西方現(xiàn)代主義文學(xué)中的圣杯原型

高紅梅，魏琳娜

(1.長春師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130032； 2.東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

西方現(xiàn)代主義文學(xué)中的圣杯原型

高紅梅1，魏琳娜2

(1.長春師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130032； 2.東北師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 長春 130024)

圣杯原型作為西方文學(xué)最重要的原型之一，發(fā)展與繁盛于中世紀(jì)，是基督的象征。但是，現(xiàn)代主義使得圣杯原型的宗教內(nèi)涵發(fā)生了斷裂，并徹底走向世俗化。圣杯原型也從天堂走向人間，從神性回歸人性，從象征信仰轉(zhuǎn)向隱喻現(xiàn)實人生，與普羅大眾融為一體。作為一種文學(xué)隱喻，圣杯原型凝結(jié)著西方文學(xué)對某種可望而不可即的理想境界的追求。圣杯原型精神象征的變異，不僅體現(xiàn)了西方文學(xué)與文化追求向上飛升的超越精神，而且展現(xiàn)了西方文學(xué)象征手法的變遷，具有重要的審美價值。

圣杯原型；現(xiàn)代主義；世俗化；隱喻

法國詩人克雷蒂安的《帕西法爾》開創(chuàng)了西方以圣杯象征追尋寶物的原型，法國詩人羅貝爾的《亞利馬太的約瑟》將圣杯原型的內(nèi)涵確立為基督教信仰，這一精神內(nèi)涵在中世紀(jì)時期的歐洲尤其是西歐各國廣為流行。從此，西方文學(xué)中這種以圣杯象征精神追求的寫法就形成了一個固定的象征能指、一種寫作模式以及文學(xué)傳統(tǒng)。隨著圣杯原型在不同年代作品中所指內(nèi)涵不斷被置換，包蘊于其中的宗教、政治、社會、文化等觀念也隨之改變。中世紀(jì)之后，雖然騎士文學(xué)衰落了。但是，后世很多作品會以金杯、寶石、魔法石等形態(tài)各異的圣杯原型的變體象征人類的精神追求。在歷經(jīng)了18世紀(jì)的沉寂之后，圣杯原型的文學(xué)書寫在19世紀(jì)和20世紀(jì)重新興盛起來。19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來，隨著現(xiàn)代主義文學(xué)思潮影響的日益擴大，圣杯原型在被變異與解構(gòu)的同時，也被賦予新的內(nèi)涵與美學(xué)追求。

一、對技術(shù)理性的反駁：原始神話思維與圣杯原型的重新發(fā)掘

啟蒙運動對理性的推崇，推動了西方社會的現(xiàn)代化進(jìn)程，也逐漸形成以“理性”為代表的文化模式。馬克斯·韋伯將人類的理性劃分為價值理性與工具理性。簡單說，工具理性就是以理性的、最有效的方法達(dá)到目的。它并不關(guān)注實現(xiàn)目標(biāo)的手段以及目的本身是否具有價值傾向，只關(guān)注目的實現(xiàn)的本身。而技術(shù)理性其實是工具理性與科學(xué)技術(shù)的集合，它創(chuàng)造了西方資本主義工業(yè)文明。兩次世界大戰(zhàn)讓西方人震驚于科學(xué)技術(shù)居然成為毀滅生命的劊子手。另一方面，人們也經(jīng)常遭遇來自經(jīng)濟、政治、人際關(guān)系等各個方面異化力量的壓制。技術(shù)理性成為懸在人類頭上的雙刃劍，人類開始反思技術(shù)理性、反思現(xiàn)代性。以技術(shù)理性為代表的文化模式，推動了西方社會的現(xiàn)代化進(jìn)程，也使其淪為精神荒原。人們對自然科學(xué)的知識不斷在增長，但卻忽略了對內(nèi)心世界的關(guān)注。西方社會成為一個“不但喪失眾神，而且喪失了靈魂的世界。”[1]218西方人被迫將改變現(xiàn)狀的希望寄托于原始文明。19世紀(jì)后半期興起的文化人類學(xué)及非理性主義思潮到20世紀(jì)初期走向繁榮，詹姆斯·弗雷澤、列維·布留爾和列維·斯特勞斯等一大批學(xué)者的人類學(xué)、神話學(xué)的研究取得了卓越的成就，其中弗雷澤的《金枝》的影響力最大。這些研究成果對西方現(xiàn)代主義文學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

原始思維、原始宗教祭儀、神或英雄等，再次成為現(xiàn)代主義作家關(guān)注的焦點之一?，F(xiàn)代主義作家在神話學(xué)、人類學(xué)的研究中，發(fā)現(xiàn)了原始神話可以重構(gòu)與再創(chuàng)過去，并把對神話世界的懷舊作為一種“修復(fù)”資本主義文化負(fù)面影響的方式，以實現(xiàn)對西方文化的救贖。在這方面，愛爾蘭作家喬伊斯獨領(lǐng)西方現(xiàn)代主義文學(xué)的風(fēng)氣之先。在短篇小說集《都柏林人》中，他運用圣杯原型創(chuàng)作了三篇小說。他的代表作《尤利西斯》，以古希臘史詩《奧德修紀(jì)》為框架，通過英雄尤利西斯十年的海上歷險反諷主人公布盧姆在都柏林18個小時的游蕩，被譽為西方現(xiàn)代生活的史詩。

學(xué)術(shù)界也將對圣杯原型的探討，深入到文化人類學(xué)的層面，學(xué)者韋斯頓的研究成果尤為突出。韋斯頓卸掉傳統(tǒng)圣杯的宗教妝容，還原其神話儀式的本質(zhì)。事實上，我們可以毫不猶豫地說，這個故事與基督教無關(guān)，它獨特之處的解釋必須在教會傳統(tǒng)之外尋找[2]289。她認(rèn)為，圣杯來自古地中海的阿多尼斯崇拜儀式?！拔覀兯鶕碛械奈膶W(xué)形式的圣杯是一塊碎石，它是對豐收崇拜儀式的片段記載。”[3]63她以圣杯傳奇的最早版本——威爾士人布萊瑞斯所寫的高文追尋圣杯的故事進(jìn)行分析。從表層上看，這個版本中拜訪圣杯城堡的場景包含了阿多尼斯儀式的諸多要素，“荒原、被殺害的國王(或騎士)、哀悼、女人的作用以及恢復(fù)荒原活力；同時也發(fā)現(xiàn)了在一些版本中儀式中對應(yīng)的東西，比如紅色的棺材蓋、怒火以及鴿子出現(xiàn)的神秘宴會?！盵2]295從深層上看，這兩個故事的中心意象及其象征意義也是一致的。韋斯頓發(fā)現(xiàn)，高文追尋圣杯這個故事的中心標(biāo)志與阿多尼斯儀式的中心思想是一致的，植物每年的枯萎與復(fù)蘇，象征神每年死而復(fù)生，二者都表達(dá)了對永生的渴望?！鞍⒍嗄崴钩绨輧x式就其本質(zhì)是生命崇拜?！盵2]295圣杯本身，“無論何種形式，都是為崇拜者提供生命所必需食物的容器?！盵2]303按照弗雷澤《金枝》的觀點，阿多尼斯儀式并非是古地中海的原創(chuàng)文化，他原是生活在巴比倫和敘利亞的閃米特人崇拜的男神，他的真正名字為塔穆茲，而希臘人誤把閃米特人對塔穆茲的尊稱——阿多尼斯當(dāng)作他的名字[4]526。從這個意義上，圣杯神圣性的最初源頭可上溯至巴比倫神話，它象征生命，蘊涵人類恐懼死亡和渴望永生的集體無意識。

艾略特的代表作《荒原》被譽為現(xiàn)代主義文學(xué)的里程碑。艾略特對現(xiàn)代主義文學(xué)的重要貢獻(xiàn)之一，就是從理論和實踐兩個層面呼應(yīng)喬伊斯的藝術(shù)開拓。從理論層面來說，艾略特認(rèn)真研究《尤利西斯》運用神話的創(chuàng)作方法。艾略特認(rèn)為，喬伊斯綜合運用心理學(xué)、人類學(xué)以及《金枝》，構(gòu)造一種新的文學(xué)秩序與形式以表現(xiàn)當(dāng)代西方歷史，這是現(xiàn)代文學(xué)重要的藝術(shù)方法。更重要的是，喬伊斯在使用神話時，不是在模仿神話，而是將神話作為構(gòu)建文學(xué)秩序的一種方式?！八皇且环N控制的方式，一種構(gòu)造秩序的方式，一種賦予龐大、無效、混亂的景象，即當(dāng)代歷史，以形式和意義的方式。”[5]285就實踐層面而言，從喬伊斯那里獲得了使用神話進(jìn)行創(chuàng)作的靈感，將圣杯傳說作為《荒原》的背景與架構(gòu)，描繪了現(xiàn)代精神荒原的都市——倫敦。艾略特在談到《荒原》的構(gòu)思時指出其受惠于兩部人類學(xué)著作《從祭儀到傳奇》和《金枝》的異教祈豐儀式?！安粌H是本詩的題名，而且起意寫本詩的計劃以及由此出現(xiàn)的許多象征手段也都是由于杰西·L·韋斯頓女士的那本關(guān)于圣杯傳說的著作：《從祭儀到傳奇》(劍橋版)的啟發(fā)……我在總的方面還得益于另一部人類學(xué)著作，這部專著深深地影響了我們這代人，我指的是《金枝》；我尤其引用了其中關(guān)于阿多尼斯、阿蒂斯、奧西斯那兩卷?！盵6]104《荒原》把基本框架搭建在這兩個儀式的共性上，巧妙地將英雄的死亡(“死者的葬禮”)—歷險(“弈棋”和“火誡”)—受難(“死于水”)—新生(“雷霆的話”)的結(jié)構(gòu)與冬—春—夏—秋—冬—春的季節(jié)交替相對應(yīng)，這是兩個自然崇拜儀式的文學(xué)復(fù)活形式，象征西方精神文明衰落與渴望恢復(fù)生機的雙重主題。艾略特《荒原》的諸多意象、象征手段也源于圣杯傳說，是圣杯傳說中漁王、荒原與圣杯原型的置換。漁王意象的變體分別為先知西比爾、泰瑞西士、手執(zhí)三根權(quán)杖的人、腓尼基水手弗萊巴斯、獨眼商人，圣杯原型的變體包括伊索爾德、索梭斯特里斯太太和圣母瑪利亞。

喬伊斯與艾略特開啟了20世紀(jì)西方文學(xué)關(guān)于圣杯的神話想象之旅，T.H.懷特和戴維·洛奇等作家緊隨其后，踏上了圣杯原型的現(xiàn)代主義征途。

二、圣杯原型的祛魅：從神性走向世俗

從法國克雷蒂安的《帕西法爾》、德國沃爾夫拉姆的《帕西法爾》、法國羅貝爾的《亞利馬太的約瑟》到希伯來版本《亞瑟王》，圣杯原型逐步完成了基督教化。英國作家馬洛禮的《亞瑟王之死》之后，圣杯原型逐步被世俗化。19世紀(jì)圣杯傳奇在浪漫主義文學(xué)思潮的推動下復(fù)興，華茲華斯的《埃及少女或水仙的傳奇》、丁尼生的《國王敘事詩》和瓦格納的《帕西法爾》是其中的代表。丁尼生對圣杯幻象是持質(zhì)疑態(tài)度的，瓦格納則堅持圣杯的宗教信仰內(nèi)涵，從而形成了世俗與宗教的交鋒，這也是19世紀(jì)歐洲最典型的思想論爭之一。進(jìn)入20世紀(jì)，隨著喬伊斯的《都柏林人》、艾略特的《荒原》、懷特的《殘缺騎士》和洛奇的《小世界》等作品中圣杯原型的變異與解構(gòu)，圣杯原型完全被世俗化了。

現(xiàn)代主義帶給西方文化的第一個變化，是人們喪失了追求“超驗”世界的動力。馬克斯·韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代性是一個祛除神魅的過程?！笆浪谆庵高@樣一種過程，通過這種過程，社會和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制?！盵7]128中世紀(jì)的神學(xué)被現(xiàn)代觀念所取代，但是，每個人都需要有自己的精神偶像，其功能相當(dāng)于神。20世紀(jì)圣杯原型以各種方式從超驗的來世降落到人間，它更適用于世俗經(jīng)驗。一方面，圣杯的非實質(zhì)性為其自身提供了更大的想象空間，直到19世紀(jì)西方文學(xué)作品中已經(jīng)先后出現(xiàn)了圣杯原型的多種變體。很多時候，作家也無法確定圣杯究竟是什么。這為圣杯罩上了一層更為神秘的面紗。另一方面，圣杯存在的合理性與科學(xué)理性相背離，它處于被質(zhì)疑的境地。20世紀(jì)作家不斷使圣杯的物質(zhì)客體貶值，“當(dāng)懷疑主義否認(rèn)實際圣杯的存在，就將圣杯作為尋求某種信念的象征?！盵8]99因此，解決圣杯質(zhì)疑主義的一種方法就是將其作為一種信念。這樣，盡管圣杯作為一個物件的真實性是值得懷疑的，但它仍可以在象征層面存在。

在喬伊斯的《都柏林人》中，圣杯原型出現(xiàn)在《都柏林人》的第一篇《姊妹們》、第三篇《阿拉比》和最后一篇《死者》中。在《姊妹們》中，喬伊斯以弗林神父的死亡象征天主教的精神癱瘓，而圣杯丟失作為神父去世的導(dǎo)火索，構(gòu)成了對天主教的反諷?！八稍谀抢?，莊嚴(yán)而雄偉，穿著整齊，好像要上祭壇似的，一雙大手松松地捧著圣杯。”[9]7弗林是一個學(xué)識淵博、經(jīng)歷坎坷、恪盡職守的神父。對于他來說，圣杯不僅是圣餐禮儀中最重要的圣物，而且是對上帝虔誠信仰的精神支柱。圣杯被打碎了，也徹底擊垮了弗林神父的精神。不久，弗林神父去世了。弗林去世后，人們將圣杯放在他手里；但是，人們并不理解圣杯的宗教意義。在他的親人們眼中，圣杯中空無一物，根本就算不了什么。對于小說的敘述者——孩子來說，圣杯是“無用的”，弗林神父的去世也似乎是幸事?！傲钗移婀值氖?，不論我自己還是天氣，似乎都沒有哀傷的意思，我甚至還不安地發(fā)現(xiàn)自己有一種獲得自由的感覺，仿佛他的死使我擺脫了某種束縛。”[9]11圣杯成為一個被消解的、世俗的甚至是消極的符號表征。《阿拉比》和《死者》的圣杯則進(jìn)一步世俗化為對愛情的信仰。

20世紀(jì)西方文化的第二個變化是價值觀與事實的斷裂?！笆聦嵤菍儆诠姷?，每一個有理性的人都要能接受由科學(xué)所確立的事實；價值觀成為私有的。事實被認(rèn)為是絕對的，除非科學(xué)改變了事實；價值觀是人性的，相對的。一個人可以隨自己喜好擁有價值觀，但絕不能批評別人的價值觀。這是西方文化中最深刻、最致命的變革之一?！盵10]8這與現(xiàn)代主義精神的內(nèi)核是一致的。即對人們的價值觀念起到主導(dǎo)作用的不再是社會組織，例如城邦、教會或者行會；而是西方啟蒙思想認(rèn)同的獨立個體，個人成為其自身的主人，對自身擁有決策權(quán)與支配權(quán)?，F(xiàn)代主義精神把個體從群體的束縛中解放出來，讓個體獲得了充分的自由。于是，教會被名正言順地請出了公共生活，宗教信仰保留在個人的私生活中。圣杯也不再是社會公眾宗教信仰的載體，它成為現(xiàn)實生活的象征，成為個人意志、沖動的載體或追尋目標(biāo)。由于每個個體的價值觀都是迥異的，圣杯所承載的精神內(nèi)涵，也是豐富多彩的。這種個人主體意識的強化，使得圣杯原型進(jìn)一步走向世俗化。

騎士歷險追尋圣杯是圣杯傳奇的經(jīng)典情節(jié)。在處理這個情節(jié)時，傳統(tǒng)的圣杯傳奇中的騎士們都自覺向上帝起誓去尋找圣杯，充分表達(dá)了對基督教信仰的虔誠。而懷特《殘缺騎士》的圣杯征途卻是亞瑟王授意的。除了蓋拉哈德、鮑斯和帕西法爾這三位圣杯騎士，大多數(shù)騎士對圣杯征途的評價比較負(fù)面。高文騎士認(rèn)為圣杯征途是“盲目而黑暗的遠(yuǎn)征”。萊昂內(nèi)爾爵士覺得這根本是“在浪費時間”。對于阿格洛瓦爾爵士而言，圣杯征途是死亡之旅，他因此失去了妹妹和兄弟。在他們看來，圣杯征途不僅毫無神圣性、毫無益處，甚至是有害的。圣杯象征的精神力量，對他們毫無感召力，宗教價值以及道德在這些騎士之間失去了向心力。塵世的力量就像一塊無形的幕布，罩住了這些騎士通向上帝與天堂的道路。萊昂內(nèi)爾爵士說：“道德是瘋狂的一種表現(xiàn)形式。給我一個能一直堅持做好事的人，我就能向你們展示一種連天使都無法逃離的混亂?！盵11]163懷特還認(rèn)為塵世與神界是各自獨立的，它們之間難以互相理解。高文、萊昂內(nèi)爾爵士等大多數(shù)騎士認(rèn)為，圣杯騎士雖然神圣，但他們“太不通人情”，非常冷酷而傲慢。而圣杯騎士也的確不屬于塵世，他們會把圣杯征途看作是“學(xué)習(xí)關(guān)于天主教的高級課程”。亞瑟王希望通過圣杯征途鞏固亞瑟王朝的政權(quán)，希望通過宗教拯救人性的做法，難以跨越神學(xué)信仰與塵世價值的矛盾。“圣杯征途的范疇是神圣的、有價值的，但是超出了亞瑟塵世努力的范疇，本應(yīng)該提升人性的東西卻最終傷害了人性?！盵11]89亞瑟王及其圓桌騎士們的困境，不僅是圣杯世俗化的結(jié)果，而且其結(jié)果加劇了價值觀與事實的斷裂。

三、創(chuàng)作方法的變異：從象征走向隱喻

圣杯原型是中世紀(jì)作家運用象征手法的藝術(shù)實踐。中世紀(jì)有兩種寓意程式，一種程式為諷喻(allegory)，另一種程式為“例證”。諷喻法“把事實或事件看作代表某一真理或某個其他事件的隱喻?！盵12]120我們今天所謂的象征，其實是諷喻的正確形式，習(xí)慣將《舊約》與《新約》的事件一一對應(yīng)進(jìn)行研究，以《新約》中與《舊約》中類似歷史事件的種類和意象，對《舊約》中的歷史事件進(jìn)行詮釋。按照這個觀點，《圣經(jīng)》是中世紀(jì)文學(xué)諷喻的來源。圣杯與《新約·馬太福音》第26章26-29節(jié)中最后晚餐時耶穌使用的杯子相對應(yīng)，它盛接耶穌遇難時流的鮮血與耶穌受難相對應(yīng)。圣杯原型觸碰到了事物的本質(zhì)，即基督本人，從這個意義上，圣杯原型就是基督的象征。即只有追尋到圣杯的騎士才能與上帝合二為一，才能得到上帝的救贖。圣杯原型作為象征，被現(xiàn)代學(xué)者查爾斯·查德維克看作是超驗象征主義?！霸谶@種形式下，具體的意象被用做象征，但不是象征某種特定的思想感情，而是象征更廣闊、更普遍的理想世界，對這個世界來說，現(xiàn)實的世界只不過是一種不完滿的代表而已?，F(xiàn)實后面存在著一個理想的世界，這種觀念經(jīng)過18世紀(jì)的哲學(xué)家斯威登伯格的宣傳而廣為人知”[13]5。這個理想的世界就是基督所在的神界。在馬洛禮《亞瑟王之死》中，當(dāng)蓋拉哈德目睹圣杯的奇跡時，其肉體消亡，靈魂卻得到了飛升，其愉悅是塵世中的人無可企及的。需要今天讀者格外注意的是，對于中世紀(jì)諷喻的解釋，要充分重視對字面意義的理解。這與現(xiàn)代象征潛藏的深層寓意不同，也與主題從文本中自然地反映出來有所差別。中世紀(jì)標(biāo)簽明顯的文學(xué)作品中，其隱喻意義由作者直接表達(dá)出來，非常明確。

隨著基督教信仰日漸衰微，西方人開始嘗試探討新的途徑去面對無法讓人滿意的現(xiàn)實世界，而這個時候人們開始求助自己內(nèi)心的理想或者某種信念。于是，超驗象征主義被隱喻所替代。當(dāng)代語言學(xué)家羅曼·雅各布遜把人類象征符號分為隱喻模式和換喻模式?！霸捳Z的展開會沿著兩條不同的語義線進(jìn)行：一個話題或是通過類似關(guān)系、或是通過鄰接關(guān)系而導(dǎo)向另一個話題。由于這兩種關(guān)系分別在隱喻和換喻中得到最集中的體現(xiàn)，所以可以用‘隱喻方式’這個術(shù)語來指代前一種情形，用‘換喻方式’來指代后一種情形”[14]88。簡言之，隱喻是具有類似關(guān)系的兩個話題。利科援引厄爾曼的觀點：“‘隱喻歸根結(jié)底是一種簡略的明喻。我們并未明確地指出那些類似性，而是把這些類似性濃縮成形象化比喻，這種比喻看上去是一種認(rèn)同’。對兩種觀念之間的相似性的感知的確是隱喻的關(guān)鍵。”[15]163通過隱喻，圣杯原型變成一個精神性的理想符號，它用相似性將作品主人公和它的追尋目標(biāo)，作者和他筆下的人物鏈接為一種密切的合作關(guān)系。也是通過隱喻，作家將圣杯的神話原型與現(xiàn)代社會的精神性理想符號相對應(yīng)，而由此產(chǎn)生的反差與對比，構(gòu)成了對現(xiàn)代社會的反諷。

艾略特的《荒原》主要運用了原型隱喻的創(chuàng)作方法，即援用神話原型與現(xiàn)實社會之間的對應(yīng)來形成詩歌的深層結(jié)構(gòu)，這兩者之間通常是反向類比，以達(dá)成反諷的藝術(shù)效果。具體來說，圣杯傳說與一次世界大戰(zhàn)后“龐大、無效、混亂的景象”并列在一起，形成原型隱喻，以力圖恢復(fù)西方歷史的連續(xù)性。韋斯頓發(fā)現(xiàn)，從威爾士人布萊瑞斯的圣杯傳奇到法國克雷蒂安以及德國沃爾夫拉姆的《帕西法爾》，都寫到被長矛刺傷的漁王。深入探究會發(fā)現(xiàn)，靠捕魚立功得名的“漁王” 被刺傷，導(dǎo)致大地荒蕪，漁王通過釣魚去尋求拯救和永恒，但沒有成效。只有騎士蓋拉哈德、帕西法爾追尋到圣杯，漁王才能恢復(fù)健康，荒原才能恢復(fù)生機。真正使?jié)O王獲得新生的是蓋拉哈德、帕西法爾追尋的圣杯。長期以來，圣杯傳奇往往通過艱難而曲折的騎士歷險，體現(xiàn)騎士的成長；對圣杯的追尋也一直被看作是對男性是否走向成熟的考驗，女性只是男性的陪襯或者補充。而在《荒原》中，圣杯原型及其變體伊索爾德、索梭斯特里斯太太、圣母瑪利亞等，是圣杯傳說背后漁王的母親/妻子、貞潔少女、圣杯持有者的轉(zhuǎn)喻?！霸凇痘脑飞吓说撵`魂是重生的卓越源泉，長期以來盡管對圣杯的追尋在被看作是一種男性的成年禮(這種看法也很正確)，但這是通過女性的生命(例如，杯子/子宮/母親/大地)，男性才獲得重生，而‘他’的荒蕪之地也就此出現(xiàn)。”[16]59圣杯原型隱喻女性子宮以及女性，她們才是生命的賜予者。最后一章“雷霆的話”中母親、月亮等女性意象，與第一章 “死者的葬禮”中珍珠、巖石圣母的意象聯(lián)綴在一起，象征圣母對基督的拯救與基督的復(fù)活，也暗示這首長詩的主題，即神話思維與宗教才是人類精神危機救贖的途徑。在不斷世俗化的20世紀(jì)，艾略特將宗教精神的復(fù)興看作是對抗技術(shù)理性的武器，解救西方現(xiàn)代精神危機的良方。這帶有強烈的時代精神與個人色彩。

洛奇沿用了喬伊斯與艾略特的原型隱喻的創(chuàng)作方法。他將《小世界》的副標(biāo)題定為“一部學(xué)術(shù)羅曼司”?，F(xiàn)代學(xué)者與中世紀(jì)圣杯騎士歷險之旅的不同之處在于，現(xiàn)代學(xué)者以參加學(xué)術(shù)研討會，作為漫游世界，尋求冒險與光榮的方式。圣杯騎士的歷險除了隱喻為學(xué)者提交論文以及聽別人宣讀論文，還喻指他們“可以到一些新的、有趣的地方旅行；與新的、有趣的人們相會，與他們建立新的、有趣的聯(lián)系；相互交換流言碎語與隱私(你的老掉牙的故事對他們都是新的，反之亦然)；吃飯，飲酒，每夜與他們尋歡作樂。”[17]1對于很多現(xiàn)代學(xué)者，學(xué)術(shù)之外的交游與享樂似乎才是他們參加學(xué)術(shù)會議的動力。小說刻畫了三位學(xué)者：莫里斯、菲利普和柏斯，他們都各自經(jīng)歷了某些專業(yè)、個人和愛情的冒險。莫里斯心中的圣杯是成為聯(lián)合國教科文組織的文學(xué)批評委員會主席，他渴望這個職位帶來的富足與權(quán)勢，以滿足自己強烈的虛榮心。對于菲利普來說，圣杯是追逐婚外戀情的刺激與享受。為追求一個安吉麗卡的女孩，青年學(xué)者柏斯不惜橫越歐洲、亞洲和美洲，環(huán)球追隨卻遭到拒絕。學(xué)術(shù)會議本身的嚴(yán)肅莊重與學(xué)者的玩世不恭形成了反諷。洛奇要表現(xiàn)的是，“環(huán)球大學(xué)的學(xué)者們從中國到秘魯?shù)膰姎鈾C旅行中所顯現(xiàn)的人類追名逐利的欲望”[17]4，并進(jìn)一步揭示現(xiàn)代知識分子被異化的生存狀態(tài)。傳統(tǒng)上，知識分子不屑于追求具有功利目的的事物，而是躬行于藝術(shù)、學(xué)問以及形而上學(xué)的研究，其知性的價值在于追求正義、真理與價值理性。而如今知識分子則沉浸在追求物欲滿足、獲得權(quán)力與榮譽的喜悅之中，同時也在自覺追求這種權(quán)利與榮譽的混世之中找到所謂人生的價值與意義。在這篇小說中，圣杯的隱喻因人而異?！拔矣X得每個人都在尋找自己的圣杯。對于艾略特，它是宗教信仰，但對于別人，它可能是名譽，或者對一位好女子的愛?！盵17]14

當(dāng)圣杯原型由象征走向隱喻時，作為文學(xué)作品主人公追尋的客體，它具有不同情境下的多樣性與不確定性。超驗象征主義與隱喻最大的不同，前者是超驗的、神圣的、明確的甚至是固化的，而后者是可感的、世俗的、自由的、可置換的，圣杯隱喻可以具有多種形式和意義?！懊總€人都有自己的圣杯。當(dāng)一個質(zhì)疑的年代推翻了圣杯的概念，一個相對主義的圣杯就會滿足對某種信仰的渴求，拯救那些被放棄的甚至仍受歡迎的傳奇?！盵8]99圣杯隱喻最重要的特點在于它的激越性與自由度，它似乎有一種無限的魅力，吸引作家以正面價值取向來界定它的界限，同時保障在界限內(nèi)的變幻不定。“對某些人來說，圣杯將使他們永生；而對其他人來說，它是尋找記載了一段鮮為人知的歷史但卻已經(jīng)散失的文獻(xiàn)的旅程。但對大多數(shù)人而言，我懷疑圣杯只是寄托了一種崇高的理念……是遙不可及的絢麗瑰寶，即使在今天這個喧囂的世界里，它也能給我們帶來某些有益的啟迪?！盵18]381

20世紀(jì)以來，隨著世俗化、技術(shù)理性在整個世界的擴張，超驗世界不可挽回地衰落了。然而，人們并沒有完全放棄宗教信仰、人文精神等超越性的追求，因為人類意識到人的主體性并不是完整的，必須借由人自身之外的外在場域或某種關(guān)系結(jié)構(gòu)才能實現(xiàn)。圣杯代表了實現(xiàn)人類意識的精神潛力，并成為人類實現(xiàn)自我超越的外在介質(zhì)。中古時期它指向了超驗世界，現(xiàn)代化以來它指向了更為具體的目標(biāo)，體現(xiàn)了人類在經(jīng)驗世界中的自我提升與超越?！笆ケ且粋€物，它最終只有光輝猶存。它將其光輝分撒給歡樂的大地，并讓世世代代認(rèn)真地在他人身上尋找自身，在自己身上尋找他人”[19]121。因此，現(xiàn)代主義視域中的圣杯原型已經(jīng)被泛化為人類某種可望不可及的理想境界，它體現(xiàn)了西方文學(xué)與文化追求向上飛升的超越精神。

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[責(zé)任編輯：張樹武]

DiscussionabouttheImageofHolyGrailUnderthePerspectiveofWesternModernism

GAO Hong-mei1，WEI Lin-na2

(1.Institute of Language and Literature，Changchun Normal University，Changchun 130032，China； 2.Institute of Language and Literature，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

The image of Holy Grail，as one of the most important images of western literature，developed and prospered in the Middle Ages as a symbol of Christianity.However，modernism has ruptured the religious connotation of the Holy Grail image and converted it to be secularized.The Holy Grail image has turned its way gradually from the paradise to the world，from divinity to humanity，from symbolizing belief to be a metaphor of realistic life，as well as fused together with every world being.The image of Holy Grail，as a literature metaphor，condensed the pursuit of some unreachable ideal state of western literature.The evolution of what Holy Grail image symbolizes spiritually not only reflects the liberty spirit in western literature and culture’s pursuing upwards，but also the changes of symbolic techniques in western literature.It boasts important aesthetic value.

the Image of Holy Grail；Modernism；Secularization；Metaphor

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.06.003

2017-05-19

國家社科基金重大項目(11&ZD136)。

高紅梅(1974-)，女，遼寧岫巖人，長春師范大學(xué)文學(xué)院教授，文學(xué)博士； 魏琳娜(1982-)，女，吉林長春人，東北師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生。

I109.3

A

1001-6201(2017)06-0016-06