自由主義視角下“人”與“我”的分野
——施蒂納的自由觀及其局限

聶錦芳

(北京大學 哲學系,北京 100871)

·現(xiàn)代思想史視域中的施蒂納(學術(shù)主持人：劉森林)·

自由主義視角下“人”與“我”的分野
——施蒂納的自由觀及其局限

聶錦芳

(北京大學 哲學系,北京 100871)

近代以來，自由主義之風甚囂塵上，不知遮蔽和誤導(dǎo)了多少人的視界。施蒂納的超前性在于，他在西方思想史上率先對自由主義所設(shè)置的陷阱和迷障展開清算，從人的“唯一性”和“獨自性”的角度，揭示出自由主義承襲了對生命個體的“基督教式的輕蔑”，不過是中世紀考察人的神學方式的另一變種，是基督教宗教最后的變形；自由主義所倡導(dǎo)和彰顯的平等觀念，實際上也無助于對人的深刻認識，同樣是一種一無所獲的努力；所謂“自由國家”、“人的社會”、道德楷模甚至和睦家庭實質(zhì)上是要把具體、現(xiàn)實的人約束、塑造和提升為一種理念和范疇。施蒂納在“人”的大字眼下，看到個體會遭受到壓抑和排擠，喪失其價值和本性。他把德國古典哲學中對主體性的討論深入到個體性層次，直接承接了20世紀人本主義哲學的焦點和主題。

自由主義； 人； 唯一者

無論談“人”還是論“我”*《唯一者及其所有物》全書分兩部分，第一部分談《人》，第二部分論《我》。，“自由”都是繞不開的環(huán)節(jié)，因此作為青年黑格爾派重要成員的麥克斯·施蒂納在《唯一者及其所有物》的第一部分第二章中專門設(shè)了《自由者》一節(jié)，在第二部分第一章《獨自性》中又對此進行了分析。在這基礎(chǔ)上，他可能感到是該到對自由主義做清算和總結(jié)的時候了，于是在第二部分第二章《所有者》的開頭他就用比較大的篇幅再次剖析和透視了自由主義視角下的“人”。本來是逐章逐節(jié)對此書進行解讀和批判的《德意志意識形態(tài)》對這部分內(nèi)容卻沒有涉及，而是徑直奔向其中的《我的權(quán)力》一節(jié)?；蛟S在馬克思、恩格斯看來，這不過是他們在《啟示錄或“新智慧的邏輯”》一節(jié)中所指出的施蒂納那種“穿插內(nèi)容”和“一再重復(fù)”的著述方式的體現(xiàn)。然而，情況不是這樣，較之施蒂納前面涉及這一議題時所進行的討論，這一部分的論述更明確和集中，確實堪稱是對自由主義的一份“清算”和“總結(jié)”。因此，我們需要先梳理一下這一部分的內(nèi)容。

我們已經(jīng)知道，在施蒂納的思想架構(gòu)中，作為“唯一者”的“我”是其主旨和歸結(jié)，但尋找“我”和達到“我”的精神之旅卻是如此坎坷而漫長。近代以來，自由主義之風甚囂塵上，不知遮蔽和誤導(dǎo)了多少人的視界。通過《自由者》和《獨自性》中的討論，施蒂納愈益發(fā)現(xiàn)它其實是一個陷阱和迷障，于是在這一部分的開頭他就禁不住發(fā)問道：“我，由于自由主義就會回到我自己和我自身嗎？”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第185頁。

施蒂納的分析表明，這是不可能的。對此他做了很多論述，我們將其觀點概括如下：

其一，自由主義仍是一種宗教，只不過不是講求“神”的宗教，而是一種“人”的宗教。它承襲了對生命個體的“基督教式的輕蔑”，至多不過是中世紀考察人的神學方式的另一變種，是基督教宗教最后的變形。

眾所周知，自由主義者張揚的最高理念是人，即所謂人道主義和“以人為本”。這里“人”是什么意思呢？施蒂納說，當自由主義者稱你是他的兄弟或引你為同道的時候，其實他在你那里看到的只是你是一個“人”，卻很少注意你“這個”人是什么；他不會訊問你的個人觀點和個人行為，甚至對你的個人方面根本不屑一顧。這樣，他在你那里就只看到你與別人的共同性和普遍性。更明確地說，他在你那里并非是看到你，而是看到類；并非是漢斯或孔茨，而是“人”；并非是現(xiàn)實的人或唯一者，而是你的本質(zhì)或你的概念。質(zhì)言之，人不外只是一個幽靈、一個思想、一個概念，它并不是現(xiàn)實的個體——“我”或“你”，相反它遮蔽、無視甚至否定了個體。

按照我們對思想史的一般理解，人道主義、人本主義是從中世紀宗教神學的“漫漫長夜”中解放出來的思想旗幟，是人性對神性的反抗和勝利，意味著社會觀念和實踐發(fā)展的巨大變遷。然而，在這里施蒂納發(fā)人深省地看出，正是這兩種表面上截然不同、相互否定的理論形態(tài)和社會思潮在考察人的方式上具有承續(xù)性和類似性。原先的基督教不也是將不同的人歸結(jié)在一個概念之下嗎？那個概念就是“上帝”或“神靈”。比如，按照《羅馬書》上的說法，人不過是“上帝的兒女”或者是“上帝的靈引導(dǎo)著我們”*《羅馬書》，臺灣福音書房1984年版，第8章第14節(jié)。度過一生。而現(xiàn)在，在不同個體之間只看到其共性，在你和我那里只看到“人”；對于個體來說，一個人對于另一個人來說，無非也只是一個概念，這里不過是將“神”替換為“人”罷了：這不是重現(xiàn)了“基督教式”的那種考察方式了嗎？

不僅如此，施蒂納還認為，自由主義實際上更把中世紀的那種方式“推到了極端”。在他看來，較之于神，人是一個普遍性更大、個性化更小的概念。當說人是“上帝的兒女”的時候，并沒有把所有的人包括在內(nèi)*因為不是所有的人都能夠自視為上帝的兒女的。，而是將“圣靈”與具體的人的心相印證，以確定誰是上帝的兒女，同時就又“顯出誰是魔鬼的兒女”*《羅馬書》，臺灣福音書房1984年版，第8章第16節(jié)。。如果一個人成為上帝的兒女，就意味著他不是魔鬼的兒女。就是說，“上帝性”與“魔鬼性”就將人區(qū)分開了：人不是鐵板一塊，至少還顯現(xiàn)出差異和個性，哪怕是多么粗陋的差異和個性。而與此不同甚至相反，當自由主義是以“人”的眼光看待所有具體的人，或者讓他們成為“人的兒女”即成為人的時候，實際上不過是把他們歸屬于人的類，或者成為同一類的復(fù)本。而這些具體的人作為“我”究竟是什么，這對自由主義者來說就沒有關(guān)系了，因為它僅僅是個人的事宜；不同的人“是同一母親、即人的類的兒女，這就夠了：作為‘人的兒女’我與你是相同的”。*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第186頁。

其二，平等觀念的彰顯，實際上也無助于對人的深刻認識，同樣是一種一無所獲的努力。

與此同時，施蒂納還檢視了與自由主義相關(guān)的其他一些被看作是“近代”標志的思想觀念，認為它們同樣沒有超出基督教的水準。

他特別分析了平等觀念。很多人把平等理解為人的精神訴求，認為這一觀念體現(xiàn)出近代以來最重要的“人”的發(fā)現(xiàn)和覺醒。但施蒂納指出，在中世紀漫長的社會進程中，基督教不也曾把各式各樣的人們宣布為“我們的平等者”*即不同的人在上帝面前都是平等的。，強調(diào)它是一種神的精神嗎？如果說“神的精神”并沒有對“我是什么”作出詳盡的闡述，那么現(xiàn)在把平等作為人的精神又如何能更深刻地詮釋這一問題的深層意旨呢？費爾巴哈天真地認為，如果把神的東西“人”化了，那么就找到了真理。施蒂納回敬他說：絕非如此！“如果說神折磨了我們，那么‘人’就有能力將我們壓榨得更加殘酷”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第187頁。。平等觀念論者說，我們都是人，我們是平等的，但在施蒂納看來，“我們是人”這一點與“我是什么”甚少相關(guān)，在眾人之中盡管我也是一個人，正像說我是一個生物，即動物或獸類，或是一個歐洲人，一個柏林人等等那樣；然而誰要說把我只當作人或當作柏林人來尊重，他對我表示的只是一種對我來說毫無意義和價值的尊重。為什么？因為他只是尊重我的一種外在的表征，而并非是尊重我本身。

就自由主義者而言，他們同樣繼承了對“我”的一如“基督教式的輕蔑”，并非是把“我”如同“我實際所是”的那樣來對待，他們僅僅只注意我的所有物、我的表征，而不是我。這就好象在現(xiàn)實生活中，那些出于功利目的而與婚姻本質(zhì)相去甚遠的婚姻關(guān)系一樣，所以要與我聯(lián)姻，僅僅是為了我的財產(chǎn)的緣故；也就是說與之結(jié)婚的是“我擁有的什么”，而并非是“我是什么”。

基督教徒注重的是我的神性，而自由主義者注重的則是我的人性，而這些均與“我”無關(guān)。自由主義者就象基督教徒那樣，在同一個圈圈里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。由于人類的精神，即人棲居在你那里，因此你是一個人。這就與基督的精神棲居在你那里，你因而是一個基督教徒的說法有異曲同工之妙。盡管人性被當作你原本的或“更善”的自我，但它仍只是作為在你那里棲居的第二個自我：這樣它對于你來說仍保持著彼岸性。與基督教徒努力于完全成為幸福的精神那樣，這同樣是一種一無所獲的努力！

施蒂納還對“真正的人”、“人的本質(zhì)”等概念提出質(zhì)疑。一方面由于“真正的人”是不存在的，它與具體、現(xiàn)實的人是相脫離的，另一方面又賦予后者以無可窮盡的價值和永生的意義。這就好比說，作為個體的生命會死亡，然而“人”卻是不死的；就如同眾所周知的“國王不死”的話題一樣：路德維希死了，然而國王卻永遠存留著。這里施蒂納特別談到馬克思在《論猶太人問題》中關(guān)于我必須成為一個“真正類的存在”的思想*馬克思的表述是：“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物”。見馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁。，說這是向現(xiàn)實的人提出一個不可能完成的任務(wù)，即認為個體只有“成為人”，體現(xiàn)出人的精神，才能是不死的。顯然，這里衡量“我”的尺度已經(jīng)不再是“我”，而是“人”了。

同樣，“人的本質(zhì)”的概念也是荒謬的。自由主義者將它與現(xiàn)實的人割裂開來并將其置于這些人之上。這一概念抬高“人”，如同任何一種宗教抬高神或偶像一樣：它使人自身的事成為某種彼岸的事，使個體自身的事、其特性和所有物成為一種外來疏遠的東西，即一種“本質(zhì)”，簡言之這是因為它把個體置于“人”之下，并自認為由此為個體完成了一種“使命”。布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》中指出，自由主義為了人的這一本質(zhì)，要求一種信仰的熱情，而這種“信仰，它最終亦將證明它的火一樣的熱情，一種永不能遏制的熱情”*Bruno Baure:Die Judenfrage,Braunschweig,1843,S.62.轉(zhuǎn)引自Max Stirner:Der Einzige und sein Eigentum, Philipp Reclam jun.,Stuttgart,1972,S.193.。這再次證明自由主義的宗教屬性。

我們知道，馬克思的《論猶太人問題》是針對鮑威爾的《猶太人問題》而發(fā)難的，但在施蒂納看來，二者在這一問題上的見解和思想實質(zhì)根本沒有什么差別。

其三，國家、社會與“我”是敵對的。所謂“自由國家”、“人的社會”、道德楷模甚至和睦家庭實質(zhì)上是要把具體、現(xiàn)實的人約束、塑造和提升為一種理念和范疇。

近代以來“自由國家”的提法很流行，但施蒂納認為這實際上是在提倡一種國家性的宗教。因為國家中的每一個人，不論是猶太人還是基督徒抑或其他什么人，它都要求他們無條件地信仰這個國家，為國家效勞；就如在一個家庭中要求孩子無條件地孝順父母，為家族效勞一樣。對于國家共同體內(nèi)的每一成員來說，這個共同體是最神圣的。

那么，對于國家來說，什么概念是最高的概念呢？當然是成為一個“真正的人的社會”這樣的概念。這一概念把人分為“真正的人”與“非人”兩種，而非人是不能得到作為社會成員的待遇的，“盡管國家寬容的范圍是如此之廣，然而非人和非人的東西卻不包括在內(nèi)”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第190頁。。雖然這個“非人”仍然是一個人，“非人的東西”自身仍然是某種人的東西，但國家卻擯棄了他，就是說國家把他監(jiān)禁起來，或把他從一個國家的伙伴變成監(jiān)獄的伙伴。那么什么是“非人”呢？即與人的概念不相符的人；這正如非人的東西是與人的東西的概念不相符的人的東西一樣。

從邏輯學上說，說“某人不是人”確實是“自相矛盾的判斷”，然而在人類社會變遷和思想演進的漫長歷程中，這些“自相矛盾的判斷”是多么通行無阻??！人的概念與人相割裂，人的本質(zhì)與人的現(xiàn)象不相符，每一個現(xiàn)實的人，由于他與“人”的概念相去甚遠，表現(xiàn)為人卻并非是人；或者說現(xiàn)實的人只是非人；或者說他并非是“類的人”，故而只是一個幽靈。這實際上把作為現(xiàn)實的人的理想、任務(wù)、本質(zhì)或概念超越于現(xiàn)實之上，用對其來說是彼岸性的存在來貶降為現(xiàn)實的人所獨有和固有的特性?，F(xiàn)實的人確實既是人又是非人，兩者集于一身，唯一的要求是：應(yīng)該成為人，成為“真正的人”。

而施蒂納認為，這樣的國家、這樣的“人的社會”必然走向滅亡，因為它們與“我”、與現(xiàn)實是敵對的?！皣宜┞兜膶τ谖业臄骋馐撬笪覒?yīng)該成為人；以此為前提如若我不能成為人，就被國家視為‘非人’”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第193頁。；國家還把那些冠冕堂皇的說辭作為一項義務(wù)加在我身上，要求我把國家的存在看成是最神圣的，要求我成為一個“令人尊敬的、正直的”即有道德的人。如果說人類在封建時代把一切都當作神賜的采邑的話，那么在自由時代同樣存在著封建的等級關(guān)系。過去的主人是神，現(xiàn)今的主人則是人；過去的中介是神，現(xiàn)今的中介則是人；過去的精神是神，現(xiàn)今的精神則是人。在這種三重的關(guān)系中，權(quán)力是“人”的權(quán)力，世界是“人”的世界，“我”是“人”的“我”。

最后，不是“人是我的本質(zhì)”，而是“我”是人的本質(zhì)。

如果說，基督教的結(jié)局和成就是神，自由主義的結(jié)局和成就是人，那么，在施蒂納看來，這一切都應(yīng)當過去了，新的歷史的開端應(yīng)當是作為“自我”的人?！靶碌臍v史是在犧牲的歷史之后的享受的歷史；它并非是人的或人類的歷史，而是我的歷史?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第194頁。過去人被當作是普遍的東西；然而，我和利己主義的東西才是真正普遍的東西；因為每個人均是利己主義者，對他來說自己是最重要的。誰是人？我就是人！

施蒂納把他的思想與費希特、費爾巴哈進行了比較。他認同費希特關(guān)于“自我是一切”的思想，認為這與他的主張是完全一致的。但他進一步補充說，不僅僅自我是一切，而且自我是摧毀一切的；只有處在自身解體之中的自我，從未存在的自我——有限的自我才真正是自我。就是說，費希特談到自我時注意到的是其“絕對”性、完滿性，而施蒂納關(guān)注的則是其直接當下的和未完成的、消逝的狀態(tài)。在這一點上，費希特并沒有比與其哲學立場完全不同的費爾巴哈走出更遠。后者也主張 “絕對的自我”、類，而鄙視消逝的、個別的自我，認為個人“只能超越于他的個性的局限，卻不能超越他的類的法則和絕對的本質(zhì)規(guī)定?！?費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第315頁。然而在施蒂納看來，類即是無，絕對只是一種理想，一種思想。成為類、成為絕對并不等于完成個人的理想，真正的自我是表現(xiàn)自己、個人?！靶枰蔀槲业娜蝿?wù)的并非是我如何實現(xiàn)普遍人性的東西，而是我如何滿足我自己。我是我的類，我存在著而又沒有準則、沒有法則、沒有模式等等?！?施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第196頁。

施蒂納的結(jié)論是，人不是我的本質(zhì)。對于個體來說，成為一個人，成為一個猶太人、一個希臘人、一個德國人是不夠的，或者說，是太渺小了，甚至可以說它根本就不是你的任務(wù)。從“唯一者”的立場看，“我是什么，就是這個有肉體的我、走動和站立著的我”，才是最關(guān)鍵的。人的本質(zhì)是我，否則它就只是“一種非現(xiàn)實的東西、幽靈”*施蒂納：《唯一者及其所有物》，商務(wù)印書館1997年版，第186頁。。

不僅如此，施蒂納還用“對偶式”將“人”與“我”不同視角下的“自由”內(nèi)涵的差異予以了闡釋。我們通過下表予以梳理、概述：

人的自由我的自由(1)自由獨自性(2)為了人的利益而擺脫為了我的利益而擺脫(3)對異己力量的毫無內(nèi)容的排除對獨自的自有的力量的真正擁有(4)對異己力量的抵抗對獨自的自有的力量的擁有(5)唯心主義地追求擺脫真正的擺脫(6)反對異在的斗爭對自身存在的享樂

必須指出，施蒂納的上述論證沒有獲得馬克思、恩格斯的認同。在他們看來，施蒂納所謂的自由只是一種“抽象的自由”，他把人類社會和歷史發(fā)展中“各種限制的真正消滅”變成了擺脫某種限制的簡單的解放*而馬克思則認為，“這種消滅同時也是生產(chǎn)力的非常積極的發(fā)展，是迫切需要的實在動力和滿足，是個人權(quán)力的擴展?！眳⒖瘩R克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第345頁。，以后又由此邏輯地給自己搞出一個擺脫一般限制的假設(shè)。比如他在上述關(guān)于“自由是一種擺脫”時所舉的例子就“很倒霉”，好像對頭痛的“擺脫”并不是一種非常實在的“處理自己頭顱的”即實際的醫(yī)療的能力和過程。他關(guān)于近代基督教的產(chǎn)生所昭示的自由的發(fā)展，也只是在對所謂“思想”、“使命”、“職責”、“法律”、“國家制度”等等的“擺脫”中才獲得的，他所謂在徹底“擺脫中”，在制造“完善的基督教的自由中，感到快慰”的想法，透露出他對近代復(fù)雜社會的變革多么隔膜甚至無知。他看到了基督教的理想并不是完滿的自由，而自由在自由的形式中又不可能成為真正的自由，這是其深刻之處，但其解決之道其實早在“舊約”中，即《唯一者及其所有物》的第一部分《人》中就闡釋過了，即通過自由的基督教理想，也就是說通過自由的幻想使人已經(jīng)成為“事物世界”的“所有者”了。同樣按照這一方式，似乎我們只要擺脫“思想世界”就可以成為這個世界的“所有者”，這樣就可以達到“自我一致的(toujouurs et partour)利己主義”了，好像這就使得“獨自性”最終成了自由的結(jié)果，成為擺脫一切后的結(jié)果，而實質(zhì)是一種“基于抽象的更進一步的抽象”。

馬克思、恩格斯指出，當施蒂納有意識地將自由與人的解放聯(lián)系起來的時候，卻把關(guān)乎真正解放的兩個因素擱置在一邊了。第一個因素是客觀的現(xiàn)實需要。個人在自己的自我解放中是要滿足一定的、自己真正體驗到的需要的。由于這一因素的取消，現(xiàn)實的個人就被“這個人”所代替，而對現(xiàn)實需要的滿足則被對空幻的理想、對自由本身、對“人的自由”的追求所代替。第二個因素是個體的自然條件和能力。在謀求自身解放的個人身上至今只作為天資而存在的那種能力，在施蒂納那里被肯定為真正的力量；或者已經(jīng)存在的這種力量由于外在限制的取消而被夸大了。而在馬克思、恩格斯看來，限制的取消只不過是新的力量產(chǎn)生的結(jié)果，當然可以把它看作是主要問題。但是這種幻想只是在以下的情況下才能產(chǎn)生：或者把政治看作經(jīng)驗歷史的基礎(chǔ)；或者像黑格爾那樣到處想證明否定的否定；最后，或者，在新的力量已經(jīng)產(chǎn)生出來以后，像一個無知的柏林小市民一樣僅對這種新的力量的產(chǎn)生進行反思。施蒂納為了自己的需要而把第二個因素棄置不顧，于是他便獲得了一個確定的東西，他可以把這個確定的東西和“自由”的抽象的caput mortuum*原意是：“骷髏”；轉(zhuǎn)意是無用的殘渣，經(jīng)過加高熱、化學反應(yīng)等等之后所剩下的廢物。對立起來。*參看馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第347頁。

此外，在施蒂納關(guān)于自由與獨自性含義的對偶式的區(qū)分中，他把人自有的“力量”和自由對立起來，證明人從這個自由中得出自有的“力量”，并且把它移回到自身，這一切在馬克思、恩格斯看來完全沒有現(xiàn)實的依據(jù)，“像變戲法似的”。他們指出，即使不用讓施蒂納去請教那些唯物主義者或共產(chǎn)主義者，不讓他明白自由的現(xiàn)實境況與爭取自由的艱辛，只叫他去看看學院大字典(Dictionnaire de l’académie)，他就會看到，liberté(自由)這個詞往往是在puissance(權(quán)力、力量)這個意義上使用的；再讓他查一查黑格爾的著作，看看黑格爾關(guān)于否定的自由和肯定的自由是怎么講的，看他關(guān)于自由的思想與黑格爾之間是一種什么樣的關(guān)系，這樣他的上述思想有無創(chuàng)新的問題就一目了然了。

最后，馬克思、恩格斯從類型歸結(jié)和階級分析的角度認為，施蒂納在獨自性問題上的這種思考方式并不是為他所獨有的，而必須到他所屬的群體和階層的性格中去尋找緣由；總體而言，“是德國小資產(chǎn)者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰?！?馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第358頁。馬克思、恩格斯特別談到當時同處于現(xiàn)代化進程當中但較之英、法等國又相對落后的德國的資產(chǎn)者及其知識分子“非常微妙的思想過程”、曲折心理和無奈舉動。一方面他們認為，為自己的利益而進行的反對封建主義殘余、反對君主專制的斗爭，是“人”獲得自由解放的原則體現(xiàn)和偉大行動；具體到經(jīng)濟行為，貿(mào)易自由也是自由的題中應(yīng)有之意，“人”“在任何情況下”都應(yīng)該享有和推進貿(mào)易自由。但是，另一方面，當按此原則處理國家間貿(mào)易問題的時候，德國又不可避免地遭到經(jīng)濟破產(chǎn)的問題，于是又不得不實行貿(mào)易壁壘和專制措施，這時他們就辯解說，貿(mào)易自由僅僅是自由，“人”本來就不可能是一個“擺脫一切的自由者”，自由是一個完全不確定的概念，真正的自由就是獨自性，例如提羅耳的農(nóng)民的獨自性，個人以及地方、省區(qū)、等級的獨特發(fā)展，等等。他們還這樣自我安慰：盡管由于落后他們作為德國人也沒有什么自由，但是他們所受的一切痛苦已經(jīng)通過自己的無可爭辯的獨自性而得到了補償。在馬克思、恩格斯看來，這是多么“貧乏的獨自性和獨自的貧乏”*馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第359頁。啊！

那么，這是不是說施蒂納的探索就了無價值了呢？恐怕不能這么認為。馬克思、恩格斯從現(xiàn)實、歷史、經(jīng)驗的角度看到制約自由的外在因素、客觀環(huán)境，這是其深刻之處；然而自由問題本身的復(fù)雜性就在于它是“人”的問題，而人始終是一種矛盾性的存在，有受動性，更有主動性、超越性；有群體性，更有個體性、主體性；有限定性，更有無限可能性。馬克思、恩格斯的思考方式是把個體的人歸結(jié)為他所屬的群體和階層當中，寄希望于通過社會、國家革命和階級地位的變遷來解決個體性的問題，包括自由，所謂“國家(制度)好了，我們也就好了?！边@當然有合理性，甚至有可操作性。但是，人不僅有外在的生活和社會地位，更有內(nèi)在的心理和情感，而后者往往是個體性的、獨立性的，它不能歸結(jié)為群體，不能統(tǒng)一于階層，甚至也不能完全還原于現(xiàn)實、歷史和環(huán)境，“我的就是我自己的、直接當下的”。在施蒂納看來，自由問題的超越或真正解決就在于尋找到這種特殊之點。更有深意的是，他還認為，意識到獨自性的重要，尋找到獨自性，并不意味著對人的理解已經(jīng)結(jié)束*《唯一者及其所有》一書到此并沒有完結(jié)，在《獨自性》之后還有《所有者》(《所有者》又分為《我的權(quán)力》、《我的交往》和《我的自我享樂》三個部分)，最后才是《唯一者》。，這一切還并不是真正的獨自性。馬克思、恩格斯所指斥的“獨自性”的“假設(shè)”性質(zhì)和“貧乏”問題，要通過“所有者”來解決，就是說，人不僅要擁有自己的“獨自性”，還必須通過“我的權(quán)力”、“我的交往”和“我的自我享樂”，成為世界的“所有者”，最后再臻達“唯一者”之境?！蔼氉孕浴敝皇恰八姓摺焙汀拔ㄒ徽摺钡那疤釛l件。

人是一個多么難以索解的存在！現(xiàn)實性與超越性、個體性與社會性、直接性與虛幻性、實在性與抽象性、偶然性與必然性、短暫性與永久性、唯一性與包容性……纏繞在一起，矛盾百結(jié)?！叭恕钡膯栴}包括“自由”的超越性的復(fù)雜性，必然伴隨著不同的觀照角度和探索之徑。這些觀點和論證與其說是對立的，還不如說是互補的。這樣說來，施蒂納的思考可能也是一個不能全盤否定的方式和方向，他在“人”的大字眼下，看到個體會遭受到壓抑和排擠，喪失其價值和本性。他把德國古典哲學中對主體性的討論深入到個體性層次，直接承接了20世紀人本主義哲學的焦點和主題。

(責任編輯：劉要停)

2017-01-17

聶錦芳，北京大學哲學系教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向為馬克思主義哲學。

B14

A

1003-4145[2017]03-0005-06

主持人語：麥克斯·施蒂納(原名卡斯帕爾·施米特)是現(xiàn)代思想史上承先啟后的重要思想家。他與馬克思的爭論直接促成了《德意志意識形態(tài)》的寫作并對唯物史觀的形成產(chǎn)生了不可忽視的影響。施蒂納與馬克思、尼采等思想家都具有密切關(guān)系，對馬克思主義、無政府主義、尼采以至于后現(xiàn)代主義頗具影響，對二十世紀的中國現(xiàn)代思想亦是如此。他在現(xiàn)代思想史上的實際作用和地位與其在當下中國的影響不甚匹配。為了推動國內(nèi)施蒂納思想及其相關(guān)問題的研究，并紀念施蒂納誕辰210周年，山東大學哲學與社會發(fā)展學院邀請國內(nèi)相關(guān)專家于2016年12月3-4日在濟南召開了以“現(xiàn)代思想史視域中的施蒂納”為主題的 第一次全國施蒂納專題學術(shù)研討會。與會專家圍繞“馬克思、恩格斯與施蒂納的關(guān)系”、“施蒂納與現(xiàn)代思想史的關(guān)系”等論題展開深入研討。這組論文就是在此基礎(chǔ)上完成的。在此發(fā)表，以饗讀者，期望得到方家批評。