試論族群建構(gòu)與文化認(rèn)同

和 虎

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081)

試論族群建構(gòu)與文化認(rèn)同

和 虎

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100081)

通過論述“原生論”“工具論”和“建構(gòu)論”三種模式下族群性與文化認(rèn)同之間的相互關(guān)系，討論了人類學(xué)視域下的族群建構(gòu)與文化認(rèn)同，認(rèn)為群體認(rèn)同實踐整合過程突顯行動者的能動行為抉擇，指涉理性選擇基礎(chǔ)之上認(rèn)同行為的動態(tài)、流變特征，從一般的情況來看，文化認(rèn)同與族群建構(gòu)之間呈現(xiàn)多樣性的因果互構(gòu)。

族群性；文化認(rèn)同；人類學(xué)；族群建構(gòu)

族群研究是當(dāng)代民族-國家普遍化背景之下，人類學(xué)和民族學(xué)探討的重點領(lǐng)域。在學(xué)科史上，對族群概念的看法主要存在過“原生論”和“工具論”兩大流派。周大鳴在梳理20世紀(jì)70-80年代的族群理論之后，認(rèn)為該時段關(guān)于族群研究的理論主要可以劃分到以“根基論”和“情境論”為名目的兩派之下, 他曾撰文對根基論和情境論作過進(jìn)一步的解釋：“根基論又可譯為原生論，情境論又可譯為工具論；根基論強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同主要來自于天賦或根基性的情感聯(lián)系……情境論者或工具論者則強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的多重性，以及隨情境(工具利益)變化的特征?！盵1]

今天，民族-國家是世界范圍內(nèi)普遍的權(quán)力話語模式，在一國范圍內(nèi)族群認(rèn)同突顯群體互動和國家權(quán)力話語影響兩個因素的合力作用。然而，族群天然具備與文化認(rèn)同的密切關(guān)系，特別是意識形態(tài)和民族主義的影響使這種關(guān)系在當(dāng)代更顯緊密。族群、民族和民族-國家及其與之相互指涉的族群認(rèn)同、民族認(rèn)同和國家認(rèn)同之間的復(fù)雜關(guān)系和整合過程，對當(dāng)代人類學(xué)和民族學(xué)從業(yè)者一直以來都具有不可抗拒的吸引力。

普遍意義上居處中國邊疆的各少數(shù)民族在漢文獻(xiàn)中幾乎名不見傳，呈現(xiàn)古典民族學(xué)意義上的田野調(diào)查“理想型”的社會特征。古典民族學(xué)“理想型”社會的文化傳統(tǒng)在今天“文化真實性話語”體系下，被賦予傳統(tǒng)價值和“族群性”維護(hù)的重要地位；而在與外來群體互動、爭取民族-國家內(nèi)部權(quán)力資源的過程中，當(dāng)代少數(shù)民族普遍呈現(xiàn)出對民族傳統(tǒng)文化認(rèn)同態(tài)度的非均衡性分布特征，在他們身上族群性和文化認(rèn)同并不是一一對應(yīng)的均衡關(guān)系。在當(dāng)代少數(shù)民族身上傳統(tǒng)文化固然有其特殊的歷史地位及現(xiàn)實價值，文化認(rèn)同是民族單位的重要延伸，但文化觀念并不足以代表其“族群性”的全部內(nèi)容。

一、“原生論”和“工具論”話語模式下的族群性與文化認(rèn)同

在中國“族群”(ethnic group)一詞屬外來概念，20世紀(jì)60年代以前，族群研究少見于中國的社會科學(xué)領(lǐng)域，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為“族群”是對ethnic group或ethnicity的翻譯，潘蛟認(rèn)為這種譯法來自于臺灣學(xué)界，而且時間不會超過20世紀(jì)60年代[2]3-5。20世紀(jì)20年代以來，西方學(xué)界關(guān)于族群理論文獻(xiàn)便廣泛出現(xiàn)于人類學(xué)、社會學(xué)和政治學(xué)等諸社會科學(xué)門類之內(nèi)。概而言之，關(guān)于族群研究相關(guān)理論在西方學(xué)術(shù)界的發(fā)展，大致可分為“原生論”與“工具論”兩大理論視野。普遍層面上，“原生論”強(qiáng)調(diào)族群單位的穩(wěn)固性和持續(xù)性，認(rèn)為人在其本質(zhì)上首先可劃分為同質(zhì)的“種族”共同體范疇，而具體到下一層級的“族類共同體”則是由“語言、血緣和土地等要素構(gòu)成”[3]；“工具論”則持“功能主義”之態(tài)度，認(rèn)為族群性伴隨具體的政治、經(jīng)濟(jì)和社會情境而改變，從理性選擇的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)人們的族群歸類是為了特定的政治、經(jīng)濟(jì)目的，其背后往往存在精英的權(quán)力操作。

潘蛟認(rèn)為，作為一種族性理論，“原生論”很大程度上源于對該問題的反思：即為什么人們的族群意識如此難以化解，為什么人們在依據(jù)其出身來確認(rèn)自己族裔歸屬和族籍的時候，對待那些能夠建構(gòu)其共同世系和起源的信念，人們大都只挑選那些確信能夠反映其世系起源的文化特征來做自己的群體標(biāo)識[2]25-30？在這樣的理論預(yù)設(shè)下，族群認(rèn)同趨向于表達(dá)一種親屬關(guān)系的延伸，可被視為是人性當(dāng)中某些非理性情感的結(jié)構(gòu)外化，或某種根植于“種族”基因之下的生物學(xué)理性隱喻。具體說來，在“原生論”話語的社會生物學(xué)模式下，族群性被視為群體成員對本族文化的深度依懶及延伸，行動者的群體分類以“文化特征”的差異性為分類的標(biāo)準(zhǔn)。在以Pierre L.Vanden Burghe、Joshua Fishman和Edward Shils等人為代表的“原生論”者看來，族群符合一種人類群體分類與生俱來的天然隱喻，是一種天然的分類單位，形成這種天然分類聚合單位的基礎(chǔ)包括：種族、宗教、語言和聚居地等。在他們看來，“原生模式”下族群所呈現(xiàn)的具體歷史文化形貌，其內(nèi)在動力來自于人類種族非理性情感之下的人類生物學(xué)共通性基礎(chǔ)，這些文化形貌是人自身基因追求生存的包容性表現(xiàn)；社會生物論者堅持認(rèn)為基于“原生情感”和“原生紐帶”的人類群體建構(gòu)，只觸及到了人們?nèi)后w認(rèn)同的表面，群體情感并非無理性的群體聯(lián)結(jié)紐帶；所謂“原生情感”和“原生紐帶”根植于人類生物學(xué)基因?qū)用娴淖运?，暫時的群體情感層面的“非理性”是為了在長遠(yuǎn)的生存意義上實現(xiàn)“自私的基因”的延續(xù)目的?；虻倪@種自私性，有時人們的群體建構(gòu)較為復(fù)雜地表現(xiàn)出所謂“偏護(hù)親屬”和“裙帶主義”的行為動機(jī)，而族群認(rèn)同和族群組織正是這種“裙帶關(guān)系”的延伸和政治外化[2]28-29。納日碧力戈認(rèn)為，“原生論”把族群的最小單位劃分到了基因?qū)用?，人類自私的基于及其生存需要，給族群提供了動力來源[4]40-41。

在以格爾茨為代表的原生論者堅持文化特征及其基礎(chǔ)之上形成的文化認(rèn)同是行為主體之相互牽涉的“原生紐帶”，族群性合理構(gòu)成的基礎(chǔ)是行為群體文化特征之間的差異性。格爾茨認(rèn)為，人們的群體建構(gòu)偏重于依附自己的歷史和文化，在建構(gòu)族群認(rèn)同的過程中，這些歷史文化特征被人們賦予特定的象征指示意義，作為群體的文化表述用以區(qū)分“他、我之別”。在當(dāng)代普遍的民族-國家話語體系下，這種關(guān)乎群體的歷史文化符號和民族主義聯(lián)系在一起，具備現(xiàn)代國家政治生活層面的普遍合法性。在格爾茨看來，族群指涉一種以“原生情感”為基礎(chǔ)的行為群體的建構(gòu)過程，“人們在血緣、語言和習(xí)俗等方面所呈現(xiàn)出來的一致性，蘊(yùn)涵著一種自在自束、難以名狀、有時是難以抗拒的強(qiáng)制力”[5]。在“原生論”話語的歷史文化模式下，族群性被視為一種指涉“原生情感”的具體社會-歷史問題，由于人的自身屬性，這種群體情感聯(lián)結(jié)突顯非理性的意蘊(yùn)。文化并不是那種與功能主義或者理性選擇相聯(lián)系的人類群體行為模式或規(guī)范，它涉及人們賦予具體行為以象征意義的主觀態(tài)度及在其基礎(chǔ)之上形成的一套行動邏輯和意義模式；而族群性也包括在這樣的邏輯和意義模式之下，它被具備這樣邏輯和意義模式的行為主體——人——來建構(gòu)。

而在“工具論”者看來，族群性在邏輯層面的合理預(yù)設(shè)應(yīng)該是一種個體、群體間“資源”博弈的工具。人是具備理性的，族群建構(gòu)生產(chǎn)于人們的權(quán)力對峙之中；族群性生成于基礎(chǔ)性的資源爭奪過程，包括衣食住行和與生存相關(guān)的方方面面。在“工具論”話語體系下，族群建構(gòu)關(guān)乎社會、文化、政治、權(quán)力等資源的各種利用，族群隱喻社會-文化的階層性和目的性。Paul Brass和Abner Cohen認(rèn)為，族群主要觸及社會、政治和文化資源的群體博弈，它可以為不同利益群體和階層服務(wù)，族群精英慣于利用群體符號標(biāo)簽，來實現(xiàn)自己的政治目的，在這種情境下文化變成政治操作的工具：以族群成員建構(gòu)文化差異為基礎(chǔ)，族群成為一種非正式的政治組織[6]。

具體而言，“工具論”者堅持認(rèn)為族群的最大屬性是人們?yōu)榱俗非罄娑粩嗖僮鞯囊环N話語和行動工具。理論預(yù)設(shè)包括：只要能夠增加利益，族群紐帶和群體主義就會獲得巨大的號召力，而族裔和族籍也并非是一成不變或者“原生”的，在“理性選擇”的動力感召之下，人們會依據(jù)情境和場景不斷變換自己的“身份”歸屬，因此在翻譯“工具論”時部分學(xué)者一般將其直接譯為“場景-工具論”(circumstantialist approach)。在具體情況下，“工具論”模式下的族群性由于政治、經(jīng)濟(jì)和權(quán)力話語的場景轉(zhuǎn)變，而發(fā)生相應(yīng)的變化。在一般意義上Abner Cohen被認(rèn)為是“工具論”的早期代表，他認(rèn)為人是雙向度的，不僅具備“原生情感”象征意義的非理性聯(lián)結(jié)一面，更包括它“政治人”的一面，族裔之所以具有對普通大眾的感召力，是因為它具備實際的政治功能和目的。通過研究西非最大的跨國族群豪撒族人(Hausa)Cohen發(fā)現(xiàn)，分布于許多西非國家的豪撒族，以族群模式表現(xiàn)出人與人之間充滿信任的社會網(wǎng)絡(luò)，在促進(jìn)豪撒族的貿(mào)易方面發(fā)揮了關(guān)鍵作用。族群作為一種社會組織，兼具了工具理性的實用與價值理性上的意義。

另一位“工具論”的代表人物是Paul Brass，與Cohen不同，Brass認(rèn)為族群代表一種社會、政治和文化的資源，不同階層的人們利用它來為自己服務(wù)，而精英們則利用它來爭取群眾的支持，實現(xiàn)自己的政治和權(quán)力目的。Brass強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力在當(dāng)代對文化的普遍操作，在他看來群體文化差異不是人類與生俱來的“原生”模式，更多的時候通過族群，文化差異被人為建構(gòu)出來成為本族的象征符號資本，而這樣的“文化制造”模式在現(xiàn)代世界民族-國家普遍權(quán)力話語體系下并不是什么新鮮的事物。Brass強(qiáng)調(diào)，作為一種人群范疇的族群和作為一種共同體范疇的族群是有區(qū)別的。作為一種人群范疇的族群，其范圍可以包括絕大多數(shù)客觀上存在文化差異且理論上或?qū)嶋H上已具備了勞動分工和再生產(chǎn)能力的人們?nèi)后w；而作為一種共同體意義層面上的族群范疇，是指具備明確的主觀群體意識，并且利用符號來積極加強(qiáng)本群體內(nèi)聚力及與“他群”區(qū)分開來的人們?nèi)后w，往往這樣的族群范疇觸及社會地位與群體權(quán)力。他認(rèn)為族群性一方面對人們?nèi)粘Ｉ钪械摹俺志眯缘膯栴}”(perennial problems)——族裔、族籍及生命意義——作出回應(yīng)；另一方面，族群性也具有實用性功能，它能夠在行為主體的現(xiàn)實社會活動空間范圍內(nèi)，滿足人們自身的利益訴求。從一定程度上來說，“工具論”者認(rèn)為族群建構(gòu)是否具備上述功能也是族群——政治組織——邊界強(qiáng)化或者淡化，甚至有些場景條件下群體邊界消失的重要原因。

二、建構(gòu)模式下“族群性”與文化認(rèn)同之間的相互關(guān)系

自20世紀(jì)六七十年代以來，民族學(xué)、人類學(xué)關(guān)于族群研究的理論取向已經(jīng)不再強(qiáng)調(diào)族群的客觀識別和“原生”“固化”特質(zhì)，而主要注重其主觀建構(gòu)的行動實踐。西方許多關(guān)于族群認(rèn)同的研究和解釋，在概念和理論上都受到了建構(gòu)模式的影響和啟發(fā)，在許多研究中對族群建構(gòu)論都有著不同程度的探討和發(fā)展。在族群認(rèn)同建構(gòu)模式下，文化認(rèn)同與群體建構(gòu)突顯一種行為主體基于特定情境之下的能動結(jié)合：族群性被視為整合“原生群體情感紐帶”和場景“理性選擇”互動之下關(guān)于群體社會關(guān)系的綜合表述，關(guān)注視野范疇觸及理性選擇、文化認(rèn)同、群體邊界、群體互動及國家權(quán)力等諸因素的過程性整合，而非某一因素對族群認(rèn)同產(chǎn)生基礎(chǔ)性、決定性影響。與“原生論”和“工具論”不同，“建構(gòu)模式”主張基于傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上的群體“原生情感”對族群建構(gòu)具備“群體紐帶”的聯(lián)結(jié)影響，但文化認(rèn)同并不是決定族群形成的主要原因；與此同時，“建構(gòu)模式”也承認(rèn)群體分類包含行為主體的理性選擇，但理性選擇的結(jié)果并不僅僅包括族群歸類，人們的群體認(rèn)同在很多情況下不是理性預(yù)設(shè)所能夠完全解釋的。

Ethnic源于希臘文Ethnos一詞，原意指部落與種族，15世紀(jì)晚期ethnic最初出現(xiàn)在英語語用體系時，用以指稱非猶太教和基督教徒的各種族成員，是野蠻人和異教徒的代名詞；在現(xiàn)代，該詞的含義與法則和風(fēng)俗有著密切的關(guān)系, ethnic group 常用于指生活方式或文化上與其他團(tuán)體有差別的任何團(tuán)體[7]，呈現(xiàn)區(qū)分“我群”(in-group)與“他群”(out-group)的含義。人類學(xué)在20世紀(jì)50年代中期以前很少使用“族群”(ethnic group)一詞，它的出現(xiàn)部分上是為了取代“種族”(race)和“部落”(tribe),成為“文化群體”的同義詞。族群(ethnic group)涉及人類學(xué)研究當(dāng)中的共同體分類、規(guī)劃范疇。馬克斯·韋伯對族群概念的界定，可視為西方早期族群研究的重要理論來源。他認(rèn)為：“對于群體關(guān)系的信念，無論它有無客觀基礎(chǔ)，都能產(chǎn)生重要結(jié)果，對于政治共同體的形成有其如此。我們應(yīng)該把那些或由于體形相同，或由于習(xí)俗相同，或由于兩者均相同，或是因?qū)χ趁窕瓦w徙記憶的相似，而對共同的血統(tǒng)、共同起源擁有主觀信仰的人類群體稱為‘民族’(ethnic group)；這種信仰對非親屬的群體認(rèn)同具有重要的意義，對于‘民族’來講有無客觀的血緣關(guān)系并不重要?！表f伯強(qiáng)調(diào)：“族群是指某一群人‘主觀’相信或認(rèn)為他們是不同于別的群體的一個群體，建立在它的成員共享某種信仰的基礎(chǔ)之上，而這種信仰一般是族群成員主觀意識里關(guān)于來源于同一祖先的共同認(rèn)同?！表f伯的族群定義，被很多學(xué)者視為是族群認(rèn)同——建構(gòu)論模式——重要的理論源頭。在韋伯的觀念里，族群聯(lián)結(jié)的紐帶包括：“體型與習(xí)俗相似，殖民與遷徙記憶相同”。族群性形成于這些聯(lián)結(jié)紐帶之上人們確信自己是出自某一祖先的共同后裔的信念；這種信念對群體形成的宣傳具有重要意義，至于客觀上是否存在真實的血緣和族裔關(guān)系，在韋伯看來并不是非常重要的；共享的政治記憶、傳統(tǒng)的偶像影響、共同的宗教信仰、日常行為、生活方式等都會助長關(guān)于族群認(rèn)同的親和力，這些內(nèi)容都涉及行為主體的榮譽(yù)與尊嚴(yán)[8]。

1948年美國學(xué)者修斯(Everett Hughes)提出了“族群內(nèi)部”(ins)和“族群外部”(outs)的概念，這種從認(rèn)同層次上把人們的族群觀念進(jìn)行區(qū)分的做法，對后來的族群認(rèn)同建構(gòu)論模式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它的意義在于指出了族群并不一定與客觀條件有著必然的聯(lián)系，行為主體可以憑借自己的內(nèi)心主觀感覺來對族群進(jìn)行區(qū)分。其后騰尼斯(Ferdinand Tonnies)指出在前工業(yè)社會關(guān)于人們共同體的建立基礎(chǔ)在于“密切的親屬關(guān)系和面對面的直接接觸”，每個人都與特定的一群人保持著“血融于水”的關(guān)系。他把前現(xiàn)代的歐洲農(nóng)民社會那種建立在血緣和地緣之上的小型、封閉的村莊稱為“共同體”(或社區(qū))，在這樣的條件下他認(rèn)為群體對于成員的部分規(guī)范是不成文的，人們之間在生活和幾乎所有方面都相互依靠；而所謂的社會則建立在大規(guī)模的城市化與工業(yè)化之上，以法律和其他正式制度作為社會發(fā)展的保障，在他的觀念里“共同體”和“社會”分別針對不同條件下的人們?nèi)后w范疇，所謂的“共同體”判定依據(jù)是：人們之間社會關(guān)系的緊密程度和相互依存的力度。

1954年，利奇(Edmund Ronald Leach)在《緬甸高地諸政治體系——對克欽社會結(jié)構(gòu)的一項研究》中提出：“此前人類學(xué)認(rèn)為那些生活在同一地域中的人們必然擁有共同的文化和共同社會組織的觀點事實上可能只是一種民族志寫作的虛構(gòu)，生活在緬甸北部山區(qū)的克欽人是一個不同于撣人的族群，但在克欽人內(nèi)部，不同的群體之間在語言、文化和社會制度上存在很大差異，他們之所以還能結(jié)合成一個族群，主要是由其族群互動造成的?！盵9]因此，在利奇看來，族群實際上關(guān)乎的是一個人們主觀選擇和辨認(rèn)的過程，特別是針對他的研究對象克欽/景頗人，族群性和族群建構(gòu)具備了認(rèn)同實踐過程當(dāng)中“非均衡情境下的均衡”特征。利奇認(rèn)為，族群性與旁觀者能夠觀察到的客觀文化特征差異之間并不存在什么必然的因果聯(lián)系。雖然緬甸的“克欽人”這一概念內(nèi)包含著數(shù)個人們共同體，并且在具體場景情況下文化差異較為明顯，但是當(dāng)這些群體的成員在緬甸的克欽邦面對“緬族人”時，他們自覺認(rèn)同為一個族群——克欽族；由此利奇認(rèn)為“文化不是決定人們認(rèn)同觀念和族群形成的必要條件，緬甸高地的族群互動促成了‘克欽人’的族群認(rèn)同”。利奇特別指出，儀式可以用來表達(dá)個體在自己所處社會結(jié)構(gòu)體系當(dāng)中作為一個社會人的地位，在群體分類當(dāng)中具有重要的比對作用。儀式在人們的文化語境中是一套象征的體系，而人們用來解釋它的語言是另一套象征符號體系，在利奇看來“后者大多是人類學(xué)家創(chuàng)造的專業(yè)術(shù)語”。兩種象征體系在社會-文化的深層結(jié)構(gòu)中，具有某種共同的特征，即一種共同內(nèi)在的“人類結(jié)構(gòu)”。在儀式中人們的社會結(jié)構(gòu)被象征化，這種象征化的建構(gòu)行為在具體情境下的個人和群體之間是被贊許和肯定的。利奇強(qiáng)調(diào)在不存在自然地理邊界的地方，相互毗鄰而居的人在某種程度上是有關(guān)聯(lián)的，只要他們之間的關(guān)系是有序的，那他們內(nèi)部就暗含一種社會結(jié)構(gòu)，“文化差異的保持和延續(xù)”其本身就是社會關(guān)系的儀式化表達(dá)。

1965年美國學(xué)者邁克爾·莫曼(Michael Moerman)通過對泰國北部泐人(Lue)的研究認(rèn)為，雖然我們很難通過客觀語言來界定泐人，但如果轉(zhuǎn)變一種思路從“泐人”的自我主觀認(rèn)同出發(fā)，則界定泐人族群認(rèn)同的標(biāo)準(zhǔn)就會顯得較為清晰；雖然泐人的語言與泰人沒有區(qū)別，但泐人可以通過選擇其他的文化特征來強(qiáng)調(diào)自身的族群認(rèn)同[10]。這里已經(jīng)含有了族群認(rèn)同建構(gòu)模式當(dāng)中對于族群變動性進(jìn)行探討的意味，族群成員結(jié)合具體情境，選擇某些文化特征作為族群自我主觀認(rèn)同的界定標(biāo)準(zhǔn)，這種主觀認(rèn)同建構(gòu)顯示出了族群及其邊界可伸縮性和流動性特點，認(rèn)同建構(gòu)在一定程度上突顯過程性整合的隱喻。正如莫曼自己的呈述：族群是變遷的，它不是固定不變的，族群在個人、集體和區(qū)域上是暫時的，根據(jù)具體的場景人們會變更自己的認(rèn)同。在莫曼關(guān)于泰國泐人的研究里，已經(jīng)明顯觸及了族群認(rèn)同建構(gòu)模式的部分重要理論內(nèi)核——行為主體的主觀選擇——這種依據(jù)場景變遷，而選擇不同的群體符號或文化特征來進(jìn)行“共同體”建構(gòu)的行動，也隱喻一種認(rèn)同建構(gòu)的“邊界論”(the theory of boundaries)色彩：行動主體利用文化特征，通過包容和排斥來制造群體、類別；往往族群重包容，而種族重排斥，群體之間的互動及資源權(quán)力競爭形勢的強(qiáng)弱則又會影響這一“邊界”的流動。

20世紀(jì)60年代挪威人類學(xué)家弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)在其主編的《族群與邊界——文化差異下的社會組織》中就“族群邊界”問題，進(jìn)行了進(jìn)一步的系統(tǒng)闡釋，他認(rèn)為族群問題既是一個理論問題，同時也是一個現(xiàn)實問題。針對這樣的理論預(yù)設(shè)，巴斯在其另外一部論著中曾經(jīng)以類似利奇的筆調(diào)寫道：“政治組織的制度化形式不是政治活動的前提，相反它是政治活動的后果。在各種正式或者非正式的組織中，人們總是努力改變自己的組織地位，并通過這些地位來提高自己的影響力、維護(hù)自身及組織的安全并實現(xiàn)對別人的統(tǒng)治?！卑退姑鞔_指出“族群并不必然與‘文化’有著對應(yīng)關(guān)系，歸根結(jié)底，族群是當(dāng)事者本人歸屬與認(rèn)同的范疇，這種范疇最重要的是社會邊界的形成，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。在當(dāng)事人出于互動的目的使用族群身份來對自己和他人進(jìn)行分類的時候，他們就構(gòu)成了組織意義上的族群，族群是文化差異下的社會組織?！盵11]9-24

巴斯認(rèn)為通過把族群視為“文化差異下的社會組織”(social organization of culture difference)，將族群邊界視為一種社會邊界，可以把群體“邊界”視為人們一種基于主觀上的內(nèi)部態(tài)度選擇；而族群認(rèn)同“它不是獨立的，而是人們持續(xù)的歸屬與自我歸屬的產(chǎn)物；族群認(rèn)同的形成貫穿于吸納和排斥的關(guān)系過程中”[11]10。巴斯強(qiáng)調(diào)，研究族群時應(yīng)該注意區(qū)分“族群并不是一種文化承載和區(qū)分單位，而是一種社會組織；族群的自我認(rèn)定和被他人的認(rèn)定是族群最重要的區(qū)分特征。族群研究的重點不應(yīng)該繼續(xù)放置在那些被圈定在邊界范圍之內(nèi)的文化內(nèi)容，而應(yīng)該更多地去關(guān)注不同社會群體之間的邊界?！盵11]2巴斯的這一主張對此后的族群認(rèn)同研究產(chǎn)生了持續(xù)的影響，巴斯關(guān)于族群認(rèn)同的分析和判定后來被學(xué)術(shù)界稱為邊界論，“族群邊界”成為認(rèn)同研究中的一個重要分析工具。

巴斯認(rèn)為族群并不是由于缺乏互動和接觸所造就的，相反人們的交往互動往往引發(fā)了群體歸類的包容與排斥，這種包容與排斥是族群在交往互動過程中得以保持的重要動力來源。族群之間的動態(tài)交往互動不單是文化“涵化”研究的一部分，并且人類社會-文化當(dāng)中許多的重要社會關(guān)系在實現(xiàn)情境中有很多部分恰好是通過跨越族群邊界來維持的。最終在巴斯看來，外在制度性的行為模式差異所反映的未必是人們內(nèi)在文化取向的差異。由此，在人類學(xué)界巴斯主編的《族群與邊界》一書，也被視為是對族群“原生-文化論”的較為徹底的評判；“巴斯的人類學(xué)族群理論改變了人們對族群這一概念的認(rèn)識，族群并不是在地域、經(jīng)濟(jì)和社會隔絕狀態(tài)下形成的文化承載和區(qū)分單位，而是一種人們在社會交往互動中生成的社會關(guān)系或組織?！盵2]23

那么，在一個較大系統(tǒng)內(nèi)形成某種族群認(rèn)同觀念和認(rèn)同選擇時，人們是怎樣進(jìn)行認(rèn)同態(tài)度的取舍，族群的社會建構(gòu)過程與其他共同體概念相比有什么突出特點？從社會學(xué)的角度出發(fā)，斯蒂夫·芬頓認(rèn)為：“20世紀(jì)70年代才被廣泛使用的族性(ethnicity)這一術(shù)語，當(dāng)今卻在社會學(xué)想象(sociological imagination)以及政治和政策論題中扮演著重要角色，‘族群’和‘族性’這些術(shù)語，是否涉及真實存在的、植根于群體生活和個人經(jīng)歷的社會事實；這些術(shù)語是否指稱某些相當(dāng)散漫和拙劣的認(rèn)同，是否他們的重要性轉(zhuǎn)瞬即逝，應(yīng)該被視為‘社會建構(gòu)的’(socially constructed),而不是意義深遠(yuǎn)的和‘真實的’，進(jìn)一步或者兩步來說，族性是指血統(tǒng)與文化的社會建構(gòu)(social construction)、血統(tǒng)與文化的社會動員(social mobilization)以及圍繞它們組建起來的分類系統(tǒng)(classification system)的邏輯內(nèi)涵與含義，所謂共同體的觀念完全可能是在人們不管事實上共有血統(tǒng)和文化的主張明顯存在問題的條件下精心制作出來的，民族和族群經(jīng)常被看作社會建構(gòu)的、想象的或虛構(gòu)的，而不僅僅是具有共同血統(tǒng)和文化的群體(group)，‘群體’既是實際存在的又是被構(gòu)想出來的?！盵12]

三、結(jié)論：人類學(xué)視域下的族群建構(gòu)和文化認(rèn)同

族群研究在人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的興起，一直以來都存在關(guān)于“群體認(rèn)定”標(biāo)準(zhǔn)問題的討論。人類學(xué)由于天然有著文化研究的傳統(tǒng)，加之文化特征和共同體創(chuàng)建、維護(hù)及當(dāng)代以來普遍存在的民族-國家權(quán)力體系存在著密切的關(guān)系；在學(xué)術(shù)界，關(guān)于“族群性”的探討分析一度以客觀文化特征或“原生情感”紐帶為其基礎(chǔ)性的邏輯思考出發(fā)點，這樣的論見遍布于以“原生論”和“工具論”為名目門類概括的廣大學(xué)者的理論之中。在這樣的理論預(yù)設(shè)之下，族群性突顯理性選擇基礎(chǔ)之上群體結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的最終意義：它和人們現(xiàn)實生活境況的改善、經(jīng)濟(jì)利益的獲得或政治權(quán)力的斗爭密切相關(guān)，并且因為這些現(xiàn)實情境的真實存在，“族群”隱喻一種權(quán)力關(guān)系和為了這種權(quán)力關(guān)系而強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、秩序和穩(wěn)定的特征。這樣的群體界定標(biāo)準(zhǔn)，在一定意義上聯(lián)結(jié)19世紀(jì)人類學(xué)誕生之初關(guān)于“他者”的文化隱喻，而這種關(guān)于“他者”的邊緣、非中心、野蠻、落后理念，運(yùn)用到對具體人們?nèi)后w即非西方國家，特別是殖民地傳統(tǒng)區(qū)域的人們共同體的分類界定， “族群研究”在西方人類學(xué)內(nèi)部，則擺脫不了“東方學(xué)”意義上的文化審美偏好。

從這樣的理論邏輯出發(fā)，“族群”可以界定那些文化特征上普遍“落后”“不開化”的人們?nèi)后w，類似騰尼斯(Ferdinand Tonnies)意義上的“禮俗社會”或傳統(tǒng)的“血緣共同體”。因為傳統(tǒng)的人類學(xué)族群理論預(yù)設(shè)已經(jīng)將“族群”研究界定在——他者——研究的范疇，而如何正確、科學(xué)地判定誰是他者群體，需要從客觀文化特征即“他者們”的文化認(rèn)同觀念出發(fā)，而且這樣的文化認(rèn)同是在理論預(yù)設(shè)所能夠解釋的或者一定意義上出于“為了解釋而解釋”。這種為了解釋而解釋的族群研究，其內(nèi)在邏輯還有人類學(xué)研究當(dāng)中實證和理性傳統(tǒng)的影響，因為行為主體固然存在非理性的情感或認(rèn)同行動，但對于要解決普遍存在的民族主義情懷或民族-國家模式這樣的具體、宏大敘事主體而言，無疑人類學(xué)的共同體研究需要思考其學(xué)科理論視野的可操作性和與時俱進(jìn)的一面，因為學(xué)術(shù)研究畢竟最終還是需要接受現(xiàn)實的考驗和接納；而當(dāng)代普遍存在的民族主義運(yùn)動及族群矛盾沖突，無疑也是吸引人類學(xué)族群研究不斷朝著將群體界定標(biāo)準(zhǔn)一再進(jìn)行“可操作”方向調(diào)整的動力來源。

20世紀(jì)80年代以來，人類學(xué)的研究范式發(fā)生了深刻的變革與轉(zhuǎn)型，實踐理論和權(quán)力理論的發(fā)展，牽動了人類學(xué)研究的后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)型；關(guān)于人類學(xué)的族群研究及族群性的評價體系也發(fā)生了相應(yīng)的改變。在本文中筆者所謂人類學(xué)族群研究中的“族群建構(gòu)論模式”(constructionist approach)，主要是指：以主觀認(rèn)同和文化建構(gòu)作為討論“群體認(rèn)定”標(biāo)準(zhǔn)的邏輯出發(fā)點，分析內(nèi)容涉及族群性、群體邊界、族群互動、認(rèn)同建構(gòu)中的“他者”參考、歷史心性、族群文化符號想象、理性選擇及國家權(quán)力對族群形貌的塑造和影響等方面的一套關(guān)于族群性與族群認(rèn)同問題思考的理論模型。當(dāng)然，在本文中筆者無意討論“建構(gòu)模式”下關(guān)于族群性和群體認(rèn)同的所有方面問題，本文關(guān)注點在于人類學(xué)族群研究建構(gòu)話語體系下族群性與文化認(rèn)同間相互關(guān)系的思考。

首先，通過比對參考，在人類學(xué)族群研究的建構(gòu)論模式下“族群性”與“文化認(rèn)同”之間不是一種一一對應(yīng)的固化狀態(tài)和固定關(guān)系。關(guān)于人類學(xué)的群體分類理論，研究者不得不承認(rèn)在進(jìn)行理論預(yù)設(shè)時，一定意義上存在著從技術(shù)角度出發(fā)遺留下來若干方法論層面的問題。對于群體標(biāo)識和文化特征之間的相互關(guān)系，利奇在《緬甸高地的政治制度》一書中就進(jìn)行過方法論層面的反思，理論邏輯的合理性與現(xiàn)實情境之中的復(fù)雜性往往存在不對等的關(guān)系。把族群和固定文化特征聯(lián)系起來，固然存在方法論層面操作的可行性；但族群建構(gòu)不單是行動者出于原生文化特點而天然自我歸類為“我群”意識的形成過程，這當(dāng)中普遍存在一個多元互動的社會-文化場景，而這一場景的復(fù)雜性和非均衡性影響了人們行為和思考活動，并導(dǎo)致這些行為和思考活動伴隨場景的變遷、置換而顯示出相應(yīng)的復(fù)雜程度。

其次，族群性和文化認(rèn)同并不是邏輯意義上的因果關(guān)系，而是過程性的實踐整合。關(guān)于人類學(xué)的族群預(yù)設(shè)，觸及各理論流派和研究者自身的審美及學(xué)術(shù)歷史經(jīng)驗，普遍意義上人類學(xué)擅長創(chuàng)建關(guān)于人類社會的各種行為和行動規(guī)律模型。這樣的模型結(jié)構(gòu)，觸及研究者及學(xué)科慣習(xí)性的深層邏輯活動。20世紀(jì)六七十年代曾在人類學(xué)族群研究領(lǐng)域興盛一時的“原生論”和“工具論”，其內(nèi)在邏輯預(yù)設(shè)文化認(rèn)同與族群性之間的必然關(guān)系。然而，目前依據(jù)大量的個案研究發(fā)現(xiàn)，這種關(guān)于群體屬性與文化特征之間必然邏輯關(guān)系，解釋不了普遍意義上存在著的絕大多數(shù)人類群體認(rèn)同問題。族群性關(guān)乎人們的群體身份表述，涉及人們的理性情境選擇，囊括基于一定場景之下的社會-文化想象。在當(dāng)代，關(guān)于族群性的復(fù)雜程度和認(rèn)同行為的層級分布特點，較多研究者堅持它們之間是一種過程性的實踐整合。

再者，文化模式和群體判定不是等同關(guān)系，文化認(rèn)同對族群性存在一定范圍內(nèi)的影響；但用文化特征來進(jìn)行關(guān)于族群建構(gòu)的充分解釋，特別是研究者將文化特征客觀化處理之后，這樣的理論預(yù)設(shè)其解釋力存在讓人質(zhì)疑地方。文化層級的劃分和組成元素的歸類，在人類學(xué)界一直存在諸多的爭議，文化到底是物質(zhì)的還是意識的，組成文化的元素到底可以歸類到抽象價值范疇還是客觀實證范疇，這樣的討論一直存在于社會科學(xué)研究的各個學(xué)科分支領(lǐng)域。于人類學(xué)族群研究而言，將文化模式和群體判定等同起來，既受到學(xué)科慣性的影響，也與當(dāng)代普遍存在的民族主義社會運(yùn)動有關(guān)；因為正如“宗教-儀式-神話”有著天然的密切關(guān)系，類似模糊視域也容易產(chǎn)生出“文化模式-群體歸類-民族識別(族群認(rèn)同)”的文化隱喻，而且現(xiàn)代性和全球化以及現(xiàn)代民族-國家的權(quán)力關(guān)系，容易引發(fā)類似模型的產(chǎn)生。

最后，現(xiàn)代意義的族群建構(gòu)和文化認(rèn)同，具有明顯隨情境變化而不斷轉(zhuǎn)換的趨勢，兩者都突顯現(xiàn)實層面的流變特質(zhì)。現(xiàn)代社會的突出特征是人們之間交流頻次的絕對速度和人們之間交往互動的絕對覆蓋范圍。在現(xiàn)代性和全球化高歌猛進(jìn)的今天，人類學(xué)的族群研究更需注意群體歸類和群體標(biāo)識之間的流變特征，因為在今天人們更能感受到“沒有一成不變的文化和人”這一簡短語句所包含的正真義理。隨著行為主體認(rèn)同情境的不斷置換，族群建構(gòu)和文化認(rèn)同既含“原生”因素的牽絆，也包括置換情境的影響，更多的時候行為主體的能動抉擇受到研究者們的普遍關(guān)注。而基于人——理性和非理性的結(jié)合——這一造物的特點，在一定的社會結(jié)構(gòu)或流動的社會層級內(nèi)的游移，現(xiàn)代意義的人類學(xué)族群建構(gòu)呈現(xiàn)對族群性和文化特征雙流變趨勢的關(guān)注。

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[12] 斯蒂夫·芬頓.族性[M]. 勞煥強(qiáng),譯.北京：中央民族大學(xué)出版社，2009:1-14.

(責(zé)任編輯 王莉)

Ethnic Construction and Cultural Identity

HE Hu

(School of Ethnology and Sociology, Minzu University of China, Beijing 100081, China)

The relationship between cultural identity and ethnic concepts has been the focus of anthropological ethnic study. There is a close relationship between ethnic groups and native ethnic culture. And the dynamic behavior choice process of integration highlights the main practical action of group identity. Moreover, people's social identity in the mode of constructivist view is dynamic based on rational choice. Generally, there exists a diverse causal relationship between cultural identity and ethnic mutual construction.

ethnicity; cultural identity; anthropology; ethnic construction

2016-12-06； 最后

2017-01-05

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目(14JJD850004)。

和虎(1986-)，男，納西族，云南麗江人，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事族群認(rèn)同、文化多樣性和象征人類學(xué)研究。

2096-1383(2017)04-0293-07

C95

A