《老子》“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”三重內(nèi)涵探析

魯洪生 賈天宇

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100048)

《老子》“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”三重內(nèi)涵探析

魯洪生 賈天宇

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100048)

《老子》中的理論，并非膚淺的、相互矛盾的，而是具有多重內(nèi)涵的、緊密聯(lián)系的。“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”是《老子》第十章提出的一種理論，其本身就有三重內(nèi)涵，即修身與修心、法古與求新、個(gè)人與“道”體的統(tǒng)一。

《老子》；“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”；三重內(nèi)涵

作為先秦諸子的代表作之一，詞約義深的《老子》極富研究?jī)r(jià)值，如同劉勰在《文心雕龍·情采》中所說(shuō)：“老子疾偽，故稱‘美言不信’；而五千精妙，則非棄美矣。”*[梁]劉勰撰:《文心雕龍》，載文淵閣《四庫(kù)全書·集部·詩(shī)文評(píng)類》第1478卷，上海古籍出版社1987年版，第45頁(yè)?！拜d營(yíng)魄抱一，能毋離乎”是現(xiàn)存大多數(shù)版本《老子》第十章中的一句經(jīng)文，目前學(xué)術(shù)界對(duì)于此句的研究，多集中在異文考證、字句訓(xùn)解上，而且多認(rèn)為此句僅僅是描述一種養(yǎng)生之道而已。然而“載營(yíng)魄抱一”不僅僅是養(yǎng)生論，還有著三重內(nèi)涵，即修身與修心、法古和求新、個(gè)人和“道”體的統(tǒng)一。本文力圖對(duì)此進(jìn)行探討，進(jìn)而最大程度地揭示經(jīng)文的內(nèi)涵，還原本義。

一、“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”本義考證

欲讀懂元典本義，首先要回到元典發(fā)生的時(shí)代，按照古人的思維方式思考問題才可能理解古人的作品。要準(zhǔn)確分析“載營(yíng)魄抱一”的內(nèi)涵，必須要有較為可靠的文本和訓(xùn)解；鑒于此句古今異文、異說(shuō)頗多，先對(duì)此進(jìn)行一番詳細(xì)考證是很有必要的。此外，關(guān)于老子其人其書的情況目前學(xué)術(shù)界還未有定論，也并非本文研究的重點(diǎn)，因此根據(jù)較為流行的說(shuō)法，暫定《老子》為春秋末年老聃所作。

(一)異文考證

“能毋離乎”，三國(guó)王弼《道德經(jīng)注》等現(xiàn)存大部分版本“毋”作“無(wú)”，河上丈人本、唐成玄英《道德經(jīng)開題序訣義疏》等無(wú)“乎”字；此處的“離”應(yīng)為動(dòng)詞，而“無(wú)”都用來(lái)否定名詞，此處應(yīng)是假借為“毋”，用來(lái)否定“離”，綜上所述，本文暫按馬王堆乙本。

(二)“載”之義考證

此字之義，注家的代表性說(shuō)法如下：

指“處于”，即人應(yīng)當(dāng)居于自宅，修養(yǎng)清凈之道，王弼持此說(shuō)。

指“裝運(yùn)和控制”，即人應(yīng)當(dāng)裝運(yùn)控制魂魄使它們不離散，成玄英持此說(shuō)。

陸希聲、張默生、陳鼓應(yīng)等認(rèn)為指助詞，無(wú)實(shí)義，張默生認(rèn)為：“‘載’……默按應(yīng)作指定詞用，如詩(shī)經(jīng)中‘載笑載言’的‘載’字，和‘夫’字的用法差不多?！?張默生：《老子章句新釋》，東方書社中華民國(guó)三十七年版，第12頁(yè)。

指“一物加于一物之上”，即陽(yáng)魂居于陰魄之上，吳澄持此說(shuō)。

朱熹引《漢紀(jì)》和韓愈文集，認(rèn)為指“乘坐”：“以車承人謂之‘載’，古今世俗之通言也。以人登車亦謂之‘載’，則古文史類多有之，如《漢紀(jì)》云：‘劉章從詢者與載’，《韓集》云：‘婦人以孺子載’，蓋皆此意?！?[魏]王弼、[唐]李約等注: 《道德真經(jīng)集注》，載《四部要籍注疏叢刊·老子》，中華書局1998年版，第361頁(yè)。

指“負(fù)載”，即人應(yīng)當(dāng)用身體負(fù)載魂魄，徐大椿、魏源等大部分注家持此說(shuō)。

以上說(shuō)法中，未見先秦“營(yíng)魄”有“住宅”之義，王弼之說(shuō)不太可靠；“裝運(yùn)和控制”之義差別較大，成玄英之說(shuō)上下文自相矛盾、不太可靠；要訓(xùn)解此字，當(dāng)依據(jù)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)人們對(duì)“營(yíng)魄”和人體關(guān)系的普遍理解，《楚辭·招魂》開頭有這樣一段話：

朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。主此盛德兮，牽于俗而蕪穢。上無(wú)所考此盛德兮，長(zhǎng)離殃而愁苦。 帝告巫陽(yáng)曰：“有人在下，我欲輔之?；昶请x散，汝筮予之?！?[宋]朱熹集注:《楚辭集注》，載文淵閣《四庫(kù)全書·集部·楚辭類》第1062卷，上海古籍出版社1987年版，第361-362頁(yè)。

不難看出，第一段說(shuō)的是主人公品行高潔卻不被君主理解，以致愁苦萬(wàn)分；第二段說(shuō)的是天帝發(fā)現(xiàn)他情緒低落以致魂飛魄散，要求巫師占卜出魂魄的位置并還給他。情緒出現(xiàn)大的波動(dòng)，魂魄就會(huì)離散，可反證如果魂魄居于人身情緒就能正常。也就是說(shuō)，無(wú)論是“營(yíng)魄”乘人身還是人身載“營(yíng)魄”，都是指“營(yíng)魄”應(yīng)與人身密不可分，朱熹、徐大椿等之說(shuō)都比較可靠。此外，“魂”“魄”應(yīng)是地位平等而不存在一物加于一物之上的問題，吳澄之說(shuō)不太可靠。此外，張默生等之說(shuō)雖言之成理，然而與當(dāng)時(shí)主流看法不一致，綜上所述，本文對(duì)朱熹、徐大椿等之說(shuō)存疑，暫按徐大椿之說(shuō)。

(三)“營(yíng)魄”之義考證

此詞之義，注家的代表性說(shuō)法如下：

“營(yíng)”“魄”分別指肝和肺的守護(hù)神靈，河上丈人持此說(shuō)。

“營(yíng)”“魄”分別指“營(yíng)魂”和“魄”，分別會(huì)帶給人喜怒和驚怖，因而損害精神，成玄英持此說(shuō)。

“營(yíng)”指“環(huán)繞”，“載營(yíng)魄”指陽(yáng)魂加于陰魄守衛(wèi)它，陰魄環(huán)繞陽(yáng)魂，吳澄持此說(shuō)。

“營(yíng)”指“明亮”?！盎辍睂訇?yáng)，屬火，好動(dòng)；“魄”屬陰，屬水，好靜?！拜d營(yíng)魄”指魂魄相合，陰陽(yáng)、火水互補(bǔ)，朱熹持此說(shuō)。

高亨及大部分現(xiàn)代注家認(rèn)為“營(yíng)魄”就是“魂魄”的另一種說(shuō)法，高亨認(rèn)為：“《淮南子·俶真》篇：‘人之事其神而嬈其精營(yíng)，慧然而有求于外?！珷I(yíng)，猶言精魂也。《法言·修身》篇：‘營(yíng)魂曠枯?！癄I(yíng)魂猶云靈魂也?！?高亨著、董治安編：《老子正詁·老子注譯》，載《高亨著作集林》第5卷，清華大學(xué)出版社2004年版，第57頁(yè)。

以上說(shuō)法中，高亨之說(shuō)有《淮南子》《法言》依據(jù)，比較可靠。而河上丈人、成玄英、吳澄之說(shuō)都未舉出古籍依據(jù)，可能為道家或道教的后學(xué)之說(shuō)，不太可靠。朱熹之說(shuō)則較為含糊，似乎暗示“營(yíng)”即為“魂”之別稱，卻又沒有明確指出，也不足取。綜上所述，本文暫按高亨之說(shuō)。

(四)“抱一”之義考證

“抱”有“保護(hù)、愛護(hù)”之義，如《莊子·庚桑楚》：“全汝形，抱汝生”，俞樾注：“《釋名》：‘抱，保也?！嘤H保也，是抱、保義通，‘抱汝生’即保汝生也”。*王先謙注: 《莊子集解》，載《諸子集成》，中華書局1954年版，第147頁(yè)。“抱一”之義，注家的代表性說(shuō)法如下：

指“魂”“魄”二者合為一而不離，蘇轍等大部分古代注家持此說(shuō)；也有人認(rèn)為指“精”“神”“魂”“魄”四者合一，如邵若愚。

河上丈人、張默生認(rèn)為指安守世界本原“道”所生之精氣或“道”本身，張默生認(rèn)為：“‘抱一’即是抱道，‘營(yíng)魄抱一’合起來(lái)講，就是現(xiàn)在所謂‘靈肉調(diào)和’的意思?！?張默生：《老子章句新釋》，東方書社中華民國(guó)三十七年版，第12頁(yè)。

指“專心一致”，蔣錫昌持此說(shuō)。

指“守護(hù)自己身體，不讓魂魄離身”，高亨持此說(shuō)。

以上說(shuō)法都可通，然而要準(zhǔn)確判斷詞義，還得從經(jīng)文本身入手，《老子》中提到“一”的次數(shù)很多，除了“一個(gè)”“之一”“一體”之義，剩下的都是指“道”本身，因?yàn)樗侨f(wàn)物唯一的來(lái)源和法則，如：

是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)；夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。(二十二章)*本文所引《老子》文都為綜合參照各版本后修改得來(lái)，并非完全遵照某一版本，如果有對(duì)語(yǔ)義影響較大的異文會(huì)在正文中討論。

以上引文說(shuō)明，“圣人”只有靠守“道”才能成為天下的范式，不居功自傲所以天下人沒法與之相爭(zhēng)；這里的“抱一”應(yīng)和引文一致，指守護(hù)、保護(hù)“道”本身而非僅僅是集中心智或愛護(hù)身體，綜上所述，本文對(duì)合理之說(shuō)都存疑，暫按張默生之說(shuō)。

綜上所述，“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”本義應(yīng)該為：讓身體負(fù)載魂魄、使靈肉合一和保護(hù)唯一的“道”能兼而有之、不相背離嗎？

二、“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”的多重內(nèi)涵

(一)修身與修心的統(tǒng)一

重視身體的理論在《老子》中比比皆是，老子認(rèn)為，相對(duì)于名聲、財(cái)產(chǎn)等身外之物，身體是更重要的；縱欲只會(huì)讓身體受到傷害，人應(yīng)當(dāng)通過(guò)有節(jié)制地滿足基本的生理欲求來(lái)修養(yǎng)身體：

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此。(十二章)

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M(fèi)，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久。(四十四章)

此外，讓民眾身體健康、筋骨強(qiáng)健也是實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的必要條件；反之，民眾衣食無(wú)著、身體衰弱則是無(wú)道之世的典型特征：

是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。(三章)

甘其食，美其服，樂其俗，安其居。(八十章)

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。(七十五章)

除此之外，老子對(duì)內(nèi)心的修養(yǎng)也格外重視，認(rèn)為要理解真理就應(yīng)該除去過(guò)多的情欲、知識(shí)等，使心靈脫離狂亂，保持一種“虛”的狀態(tài)；無(wú)論是天下的領(lǐng)導(dǎo)者“圣人”還是被領(lǐng)導(dǎo)的民眾都應(yīng)當(dāng)保持淳樸的性格：

馳騁田獵令人心發(fā)狂。(十二章)

多聞數(shù)窮，不如守于中。(五章)

我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我獨(dú)若昏呵；俗人察察，我獨(dú)悶悶呵。(二十章)

古之為道者，非以明民也，將以愚之也。民之難治也，以其智也；故以智治邦，邦之賊也，不以智治邦，邦之福也。(六十五章)

可見，老子的修養(yǎng)方法是兼顧修身與修心的，然而這與“載營(yíng)魄抱一”又有何聯(lián)系呢？在回答這個(gè)問題之前，我們先來(lái)看《左傳》昭公七年中子產(chǎn)對(duì)魂魄的一段描述：

人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強(qiáng)。*[清]阮元?？蹋骸洞呵镒髠髡x》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2050頁(yè)。

對(duì)此，孔穎達(dá)作了較為詳細(xì)的注解：

“魂魄”，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄亦異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也。附形之靈者，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)，手足運(yùn)動(dòng)，啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識(shí)，漸有所知，此則附氣之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云：“既生魄，陽(yáng)曰魂”。

魂既附氣，氣又附形。形強(qiáng)則氣強(qiáng)，形弱則氣弱。魂以氣強(qiáng)，魄以形強(qiáng)。若其居高官而任權(quán)勢(shì)，奉養(yǎng)厚，則魂氣強(qiáng)，故用物精而多，則魂魄強(qiáng)也。*[清]阮元?？蹋骸洞呵镒髠髡x》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2050頁(yè)。

可見，“魄”是身體的守護(hù)神，由陽(yáng)氣構(gòu)成，掌管人們耳目手足等器官的正常運(yùn)作；“魂”則是精神的守護(hù)神，由陰氣構(gòu)成，掌管人的求知、情感等主觀方面的事，人如果衣食豐美，魂魄就強(qiáng)大。個(gè)人認(rèn)為，老子應(yīng)該參考了上述理論，“載”說(shuō)明了人首先要有強(qiáng)健的身體，否則，連基本的生理活動(dòng)都難以維持，何談負(fù)載魂魄？因此修身就變得很有必要了。此外，人如果能保持心境平和，使情緒不波動(dòng)，那“魂”就不會(huì)離開身體，因此修心也很有必要。總之，老子的“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”是與他的身心同修理論相照應(yīng)的。

然而，老子的“載營(yíng)魄抱一”還是和他人的理論有明顯區(qū)別的，從上文的引文不難看出，屈原守“魂”的方式是得到君主賞識(shí)、政治愿望得以實(shí)現(xiàn)；此外，與老子同時(shí)期的孔子則把學(xué)識(shí)淵博當(dāng)作修心的重要目標(biāo)，認(rèn)為只有從十五歲開始勤學(xué)，三十歲才能獨(dú)立擔(dān)責(zé)，四十歲才能不迷惑，《論語(yǔ)·為政》：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑”*[清]阮元校刻：《論語(yǔ)注疏》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2461頁(yè)。。而老子反對(duì)多求知識(shí)和智慧，他認(rèn)為：

人多知賢，而奇物滋起(五十七章)

信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。(八十一章)

可見，真知是樸實(shí)無(wú)華的，而人世間的所謂“智慧”“知識(shí)”實(shí)際等于巧詐，會(huì)使奇巧無(wú)用之物滋生；何況“道”的復(fù)雜性遠(yuǎn)非人的智力可以理解，不如排除外物的干擾，自然能使心緒平靜，“魂”也就不離于身。

需要強(qiáng)調(diào)的是，有些注家把老子的“愚”理解為愚民政策，這是不可靠的：愚民政策是統(tǒng)治者使民眾愚昧無(wú)知，而讓自己獨(dú)享智慧；而老子不但提倡“愚之”，還認(rèn)為完美的人格也應(yīng)是“若愚”“沌沌”的，完美人格的“圣人”和民眾都淳樸，何談?dòng)廾瘢看送?，老子也反?duì)“多聞”，提倡“守于中”?！岸嗦劇爆F(xiàn)存大多數(shù)版本作“多言”，由四十七章的“其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”和二十三章的“希言自然”可知，老子對(duì)多智、多言都反對(duì)，所以也可通?！爸小睉?yīng)和第四章的“道沖，而用之又不盈”的“沖”義同，都是假借為“盅”，義為“中空的小杯”，比喻內(nèi)部空虛。另外一點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)的是，“圣人”和“道”一樣，內(nèi)部是似空而非空的，“道”體內(nèi)空虛無(wú)物，卻隱含著造物的巨大能量?！笆ト恕毙闹猩儆星橛?，卻隱含著對(duì)自然規(guī)律的絕對(duì)契合；相反，如果他心中絕對(duì)空空如也，那不但無(wú)法領(lǐng)導(dǎo)天下，連自己的生存都成問題了。

此外，老子守“魄”的主張也與他人不同，根據(jù)子產(chǎn)的言論，他是主張魂魄是否強(qiáng)大取決于生前衣食是否豐美；而老子強(qiáng)烈反對(duì)鋪張浪費(fèi)，認(rèn)為統(tǒng)治者用稅收厚養(yǎng)自身是昏庸無(wú)道的表現(xiàn)，就像搶掠民財(cái)?shù)膹?qiáng)盜頭子，他認(rèn)為君主應(yīng)當(dāng)棄絕巧利等有害之物，使自己和民眾回歸淳樸、減少私欲：

朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭食餌，赍財(cái)有余。是謂盜夸，非道也！(五十三章)

絕知棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無(wú)有；絕偽棄慮，民復(fù)孝慈；三言以為辨不足。故令之有所屬，視素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。(十九章)

總之，修身與修心的統(tǒng)一，是“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”的第一重內(nèi)涵。

(二)法古與求新的統(tǒng)一

老子的理論并非閉門造車的產(chǎn)物，而是在前人思想的刺激下產(chǎn)生的，在《老子》中，引用前人言論、尊重前人經(jīng)驗(yàn)的例子有不少：

古之所謂“曲則全”者豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之。(二十二章)

用兵有言曰：吾不敢為主而為客，不敢進(jìn)寸而退尺(六十九章)

人之所教，亦我之所教人，強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。(四十二章)

不難看出，二十二章和六十九章的引文應(yīng)該是直接引自古人，四十二章的引文認(rèn)為“強(qiáng)橫者不得好死”是古時(shí)就有的經(jīng)驗(yàn)，可以為我所用，當(dāng)作教學(xué)的主導(dǎo)內(nèi)容。老子的法古思想應(yīng)是他看重實(shí)用價(jià)值的體現(xiàn)：他提倡不尚賢，但并非不用賢；他提倡回歸淳樸，但并非讓人愚鈍無(wú)知。他認(rèn)為上天本來(lái)就給人們提供了各種條件，如果能人盡其能、物盡其用，會(huì)讓社會(huì)更加富足；反之，如果做什么事都要與主流價(jià)值觀相反，遲早會(huì)使社會(huì)更加混亂，這就和那些無(wú)道之君毫無(wú)區(qū)別了。

上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，老子的修身、修心論對(duì)自古就有的“魂魄”之說(shuō)有繼承又有改易；其實(shí)，“載營(yíng)魄抱一”還從其他角度體現(xiàn)了法古、求新的統(tǒng)一，下文詳談。鬼神之說(shuō)在先秦時(shí)期非常流行，《左傳》昭公七年記載，對(duì)于趙景子提出的良霄是否能成鬼的詢問，子產(chǎn)作了如下回答：

匹夫匹婦強(qiáng)死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲。況良霄……其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強(qiáng)死，能為鬼，不亦宜乎？*[清]阮元?？蹋骸洞呵镒髠髡x》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2050頁(yè)。

可見，子產(chǎn)認(rèn)為人的魂魄是可以脫離肉體存在的，脫離肉體的魂魄也可稱為“鬼”；“鬼”有超越人類的力量，能夠附身人體來(lái)作祟，勢(shì)力越大的人變化的“鬼”越強(qiáng)，因此良宵必將成為強(qiáng)大的“鬼”，而這些理論很可能不是春秋末年才突然出現(xiàn)的，而是基于古已有之的說(shuō)法?！抖Y記·祭統(tǒng)》中也指出對(duì)鬼神的順應(yīng)是祭祀的必要條件：

上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。*[清]阮元?？蹋骸抖Y記正義》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1602頁(yè)。

對(duì)鬼神和其力量，老子也是承認(rèn)的：

以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神也，其神不傷人也；非其神不傷人也，圣人亦弗傷也；夫兩不相傷，故德交歸焉。(六十章)

這一段用白話文說(shuō)就是：用“道”蒞臨天下，鬼神就不會(huì)作祟，不僅僅是不會(huì)作祟，即使作祟也傷不了人；不僅僅是鬼神傷不了人，“圣人”也不會(huì)傷人，二者都不會(huì)傷人，他們的品德就會(huì)交匯并歸于民眾。從“其鬼不神”“其神不傷人”反推可知鬼神雖然居于“道”之下，但如果它們不逆“道”而行，是可以顯靈并傷人的，也就是說(shuō)它們不但存在，能力也在人類之上。詹劍鋒認(rèn)為：“老子的道，不僅使天帝退位，也使‘鬼’、‘神’無(wú)靈。這就是說(shuō)，不僅推翻了天帝的統(tǒng)治，也推翻了鬼神的統(tǒng)治?！?詹劍鋒：《老子其人其書及其道論》，華中師范大學(xué)出版社2006年版，第146頁(yè)。這是不可靠的，就算鬼神比“道”的地位低，也不代表它們就不存在；何況，老子在這里把“鬼神”“圣人”并列，足以說(shuō)明鬼神力量的強(qiáng)大。

在先秦時(shí)代，由于生產(chǎn)力和科技落后等原因，各種鬼神信仰盛行。作為那個(gè)時(shí)代的人，老子應(yīng)該對(duì)很多現(xiàn)象無(wú)法解釋感到很無(wú)奈，不得不接受了這些流行的理論，認(rèn)為人們應(yīng)該使魂魄強(qiáng)??；然而，他眼中的鬼神明顯是被削弱了的、居于“道”之下的，這是對(duì)迷信思想的一次有力挑戰(zhàn)，也是老子法古不忘求新的結(jié)果。

此外，關(guān)于魂魄的最終歸宿，當(dāng)時(shí)也有流行的理論，《禮記·郊特牲》認(rèn)為：

魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭，求諸陰陽(yáng)之義也。*[清]阮元?？蹋骸抖Y記正義》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1457頁(yè)。

可見，當(dāng)時(shí)有魂魄不能永存，最終回歸天地的理論。在老子的哲學(xué)體系中，對(duì)魂魄的歸宿也有解釋：

譬道之在天下也，猶小谷之與江海。(三十二章)

萬(wàn)物并作，居以須復(fù)也。夫物蕓蕓，各復(fù)其根，曰靜；靜，是謂復(fù)命；復(fù)命，常也；知常，明也(十六章)

“小谷”“居以須復(fù)也”語(yǔ)義分別為“小河”“坐待它們回歸”，現(xiàn)存版本多作“川谷”“吾以觀其復(fù)”，語(yǔ)義分別為“河流”“我觀看它們的回歸”之義，都可通?！笆|蕓”有的版本作“云云”，二者在眾多詞義上可互通。三十二章用小河和江海比喻萬(wàn)物和“道”，其內(nèi)涵可能有兩個(gè)：一是就本質(zhì)而言，無(wú)形的“道”的某一部分在某個(gè)時(shí)間轉(zhuǎn)變了形態(tài)，變?yōu)榱擞行危郎暇陀心撤N事物誕生了。萬(wàn)物雖然從道體中脫離，但和“道”的本質(zhì)并無(wú)不同，也依自成的規(guī)律而運(yùn)行，這就是第一章所謂的“兩者同出，異名同謂”，也就像河流和江海雖然所處地域不同，但本質(zhì)都是水流一樣；二是就萬(wàn)物的歸宿而言，指有形的萬(wàn)物從誕生開始，就踏上了趨向消亡的旅程，也就是回歸無(wú)形的“道”的歷程，就像河流早晚要流向江海，與之融合成一體。十六章引文說(shuō)明事物眾多，卻都要回歸它們的根源，也就是回歸生命的本質(zhì)，回歸生命的本質(zhì)就順應(yīng)恒久之理，知道恒久之理就叫“明”。總之，萬(wàn)物都要回歸“道”，魂魄自然也不例外。老子雖然承認(rèn)了魂魄、天地的存在，但又把它們拉下神壇，照應(yīng)了自己以“道”為核心的思想體系。

總之，法古與求新的統(tǒng)一，是“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”的第二重內(nèi)涵。

(三)個(gè)人與“道”體的統(tǒng)一

“道”在老子哲學(xué)中是高于一切的存在，其一表現(xiàn)在它是所有事物的本原：

道生之，而德畜之。物形之，而器成之。(五十一章)

上述引文“而器成之”在大部分版本中作“勢(shì)成之”，無(wú)第一個(gè)“而”字。注家們有的把“勢(shì)”解為事物之間的相互作用，也有的解為陰陽(yáng)、四時(shí)的變化，這些說(shuō)法言之成理。然而個(gè)人認(rèn)為，此處應(yīng)按馬王堆帛書作“器成之”，原因在于“器”在《老子》中語(yǔ)義大體可以分為兩種，其一指工具、器具，如八十章的“使十百人之器無(wú)用”；其二指包括“道”以外的一切客觀事物，如二十八章的“樸散則為器，圣人用則為官長(zhǎng)”句?！吨芤住は缔o》：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”，孔穎達(dá)認(rèn)為：“形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！?[清]阮元校刻：《周易正義》，載《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第71頁(yè)?？梢娪行尾庞腥f(wàn)物，萬(wàn)物的誕生和形體的顯現(xiàn)是同時(shí)的，“道”生育萬(wàn)物和“德”主宰萬(wàn)物也無(wú)先后之分，這應(yīng)該就是馬王堆甲本兩個(gè)表示并列的“而”字存在的原因。這段引文義為：“道”產(chǎn)生萬(wàn)物的同時(shí)，“德”開始蓄養(yǎng)萬(wàn)物；萬(wàn)物自然而然產(chǎn)生了各種形體，同時(shí)“器”得以完成?？傊?，此段明確指出了萬(wàn)物的形體和規(guī)律“德”都是“道”賦予的。

“道”超越一切，其二表現(xiàn)在它的力量無(wú)與倫比：

天之道，不戰(zhàn)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀，天網(wǎng)恢恢，疏而不失。(七十三章)

以上引文說(shuō)明，天道不參戰(zhàn)卻善于獲勝，不說(shuō)話卻善于回應(yīng)，不被召卻自己前來(lái)，寬舒卻善于謀劃。它如同一張網(wǎng)，看似不周密卻沒有事物逃出它的控制。“道”如此強(qiáng)大，萬(wàn)物也沒有理由不去順應(yīng)它了。然而，老子也認(rèn)為人類不應(yīng)該是無(wú)所作為的，因?yàn)椤暗馈敝髟兹f(wàn)物卻不出于私利，它為萬(wàn)物提供了平等的生存權(quán)，人們應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)并利用規(guī)律，造福于己。可能是為了更容易接受，所以老子常常用更直觀的“天地”之力來(lái)代指“道”之力：

天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。(五章)

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。(三十二章)

其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其幾也，易散也。為之于其無(wú)有也，治之于其未亂。合抱之木，作于毫末；九成之臺(tái)，作于虆土；百仞之高，始于足下。(六十四章)

五章引文說(shuō)明，天地對(duì)他物一視同仁、毫無(wú)愛憎。三十二章引文說(shuō)明，不需人為干涉，天地就能在各地降下均勻的雨露，供養(yǎng)世人。六十四章引文說(shuō)明，人應(yīng)當(dāng)在事物穩(wěn)定、禍患未生的時(shí)候謀劃和行動(dòng)，同時(shí)要注重循序漸進(jìn)、積少成多，這正是肯定人類力量的表現(xiàn)。老子提出的“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”，說(shuō)明人可以負(fù)載魂魄使其強(qiáng)健，肯定了人類的能動(dòng)性；又說(shuō)明養(yǎng)生必須在順應(yīng)“道”的前提下才能成功，強(qiáng)調(diào)了“道”的主宰力。既迎合了人們渴望長(zhǎng)生的愿望，又使得“道”的超越性和實(shí)用性統(tǒng)一起來(lái)，維護(hù)了以“道”為核心的思想體系，是個(gè)人與“道”體的統(tǒng)一，這就是此句的第三重內(nèi)涵。

綜上所述，“載營(yíng)魄抱一，能毋離乎”的三重內(nèi)涵證明了老子的理論存在著緊密聯(lián)系，彰顯了他理論體系的嚴(yán)密，也說(shuō)明了他治學(xué)態(tài)度的嚴(yán)謹(jǐn)。這句話所體現(xiàn)出來(lái)的愛護(hù)人類生命、肯定人類能力的內(nèi)涵也閃耀著人文精神的光輝。在當(dāng)下中西文化交融期，老子哲學(xué)建構(gòu)的宏偉闡釋模式必將成為中華哲學(xué)中最具世界意義的貢獻(xiàn)。*顧祖釗： 《中華哲學(xué)美學(xué)四大世界意義性貢獻(xiàn)》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)2016年第6期。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2016-12-29

魯洪生(1951—)，男，遼寧東港人，首都師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)椤对?shī)經(jīng)》、儒學(xué)、道學(xué)及古代文化。 賈天宇(1986—)，男，山東淄博人，首都師范大學(xué)文學(xué)院博士生。

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