將《關(guān)雎》解讀為“刺詩(shī)”，其背后的根本用意則在于“以《詩(shī)》為諫”，企圖通過(guò)對(duì)包括《關(guān)雎》在內(nèi)的“詩(shī)三百”的詮釋?zhuān)瑢?duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治有所干預(yù)，這也與西漢今文經(jīng)學(xué)作為富于批判精神而又熱衷于政治訴求和政治建樹(shù)的特質(zhì)相一致。較早提出《關(guān)雎》為“刺詩(shī)”的乃是司馬遷的《史記》。《史記·外戚世家》曰：

周之興業(yè)以姜源及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾坤》，《詩(shī)》始《關(guān)雎》，《書(shū)》美釐降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂(lè)調(diào)而四時(shí)和，陰陽(yáng)之變，萬(wàn)物之統(tǒng)也，可不慎與？

這種認(rèn)為婚姻尤其是帝王婚姻關(guān)系治亂興衰的觀點(diǎn)，得到漢代詩(shī)學(xué)家普遍認(rèn)同。鑒于漢初呂后專(zhuān)權(quán)干政，到后來(lái)的竇太后、王太后及其外戚干政等這些歷史教訓(xùn)和政治現(xiàn)實(shí)使?jié)h代詩(shī)學(xué)家意識(shí)到，國(guó)家想要長(zhǎng)治久安，帝王就必須處理好后妃與外戚問(wèn)題。因此，“把《關(guān)雎》說(shuō)成刺詩(shī)，從中引申出后妃之德的道理，反映了西漢經(jīng)學(xué)家的政治需求。但仍將詩(shī)旨釋為夫婦關(guān)系、婚姻倫理，則不離孔子論《關(guān)雎》的要義”[13]。也就是說(shuō)，從婚姻倫理和夫婦關(guān)系角度著眼解讀《關(guān)雎》，與早期儒家詩(shī)學(xué)是一致的，只不過(guò)西漢今文經(jīng)學(xué)出于現(xiàn)實(shí)政治需要，力圖將《關(guān)雎》作為諷諫帝王及后妃謹(jǐn)守夫婦倫理的“諫書(shū)”，從而轉(zhuǎn)換視角認(rèn)為，“后妃”作為“后夫人”陪伴君主應(yīng)當(dāng)有“后妃之德”才能陰陽(yáng)調(diào)和，從而后宮和諧進(jìn)而天下和諧。在西漢今文經(jīng)學(xué)家建構(gòu)“后妃之德”論的過(guò)程中，并不是一開(kāi)始就將《關(guān)雎》與周康王“德缺于房”聯(lián)系在一起的。今文經(jīng)學(xué)引史為鑒，引史證《詩(shī)》是經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程的。在司馬遷筆下，康王時(shí)代尚為西周盛世，曾稱(chēng)贊曰：“故成康之際，天下安寧，刑錯(cuò)四十余年不用?！币虼?，傳習(xí)魯詩(shī)的司馬遷《史記·孔子世家》只是說(shuō)：“至幽厲之缺，始于祍席，故曰：‘《關(guān)雎》之亂以為風(fēng)始……’”然而，到了劉向因痛感于漢成帝專(zhuān)寵后妃的現(xiàn)實(shí)而寫(xiě)成的《列女傳》中，《關(guān)雎》就成了為刺康王夫婦而作的詩(shī)篇了。其文曰：“周之康王夫人晏出朝，《關(guān)雎》豫見(jiàn)，思得淑女，以配君子?！盵1]可見(jiàn)，為適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治訴求的需要，早期儒家“以色喻于禮”的《關(guān)雎》詩(shī)旨觀在西漢今文經(jīng)學(xué)的三家詩(shī)那里，工具化和歷史化的詮釋向度頗為明顯。

西漢三家詩(shī)關(guān)于《關(guān)雎》的詮釋向度對(duì)毛詩(shī)學(xué)派產(chǎn)生了直接的影響，雖然后者是以與三家詩(shī)爭(zhēng)立學(xué)官的批判姿態(tài)出現(xiàn)的。集中體現(xiàn)毛詩(shī)學(xué)派論說(shuō)《關(guān)雎》的《毛詩(shī)序》，明確以“后妃之德”“風(fēng)天下而正夫婦”揭示《關(guān)雎》詩(shī)旨及其意義，與西漢三家詩(shī)從夫婦之德角度解《關(guān)雎》相一致；同時(shí)，《毛詩(shī)序》特別表彰《關(guān)雎》作為“風(fēng)之始”的地位，也是源自三家詩(shī)經(jīng)常從“風(fēng)”詩(shī)之首的角度(“四始”說(shuō))闡發(fā)《關(guān)雎》的微言大義，如《韓詩(shī)外傳·卷五》記載：

子夏問(wèn)曰：“《關(guān)雎》何以為《國(guó)風(fēng)》始也？”孔子曰：“《關(guān)雎》至矣乎！”

這里孔子和子夏的對(duì)話未必真實(shí)可靠，但作為漢代“四始”說(shuō)的萌芽，顯系韓詩(shī)學(xué)派的主張。又如齊詩(shī)學(xué)派的匡衡給漢成帝上疏時(shí)說(shuō)：“孔子論《詩(shī)》以《關(guān)雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無(wú)以奉神靈之統(tǒng)而理萬(wàn)物之宜。”[1]也是從《關(guān)雎》之為《詩(shī)》的首篇立說(shuō)的。

上文已論及與三家詩(shī)“刺詩(shī)說(shuō)”不同的是，《毛詩(shī)序》認(rèn)為，《關(guān)雎》是頌美后妃有德的。毛詩(shī)的這一轉(zhuǎn)變是與《毛詩(shī)序》所提出風(fēng)雅正變說(shuō)相一致的?！睹?shī)·大序》認(rèn)為產(chǎn)生于西周后期政治衰亂中的作品為變風(fēng)變雅，而《周南》《召南》則代表“正始之道，王化之基”，乃是“正風(fēng)”，因此不可能是“諷刺”，只能是“訟美”。相比于早期儒家及三家詩(shī)，毛詩(shī)學(xué)派著力于從統(tǒng)治者的角度闡發(fā)《詩(shī)》“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的功能和作用，而不同于三家詩(shī)將《詩(shī)》看作“諫書(shū)”而積極干預(yù)政治和批判時(shí)政。也就是說(shuō)，毛詩(shī)學(xué)派對(duì)現(xiàn)實(shí)政治具有更多的認(rèn)同感而非批判不滿(mǎn)。不過(guò)需要指出的是，《毛詩(shī)序》對(duì)《關(guān)雎》的解說(shuō)并非完美無(wú)缺，一些說(shuō)法語(yǔ)義含混，如“《關(guān)雎》樂(lè)得淑女，以配君子，憂(yōu)在進(jìn)賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉，是《關(guān)雎》之義也”，上文已指出，由于刻意化用孔子“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的“樂(lè)”“淫”“哀”“傷”4字，反而導(dǎo)致整體語(yǔ)義不明。鄭玄也感到難以理解，以至于曾認(rèn)為“哀”乃是“衷”字之誤。而“樂(lè)得淑女，以配君子”的說(shuō)法或來(lái)自于劉向《列女傳》中“《關(guān)雎》預(yù)見(jiàn)，思得淑女，以配君子”之說(shuō)，然而，劉向此說(shuō)是與“刺康王”說(shuō)相一致的，也就是說(shuō)，既然康王夫人失德，所以希望得到淑女，匹配康王。而《毛詩(shī)序》既然不認(rèn)為《關(guān)雎》是“刺詩(shī)”，所以，這里的評(píng)論也就成了無(wú)的放矢。不過(guò)，由于漢代四家詩(shī)從“風(fēng)天下而正夫婦”的角度對(duì)《關(guān)雎》的詮釋可謂淵源有自，且契合詩(shī)篇文本的內(nèi)在邏輯，又與早期儒家從情與禮之關(guān)系角度的解讀一脈相承而可以相互發(fā)明，因此，從根本上說(shuō)，漢代詩(shī)學(xué)既有早期儒家詩(shī)學(xué)為其理論來(lái)源，又契合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)構(gòu)建和維系社會(huì)政治倫理之需要，故而漢代詩(shī)學(xué)能夠根植于社會(huì)人心而長(zhǎng)期影響后世。

四、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于《關(guān)雎》主題與主旨的討論，在弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典的當(dāng)下自有其深遠(yuǎn)意義。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，作為中華文化元典的《詩(shī)經(jīng)》既是“詩(shī)”更是“經(jīng)”，既具有“詩(shī)”的靈動(dòng)和文學(xué)審美價(jià)值更是集中體現(xiàn)著中華民族價(jià)值理念的“經(jīng)”。脫開(kāi)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)來(lái)解讀“詩(shī)三百”，將難以真正把握《詩(shī)經(jīng)》作為國(guó)學(xué)經(jīng)典的文化內(nèi)涵。我們今天誦讀《關(guān)雎》，應(yīng)該注重其蘊(yùn)含的“發(fā)乎情，止乎禮義”的禮樂(lè)教化意義，解讀出體現(xiàn)于字里行間的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的中華美學(xué)精神。我們今天誦讀《關(guān)雎》，應(yīng)該懂得“風(fēng)天下而正夫婦”的倫理教訓(xùn)意義，懂得基于婚姻而結(jié)為夫婦，不僅是對(duì)生命意義上的愛(ài)情的肯定和接納，也是對(duì)倫理意義上的夫婦倫理責(zé)任的確認(rèn)，是對(duì)愛(ài)情追求和對(duì)夫婦美善之德相“逑和”的雙重接納。我們今天誦讀《關(guān)雎》，應(yīng)該從“關(guān)雎和鳴”讀出夫婦“摯而有別”的德操，從“窈窕淑女”讀出女性應(yīng)有的幽閑品性與美善之德，從“琴瑟友之”“鐘鼓樂(lè)之”的詩(shī)句讀出夫婦之間應(yīng)有的“琴瑟好合”。簡(jiǎn)言之，我們今天只有打破成見(jiàn)，既直接面對(duì)《詩(shī)》文本的脈絡(luò)和語(yǔ)境，又認(rèn)真而審慎看待《詩(shī)》學(xué)史上的訓(xùn)詁與詮解，才能將《詩(shī)》讀作真正的經(jīng)典，并使之成為永恒的經(jīng)典。

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DiscussionofPoem·ZhouNano·GuanJufrom“metaphordesiretoetiquette”to“virtuesofcouple”

WANG Guo-yu

(Dapartment of Social Sciences, Zhejiang University of Media and Communications, Hangzhou 310018, Zhejiang, China)

The interpretation of the theme ofPoem·ZhouNan·Guanjuhas always been different from the pre-Qin Dynasty: early Confucianism comments the theme ofGuanJuto inform people of proper etiquette through poetry with reference to the theme of desire from the perspective of the relationship between emotion and ritual. Han Confucianism thinks thatGuanJuembodies the “virtue of empress and concubine” and has the enlightenment of exemplary significance to teach the world and correct the couple’s ways.This paper links up theConfuciuspoeticsandFiveelementsto comparatively analyze the historical relevant discussion.The results show that on the subject ofGuanJu, the comments of the early Confucianism and the Han Confucianism seem to be quite different. In fact, they are inherently consistent: informing people of proper etiquette through poetry with reference to the theme of desire affirms the virtues of couple for the ethical sense, which is the sublimation and norms of men and women love for the life sense. Han Confucianism affirms political and religious significance ofGuanJuon the concept of teaching the world and correcting the couple’s ways, which is not only consistent with the couple ethical concept in early Confucianism, but also derives from the same origin with the view ofpoetryin early Confucianism. Appropriate understanding ofGuanJucan effectively interpret its implication of the ritual education and the virtues.

GuanJu; “metaphor desire to etiquette”; “virtues of couple”;Confuciuspoetics; poetics school

2017-05-09

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金項(xiàng)目(12YJC720033)

王國(guó)雨(1978-)，男，河南扶溝人，副教授，哲學(xué)博士。

I207.22

A

1671-6248(2017)04-0124-09