言語(yǔ)行為理論：米德與牛津?qū)W派的比較研究*

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

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言語(yǔ)行為理論：米德與牛津?qū)W派的比較研究*

馮月季

(燕山大學(xué) 文法學(xué)院，河北 秦皇島 066004)

喬治·米德作為美國(guó)近代著名的社會(huì)哲學(xué)家，他對(duì)語(yǔ)言的分析開啟了語(yǔ)言研究的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向，將語(yǔ)言放到整個(gè)社會(huì)發(fā)展的背景中去考察，從人的行為中研究語(yǔ)言產(chǎn)生和交流的機(jī)制，這使得語(yǔ)言的研究有了一個(gè)新的路徑，盡管米德本人從未提出過言語(yǔ)行為理論類似的概念。但是對(duì)于后世的語(yǔ)言研究學(xué)者來說，牛津?qū)W派的言語(yǔ)行為理論在很多方面都可以看到米德的影子，從這個(gè)層面上而言，可以將米德看作是言語(yǔ)行為理論的先驅(qū)。

米德；牛津?qū)W派；言語(yǔ)行為；以言行事

牛津?qū)W派的言語(yǔ)行為理論主要受到維特根斯坦后期語(yǔ)言哲學(xué)的影響，關(guān)注日常語(yǔ)言中的諸如感知、意義、普遍性、私人語(yǔ)言等命題。不過，如果我們做一番學(xué)術(shù)史的梳理就會(huì)發(fā)現(xiàn)，牛津?qū)W派語(yǔ)言研究的“這些命題很顯然都是來自于米德的觀點(diǎn)，當(dāng)米德進(jìn)行這些研究的時(shí)候，他通常會(huì)得出和維特根斯坦(后期哲學(xué))、賴爾、奧斯汀相似的結(jié)論?！盵1]特別是賴爾，他在《心的概念》一書中認(rèn)為，以杜威和米德為代表的芝加哥學(xué)派關(guān)注心靈的本質(zhì)、語(yǔ)言心理行為等問題，竟然在某些結(jié)論上取得了和牛津?qū)W派非常巧合的理論成果。至少?gòu)臅r(shí)間上來看，維特根斯坦以及牛津?qū)W派的言語(yǔ)行為理論所表述的觀點(diǎn)，二十年前米德就已經(jīng)進(jìn)行了論證。從這個(gè)層面上而言，可以將米德看作是言語(yǔ)行為理論的先驅(qū)。

一、私人語(yǔ)言與語(yǔ)言本體論：維特根斯坦與米德

如果將米德的語(yǔ)言思想與維特根斯坦進(jìn)行比較的話，那么要從維特根斯坦后期的語(yǔ)言哲學(xué)來進(jìn)行分析。一是私人語(yǔ)言問題，一是語(yǔ)言本體論問題。

先來看私人語(yǔ)言問題，維特根斯坦是在晚期著作《哲學(xué)研究》的第一部分開始討論私人語(yǔ)言。為此維特根斯坦給私人語(yǔ)言下了一個(gè)定義：“然而我們是否也能想象這樣一種語(yǔ)言，一個(gè)人可以用這種語(yǔ)言寫下或者說出他的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)——他的感情、情緒以及其他——以供他個(gè)人使用？——我們就不能用我們的日常的語(yǔ)言來這樣做嗎？——但是我的意思并不是這個(gè)。這種語(yǔ)言的單詞所指的應(yīng)該是只有說話人知道的東西，是他的直接的私人感覺。因此另一個(gè)人是不懂得這種語(yǔ)言的?！盵2]

我們可以試著將維特根斯坦這段話轉(zhuǎn)換成以下三層意思：(1)這樣的一種語(yǔ)言只有說話者本人才能理解，是說話者自我的內(nèi)在感受與經(jīng)驗(yàn)；(2)這種語(yǔ)言為說話者所獨(dú)有，其他人無法理解；(3)因?yàn)樗饺苏Z(yǔ)言的存在，我們難以和別人交流。

維特根斯坦所說的私人語(yǔ)言并非某人的自言自語(yǔ)或者密碼，維特根斯坦特別強(qiáng)調(diào)私人語(yǔ)言的感覺性，他說：“而當(dāng)人們考慮‘私人語(yǔ)言’時(shí)，這種感受是往往要伴隨著‘對(duì)感覺的命名的’。”[3]那么詞語(yǔ)是如何指稱感覺的，維特根斯坦認(rèn)為這無需討論，我們每天不是都在談到自我的感覺，并且給感覺命名嗎？關(guān)鍵在于名稱與被命名的事物是如何建立聯(lián)系的，這是私人語(yǔ)言得以成立的第二個(gè)前提。

維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，這樣的一種聯(lián)系建立于實(shí)指定義的基礎(chǔ)之上，他引用這樣的例子予以說明：我想用日記記錄下在頭腦中反復(fù)出現(xiàn)的某種感覺，為此將這種感覺命名為“S”，每當(dāng)有這種感覺的時(shí)候都會(huì)在日記當(dāng)中寫下這個(gè)符號(hào)“S”，同時(shí)將注意力集中在這個(gè)符號(hào)上面，以這種方式將感覺和符號(hào)的關(guān)系建立在內(nèi)心。實(shí)際上這也就意味著，感覺或觀念是先在的，然后再用詞語(yǔ)去指稱它，詞語(yǔ)才獲得了相應(yīng)的意義，這是私人語(yǔ)言的核心觀念。

實(shí)際上，維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的觀念是持批判態(tài)度的。私人語(yǔ)言與笛卡爾理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義語(yǔ)言觀存在某些相似之處，笛卡爾堅(jiān)持身心對(duì)立的二元論，因此除了我的心靈之外，任何外在的物理實(shí)在都是靠不住的，包括我的身體。我唯一能信賴的就是自我的心靈，只有從自我心靈中所產(chǎn)生的知識(shí)才是自明的知識(shí)。因此我的心靈他人無法理解，我們每個(gè)人只能感受自己的心靈，而無法與他人的心靈進(jìn)行交流。由這種私人感覺而命名的詞語(yǔ)就是私人語(yǔ)言，其他人不能理解。同時(shí)這種二元論還導(dǎo)致了語(yǔ)言和心靈之間實(shí)際上處于相互隔絕的狀態(tài)，由此造成的是封閉和孤獨(dú)的自我。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的代表約翰·洛克則認(rèn)為，詞語(yǔ)能夠被人們賦予某種觀念，而且詞語(yǔ)的“最原始的或最直接的意義，就在于它表達(dá)了使用詞語(yǔ)或語(yǔ)言的那個(gè)人內(nèi)心的觀念?！f話的目的就在于將那些聲音當(dāng)做符號(hào)，代表某種觀念傳遞給別人。因此，詞語(yǔ)所表達(dá)的就是說話人心中的觀念，它們被使用那些詞語(yǔ)的人當(dāng)成某種符號(hào)?！盵4]

笛卡爾和洛克的私人語(yǔ)言仍然屬于主體性哲學(xué)的范疇，作為對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)者，維特根斯坦揭示了私人語(yǔ)言所遭遇的困境，并分析說私人語(yǔ)言理論根本不能成立，也沒有人能夠使用這樣的語(yǔ)言。

我們還以上面維特根斯坦所舉的例子分析，我將某種特定的內(nèi)心感覺命名為“S”，問題在于，如果其他人沒有表現(xiàn)出同樣的感覺，我只是為這種感覺而發(fā)明了一個(gè)新的名稱“S”，這樣的話情形就不一樣了：當(dāng)他使用這個(gè)詞語(yǔ)的時(shí)候，其他人無法理解它的意義。在維特根斯坦看來，這就有些“對(duì)牛彈琴”的意思了，實(shí)際上也就是說：“當(dāng)人們說‘他為他的感覺起了一個(gè)名稱’時(shí)，他們忘記了要使純粹的命名活動(dòng)有意義，在語(yǔ)言中我們需要對(duì)其做大量的準(zhǔn)備工作。”[5]

私人語(yǔ)言成立的條件在于自己給自己的感覺命名并制定語(yǔ)言的規(guī)則。它脫離了日常語(yǔ)言的生活形式，與人們?nèi)粘Ｊ褂玫恼Z(yǔ)言規(guī)則毫無關(guān)系。這樣的一種語(yǔ)言并非如米德所說的表意的符號(hào)，當(dāng)然也就不能與他人進(jìn)行交流和分享語(yǔ)言符號(hào)的意義。

依靠自我感覺對(duì)詞語(yǔ)進(jìn)行命名屬于維特根斯坦所說的私人的遵守語(yǔ)言的規(guī)則，這種主觀地認(rèn)為遵守語(yǔ)言規(guī)則與遵守規(guī)則之間完全是兩碼事。“維特根斯坦所攻擊的是私人語(yǔ)言論者的下列這個(gè)核心觀念：只有當(dāng)我們心中具有某種相應(yīng)的感覺時(shí)我們才能理解某個(gè)感覺名稱或感覺表達(dá)式的含義。這種觀念是在‘我思’為立足點(diǎn)的傳統(tǒng)哲學(xué)影響下形成的?！盵6]它實(shí)際上陷入了“唯我論”的陷阱。

這也是米德堅(jiān)決反對(duì)的觀點(diǎn)，在米德看來，語(yǔ)言符號(hào)在一個(gè)社群當(dāng)中意味著對(duì)所有成員而言都具有相同的意義，它的功能在于喚起社群成員之間的交往行為并進(jìn)而通過角色扮演分享他人經(jīng)驗(yàn)的意義。而傳統(tǒng)的笛卡爾主義則認(rèn)為語(yǔ)言像心靈一樣，具有絕對(duì)的主體性，語(yǔ)言甚至不能成為社會(huì)個(gè)體之間交流的媒介。米德在著作中也曾經(jīng)鮮明地表達(dá)過對(duì)這種語(yǔ)言“唯我論”的批判，他說：“唯我論是一種不可思議的心理教條主義，心理分析領(lǐng)域已經(jīng)有大量的證據(jù)表明，我們能夠給予感知的自我和他人以相同的回應(yīng)和判斷。”[7]

既然遵循私人規(guī)則的語(yǔ)言無法存在，那么語(yǔ)言的存在形式是什么呢，通過對(duì)私人語(yǔ)言的批判，維特根斯坦表述了對(duì)語(yǔ)言的理解方式，他提出了“意義即用法”的觀點(diǎn)，“一個(gè)詞語(yǔ)的意義就是它在語(yǔ)言中的用法?！盵8]此理論意味著語(yǔ)言的意義體現(xiàn)在它的運(yùn)用當(dāng)中，只有在社會(huì)行為中，通過人與人之間的交往，語(yǔ)言才能彰顯出自身的意義。米德也持有相同的觀點(diǎn)，他們都承認(rèn)語(yǔ)言首先屬于社會(huì)性的行為，將其歸結(jié)為個(gè)人主觀的意識(shí)行為是荒謬的。

由“意義即用法”的語(yǔ)言觀念出發(fā)，維特根斯坦擺脫了早期語(yǔ)言哲學(xué)中語(yǔ)言圖像理論，其核心內(nèi)容在于：“(1)命題就是圖像；(2)圖像與實(shí)在之間、命題與事實(shí)之間存在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系；(3)在圖像與實(shí)在之中、命題與事實(shí)之中存在一種共同的結(jié)構(gòu)?！盵9]維特根斯坦說，圖像將我們禁錮了起來，為了清晰地理解語(yǔ)言所表述的意義，必須將語(yǔ)言從邏輯和語(yǔ)法當(dāng)中抽離出來，回歸到日常生活中的語(yǔ)言。如此就將原來的語(yǔ)言與實(shí)在的單一指稱關(guān)系引向語(yǔ)言與用法的多元表意關(guān)系，在使用當(dāng)中語(yǔ)言獲得了生命。

這與米德在論述語(yǔ)言的特性時(shí)具有一致性，米德認(rèn)為在交往行為中，語(yǔ)言符號(hào)發(fā)送者的表意姿態(tài)在接受者那里通常會(huì)引起與之相異的反應(yīng)，也就是說，在語(yǔ)言的使用中，語(yǔ)義是開放和多元的。但是維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲說”與“家族相似性”與米德相比表述得更為完備。

那么二人在對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的理解上有什么差異，語(yǔ)言與自我之間的關(guān)系如何？從米德的觀點(diǎn)來看，他認(rèn)為語(yǔ)言是人類后天習(xí)得的一種表意符號(hào)，語(yǔ)言作為不同自我之間的交流機(jī)制，能夠控制自我之間的社會(huì)行為以及自我與環(huán)境的關(guān)系，“但是心理過程并不存在于詞語(yǔ)中，正如有機(jī)體的智力不是存在于中樞神經(jīng)系統(tǒng)中一樣。兩者都是介于有機(jī)體和環(huán)境之間的一個(gè)過程的組成部分。符號(hào)在這一過程中扮演交流的重要角色，心靈的領(lǐng)域從語(yǔ)言當(dāng)中突現(xiàn)?！盵10]

對(duì)米德而言，語(yǔ)言就是連接心靈與世界的媒介，沒有語(yǔ)言，便無自我，語(yǔ)言是自我出現(xiàn)和形成的最后標(biāo)志，但是語(yǔ)言不能決定自我的存在形態(tài)。相反，自我作為社會(huì)文化當(dāng)中的一個(gè)符號(hào)結(jié)構(gòu)，具有憑借語(yǔ)言把握世界的能力，并且自我能夠利用語(yǔ)言的交往功能改變自我的存在形態(tài)。

而對(duì)于維特根斯坦來說，他是從本體論的視域來看待語(yǔ)言與自我之間的關(guān)系，在《哲學(xué)研究》中，他有一句耐人尋味的話：“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限?！盵11]也正因?yàn)榇耍簧偃藢⒕S特根斯坦看作貝克萊式的“唯我論”主義者，這實(shí)在是曲解了維特根斯坦的本意。

在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦表明了他對(duì)自我的理解，自我首先不是身體或生物學(xué)上的自我，因?yàn)椤皼]有思考著或想象著的主體這種東西。如果我寫一本書叫做《我所發(fā)現(xiàn)的世界》，我也應(yīng)該在其中報(bào)道我的身體，并且說明哪些部分服從我的意志，等等。這是一種孤立主體的方法?；蛘卟蝗缯f，是在一種重要意義上表明并沒有主體的方法，因?yàn)樵谶@本書里唯獨(dú)不能談到的就是主體?！盵12]也不是心理學(xué)意義上的自我，像今天心理學(xué)上所談?wù)摰哪w淺的自我也是不存在的。

排除生物學(xué)和心理學(xué)上的自我之后，維特根斯坦指明了他所談?wù)摰淖晕沂钦軐W(xué)上的自我：“由于‘世界是我的世界’而使自我進(jìn)入哲學(xué)之中，哲學(xué)上的自我并不是人，也不是人的身體或者心理學(xué)所考察的心靈，而是形而上主體，是世界的界限——而不是它的一部分?！盵13]因?yàn)椤笆澜缡俏业氖澜纭?，并且“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限”，由此可以推導(dǎo)出：世界的界限就是語(yǔ)言，自我就是語(yǔ)言。在此，維特根斯坦將語(yǔ)言提到本體論的高度，他的“唯我論”實(shí)際上指的是語(yǔ)言的唯我論，或者是唯語(yǔ)言論。

維特根斯坦的語(yǔ)言唯我論將自我的存在等同于語(yǔ)言，對(duì)西方20世紀(jì)哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向來說是邁開了關(guān)鍵一步。將語(yǔ)言放在本體論的高度進(jìn)行分析盡管有陷入語(yǔ)言牢籠的危險(xiǎn)，但是在另一個(gè)層面上——自我與外部實(shí)在的認(rèn)知關(guān)系上，它是合理的，而且與米德在這方面的論述殊途同歸。

在1918年維特根斯坦為《邏輯哲學(xué)論》所做的序言中，他說這本書的整個(gè)意義就在于：凡是能夠說得清的東西，都能夠說清楚，凡是不能夠說的東西，就應(yīng)該保持沉默。這句話的意思是語(yǔ)言作為世界的界限同時(shí)也是自我的界限，凡是能夠用語(yǔ)言言說的東西，我們就能夠理解它，反之，則無法認(rèn)識(shí)。也就是說，世界上存在我們能夠認(rèn)知的事物，也總是存在我們無法認(rèn)知的事物，一切依賴于自我對(duì)語(yǔ)言的把握。

二、以言行事：奧斯汀與米德

繼維特根斯坦之后，牛津?qū)W派中更進(jìn)一步在米德基礎(chǔ)上闡述言語(yǔ)行為理論的是奧斯汀和塞爾師徒。他們兩人的言語(yǔ)行為理論的要點(diǎn)就是：說話就是做事，言語(yǔ)意味著行為。不過在各自的表述上會(huì)有不同，這樣的觀點(diǎn)其實(shí)在米德的著作中早就表達(dá)過，只是奧斯汀和塞爾的分析更為細(xì)致，在言語(yǔ)行為的類型上做了更詳細(xì)的區(qū)分。

通過分析米德對(duì)語(yǔ)言起源的論述，我們知道，語(yǔ)言是從人的行為姿態(tài)演化而來，然后變成聲音姿態(tài)和表意的姿態(tài)。姿態(tài)就是指的人的某個(gè)特定的行為，也就是說，在人的語(yǔ)言演化過程中，天然與行為之間有不可分割的關(guān)系。米德將言語(yǔ)行為理論稱之為姿態(tài)對(duì)話，“米德關(guān)于姿態(tài)對(duì)話的分析就是分享社會(huì)意義的合作行為?！盵14]姿態(tài)對(duì)話的過程實(shí)際上是包含了刺激、反應(yīng)、調(diào)試、完成四個(gè)行為階段。語(yǔ)言是連結(jié)自我與世界之間關(guān)系的媒介，語(yǔ)言建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，構(gòu)造秩序，是自我社會(huì)行為的載體。

奧斯汀作為言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)立者，也承認(rèn)語(yǔ)言的社會(huì)性，這一點(diǎn)與米德是一致的。在論及語(yǔ)言與實(shí)在的關(guān)系上，奧斯汀指出如果我們要通過語(yǔ)言達(dá)成交往行為，“還必須有與言語(yǔ)不同的某種東西：這種東西可以被稱為‘世界’。除了因?yàn)樵谔囟▓?chǎng)合所做出的實(shí)際陳述本身涉及世界外，在任何其他意義上都沒有理由不把言詞包括在世界之中。”[15]由此可見，奧斯汀將語(yǔ)言看作是一種社會(huì)現(xiàn)象而非心理現(xiàn)象，社會(huì)中的任何事物，不僅是物質(zhì)意義上，包括情感、行為、經(jīng)驗(yàn)甚至語(yǔ)言本身都是語(yǔ)言所談?wù)摰膶?duì)象。

我們使用言語(yǔ)談?wù)撌澜绲囊粋€(gè)重要前提是，事物之間應(yīng)該具有差異性，奧斯汀反對(duì)事物之間存在絕對(duì)普遍性，他認(rèn)為這樣的話就失去了談?wù)摰囊饬x，事物必須是由符號(hào)標(biāo)記的，具有可區(qū)分性。

奧斯汀認(rèn)為，當(dāng)我們開始使用語(yǔ)言談?wù)撌澜绲臅r(shí)候，我們就已經(jīng)從抽象的語(yǔ)言形式轉(zhuǎn)向索緒爾意義上的“言語(yǔ)?！逼溲哉Z(yǔ)行為理論的出發(fā)點(diǎn)正如他在《如何以言行事》當(dāng)中所說的：言即行。說話就是人的一種行為，會(huì)導(dǎo)向某個(gè)特定的目的或結(jié)果，奧斯汀稱這種說話行為是“話語(yǔ)行為”(Locutionary Act)，實(shí)際上這與米德所說的“姿態(tài)對(duì)話”含義是一致的，只不過表述方式不同而已。

言語(yǔ)行為理論是由下述三個(gè)層次構(gòu)成的：話語(yǔ)行為(Locutionary Act)、以言行事行為(Ilocutionary Act)、以言取效行為(Perlocutionary Act)。其中“話語(yǔ)行為”指的是“說出一個(gè)有確定含義和指稱的語(yǔ)句，相當(dāng)于傳統(tǒng)意義上的‘意義’；”[16]以言行事指的是說出某種具有規(guī)則或命令的話語(yǔ)；以言取效就是希望通過言語(yǔ)表達(dá)達(dá)到某種結(jié)果或目的。

必須明確一點(diǎn)的是，言語(yǔ)行為的這三個(gè)層次或過程需要至少兩個(gè)以上的主體才能進(jìn)行。這也意味著奧斯汀的言語(yǔ)行為理論也是反笛卡爾主義的，言語(yǔ)行為必須在不同的主體之間進(jìn)行交流才可能發(fā)生。

比如Y對(duì)S說：請(qǐng)將這把椅子搬到隔壁的辦公室，S按照Y的要求完成了搬椅子的行為。此時(shí)Y與S之間的交流就構(gòu)成了上述三種言語(yǔ)行為的過程：其一，Y的話語(yǔ)行為對(duì)S而言是有意義的，兩者存在交流的可能性；其二，Y的話語(yǔ)行為對(duì)S來說不但是有意義的，而且具有某種外在的促使做出搬椅子這種行為的力量，奧斯汀稱之為“語(yǔ)用力量”(Ilocutionary Force)；其三，Y與S之間的話語(yǔ)行為產(chǎn)生了一個(gè)結(jié)果，即S將這把椅子搬到了隔壁的辦公室。

相對(duì)應(yīng)于米德的言語(yǔ)行為理論，奧斯汀在這里的“話語(yǔ)行為”相當(dāng)于米德所說的姿態(tài)對(duì)話當(dāng)中的刺激；“以言行事行為”相當(dāng)于米德所說的反應(yīng)和調(diào)試階段；“以言取效行為”相當(dāng)于米德所說的行為完成階段。

奧斯汀提出言語(yǔ)行為理論對(duì)當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的哲學(xué)影響，這一影響在米德對(duì)言語(yǔ)行為的分析當(dāng)中也可窺見一斑。首先它改變了傳統(tǒng)哲學(xué)中人們對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，傳統(tǒng)哲學(xué)比如結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為語(yǔ)言作為一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)，“在這個(gè)系統(tǒng)里，只有意義和音響的結(jié)合是主要的，在這系統(tǒng)里，符號(hào)的兩個(gè)部分都是心理的。”[17]語(yǔ)言的主要功能在于摹刻事實(shí)，奧斯汀和米德的言語(yǔ)行為對(duì)此提出了挑戰(zhàn)，他們都認(rèn)為言語(yǔ)即意味著行為。

比如米德在考察人的語(yǔ)言對(duì)人的智力發(fā)展的重要作用時(shí)所指出的，“人類發(fā)展的另外一個(gè)非常重要的方面，正如言語(yǔ)對(duì)人的特有智力發(fā)展那樣必不可少的方面，就是人的手能夠?qū)⑹挛锓珠_。言語(yǔ)和手在人類社會(huì)的發(fā)展中共同起作用，人的智力要達(dá)到成熟階段就必定會(huì)出現(xiàn)自我意識(shí)。如果一個(gè)行為要在人的智力指導(dǎo)下開始，就必須在完成過程中具有短暫停止的階段，人的語(yǔ)言和手為此提供了必須的機(jī)制?！盵18]

其次，在語(yǔ)言、自我與實(shí)在之間的關(guān)系上，由于言語(yǔ)即行為，因而言語(yǔ)行為意味著自我介入實(shí)在之中的一種實(shí)踐行為，通過言語(yǔ)行為，自我實(shí)現(xiàn)內(nèi)心對(duì)話，不同自我之間具有了交流的媒介，將自我的形成和發(fā)展置入社會(huì)關(guān)系之中。米德在分析如何將社會(huì)過程作為一個(gè)有組織的整體引入社會(huì)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)認(rèn)為，通過語(yǔ)言的機(jī)制才有了這種可能，由此社會(huì)個(gè)體就可以控制和調(diào)試自我的行為，才有了自我意識(shí)在個(gè)體之中的價(jià)值和意義。

其三，奧斯汀的言語(yǔ)行為理論給話語(yǔ)評(píng)價(jià)引入了一個(gè)新的標(biāo)準(zhǔn)：正當(dāng)與否。這種觀點(diǎn)突破了早期維特根斯坦語(yǔ)言思想中不可言說的倫理道德領(lǐng)域，為這一領(lǐng)域的言說提供了一種新的視角。之所以引入這樣的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在于奧斯汀言語(yǔ)行為理論關(guān)注的重點(diǎn)在于“以言行事”，這就涉及自我從言語(yǔ)到行為的自由度、倫理以及道德尺度問題。比如在關(guān)于什么意味著自我的行為是自由的這個(gè)問題上，奧斯汀認(rèn)同的是托馬斯·霍布斯的“消極自由”，而米德認(rèn)同的則是盧梭意義上的“積極自由”。

言語(yǔ)行為屬于社會(huì)行為的一個(gè)構(gòu)成部分，社會(huì)個(gè)體的言語(yǔ)行為通常被認(rèn)為是評(píng)價(jià)該個(gè)體的道德標(biāo)準(zhǔn)之一。米德的學(xué)生莫里斯劃分了十六個(gè)言語(yǔ)行為的論域，其中就包含道德論域。他認(rèn)為“絕大多數(shù)人都會(huì)毫不猶豫地把道德的論域這個(gè)術(shù)語(yǔ)應(yīng)用到根據(jù)集體福利來評(píng)價(jià)行為的那種語(yǔ)言上?！辈⒎治稣f，評(píng)價(jià)行為是否合乎道德的標(biāo)準(zhǔn)，可以參考“喬治·米德所指出的方式，用符號(hào)表示其他個(gè)體在社會(huì)行為或集體的需要這方面來評(píng)價(jià)他們自己的行為或其他個(gè)體的行為。這樣，個(gè)人根據(jù)社會(huì)行為這個(gè)觀點(diǎn)，就獲得了一個(gè)評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)，他甚至能夠贊成或反對(duì)他自己的某些愛好或行為。”[19]由言語(yǔ)行為推導(dǎo)出的道德自我問題，顯然米德的實(shí)用主義自我理論闡述得比奧斯汀更為詳細(xì)。

三、言語(yǔ)行為中的意義與意向性：塞爾與米德

約翰·塞爾作為奧斯汀言語(yǔ)行為理論的繼承者，很大程度上完善并發(fā)展了奧斯汀的理論。他給言語(yǔ)行為下了一個(gè)定義：“我認(rèn)為在任何語(yǔ)言交流的模式中都必須包含有一個(gè)言語(yǔ)行為。語(yǔ)言交流的單位不是人們通常認(rèn)為的符號(hào)、詞語(yǔ)或語(yǔ)句，甚至也不是符號(hào)、詞語(yǔ)或語(yǔ)句的標(biāo)記，構(gòu)成語(yǔ)言交流的基本單位是在完成言語(yǔ)行為中給出標(biāo)記。更確切地說，在一定條件下給出語(yǔ)句標(biāo)記就是以言行事行為，以言行事是語(yǔ)言交流的最小單位?！盵20]

塞爾的言語(yǔ)行為理論與奧斯汀相似，也分為以言行事行為和以言取效行為。他的言語(yǔ)行為理論可以從三個(gè)方面來進(jìn)行解讀：言語(yǔ)行為中的意向性、言語(yǔ)交流中的意義以及言語(yǔ)行為中的規(guī)則。

人的言語(yǔ)行為來自于心靈當(dāng)中的意識(shí)狀態(tài)，指向某個(gè)特定的意圖或者目的，這稱之為意識(shí)的意向性。塞爾說：“意向性是許多心理狀態(tài)和事件所具有的這樣一種性質(zhì)，即這些心理狀態(tài)或事件通過它而指向或關(guān)于或涉及世界上的對(duì)象和事態(tài)?！盵21]同樣，在米德和塞爾看來，人的言語(yǔ)行為攜帶著人的意識(shí)狀態(tài)，因而也具有意向性。不過塞爾對(duì)此作了更細(xì)致的區(qū)分，他認(rèn)為不是所有的言語(yǔ)行為都具有意向性。以言行事的行為必須通過意向性來執(zhí)行，而以言取效的行為則不一定具有意向性。

具有意向性的言語(yǔ)行為為什么具有指稱事物的能力，或者為什么當(dāng)我們說出某個(gè)詞語(yǔ)的時(shí)候它就能指稱某種特定的事物呢？“簡(jiǎn)言之，問題就是，我們不可能借助語(yǔ)言的意向性來解釋心靈的意向性，因?yàn)檎Z(yǔ)言的意向性已經(jīng)是依賴于心靈的意向性了?！盵22]而心靈的本質(zhì)及其最主要的特征就是具有意識(shí)性，言語(yǔ)行為就是意識(shí)的聲音和行為表現(xiàn)形式，正如德里達(dá)所說的“聲音就是意識(shí)本身?！盵23]在這一點(diǎn)上，米德與塞爾的觀點(diǎn)是一致的。不同之處在于對(duì)意識(shí)和心靈本質(zhì)的認(rèn)知，塞爾對(duì)心靈和意識(shí)并沒有嚴(yán)格的區(qū)分，而且認(rèn)為意識(shí)過程完全屬于神經(jīng)生物學(xué)現(xiàn)象。

言語(yǔ)行為的意義是如何表征出來的，塞爾指出“一切語(yǔ)言的意義都是派生的意向性?！盵24]塞爾區(qū)分了兩種意向性，一種是內(nèi)在的意向性，指的是不依賴于觀察者的世界的那些特征，比如事物的質(zhì)量、自然界中的力、萬(wàn)有引力等；派生的意向性指的是依賴于觀察者的那些特征，比如一棵樹、一個(gè)單詞等。如果我們將塞爾的這種說法進(jìn)行一下轉(zhuǎn)換可能更容易理解，那就是能夠符號(hào)化的事物就是派生的意向性，否則就是內(nèi)在的意向性，比如我的饑餓狀態(tài)就是內(nèi)在的意向性，而如果我將這種狀態(tài)用一個(gè)單詞“Hunger”傳達(dá)給他人的時(shí)候，它就具有派生的意向性。

如此看來，言語(yǔ)行為的意義屬于派生的意向性，依賴與觀察者的關(guān)系，這里的觀察者其實(shí)就是語(yǔ)言符號(hào)的接收者。按照這樣的邏輯，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)米德與塞爾在關(guān)于言語(yǔ)行為的意義理解上是一致的，即言語(yǔ)行為的表意必須發(fā)生在兩個(gè)或兩個(gè)以上的主體之間。

而且就意義的存在方式而言，兩者也具有相似性，意義與意識(shí)、意向性之間具有不可分割的關(guān)系，但是米德認(rèn)為“從根本上來說，意義不應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是意識(shí)的一種狀態(tài)，也不應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外，然后進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)的一組關(guān)系，恰恰相反，從客觀的角度來說，意義完全存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中?！盵25]意義要通過自我的言語(yǔ)行為表達(dá)出來，而且是將本身就已經(jīng)存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之中的意義提取出來。

意義是意向性派生的一種形式，“說話人的思想的原初的、或內(nèi)在的意向性被轉(zhuǎn)換成語(yǔ)詞、語(yǔ)句、記號(hào)、符號(hào)等等。這些語(yǔ)詞、語(yǔ)句、記號(hào)和符號(hào)如果被有意義地說出來，它們就有了從說話人的思想中所派生出來的意向性?！盵26]言下之意是，倘若當(dāng)一個(gè)說話人的言語(yǔ)行為有意義，需要滿足有意義的條件。大體來說包含三個(gè)條件：其一說話人要說出某個(gè)語(yǔ)句；其二，這個(gè)語(yǔ)句所表達(dá)的意向與語(yǔ)境相符；其三，聽話人應(yīng)當(dāng)理解這個(gè)言語(yǔ)行為并接受它。

言語(yǔ)行為通過意向性表達(dá)出某種特定的意義，其功能何在呢？米德與塞爾都認(rèn)為，語(yǔ)言具有建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力。這種能力的來源米德將其歸結(jié)為具有普遍性的語(yǔ)言符號(hào)的意義分享，塞爾則將其歸結(jié)為集體意向性。類似的表述也存在于涂爾干、西美爾、韋伯的著作里，集體意向性“只不過是在人類之間或者動(dòng)物之間合作的框架下，共同分享意圖形式的現(xiàn)象?！盵27]這也適用于米德對(duì)語(yǔ)言符號(hào)的理解，正是因?yàn)檎Z(yǔ)言的出現(xiàn)使得人們之間的行為趨于理性，并進(jìn)而在合作的行為中共享具有普遍性的意義。

言語(yǔ)行為何以具有構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)秩序的能力，塞爾認(rèn)為需要滿足兩項(xiàng)條件。其一是賦予事物某種功能的能力，其二是依賴于某些種類的規(guī)則。塞爾進(jìn)一步分析說，人類具有賦予事物功能的這種能力不是這些事物的物理功能，而是“與這些物品某種形式的身份相關(guān)聯(lián)的集體接受的基礎(chǔ)上來完成功能。”[28]最明顯的就是貨幣的例子，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中得承認(rèn)貨幣具有某種身份，能夠行使某種職能。

我們通過言語(yǔ)行為賦予某些事物的能力還要依賴于社會(huì)系統(tǒng)中的規(guī)則，這些規(guī)則包括兩種：調(diào)節(jié)規(guī)則與構(gòu)成規(guī)則?！罢{(diào)節(jié)規(guī)則調(diào)節(jié)之前存在的行為形式……而構(gòu)成規(guī)則不僅要調(diào)整，而且定義或者為新形式的行為創(chuàng)造可能性?！盵29]語(yǔ)言具有將事物符號(hào)化的能力，然后依靠構(gòu)成規(guī)則建構(gòu)了一個(gè)巨大的符號(hào)系統(tǒng)。而自我在這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中，在規(guī)則的約束下通過言語(yǔ)行為進(jìn)行自我認(rèn)證。從另一個(gè)方面來說，言語(yǔ)行為本身還包含著創(chuàng)造性，正如米德自我概念中的“主我”具有創(chuàng)造性一樣。

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(責(zé)任編校：朱德東)

Speech Act Theory:A Comparative Study of George Hebert Mead and Oxford School

FENG Yue-ji

(SchoolofArtsandLaw,YanshanUniversity,HebeiQinhuangdao066004,China)

As a modern American famous social philosopher, George Hebert Mead analyzed the language on the sociology of language research, which put language research in social background. The language generation and communication mechanism are produced from people’s behavior, which makes language research have a new path. Although Mead never put forward the concept of speech act theory, for the later language researchers, the Oxford school of speech act theory in many respects, can see the shadow of Mead. From this level, Mead can be regarded as a pioneer of the speech act theory.

George Hebert Mead; the Oxford school; speech act theory; illocutionary act

10.3969/j.issn.1672- 0598.2017.04.017

2017-03-16

燕山大學(xué)博士基金項(xiàng)目(B881)“喬治·米德的符號(hào)自我理論研究”

馮月季(1977—)，男，河北保定人；博士，燕山大學(xué)文法學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事語(yǔ)言符號(hào)學(xué)理論研究。

H0

A

1672- 0598(2017)04- 0122- 07