技術(shù)物是道德行動者嗎?
----維貝克“技術(shù)道德化”思想及其內(nèi)在困境

劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100871)

技術(shù)物是道德行動者嗎?
----維貝克“技術(shù)道德化”思想及其內(nèi)在困境

劉 錚

(北京大學(xué) 哲學(xué)系, 北京 100871)

維貝克的“技術(shù)道德化”思想認為技術(shù)物調(diào)節(jié)著人的道德行為和道德決策,技術(shù)物不僅“有”意向性,而且也可以成為“道德行動者”。維貝克的批評者則認為維貝克是通過重新定義概念和誤用概念的方式來克服他所遇到的理論困境的,維貝克因而陷入了內(nèi)在困境中。一方面,維貝克對概念進行重新解釋使得他與批評者之間的爭執(zhí)更像是一場能否用“道德行動者”來描述技術(shù)物的某種道德作用的“語詞之爭”。另一方面,維貝克戲劇性地接受了他所批判的傳統(tǒng)人本主義倫理學(xué)的概念框架,他的技術(shù)道德化思想仍然是現(xiàn)代性主客二分哲學(xué)傳統(tǒng)的翻版。

維貝克; 技術(shù)物; 道德行動者; 技術(shù)道德化; 技術(shù)意向性

彼得-保羅·維貝克(Peter-Paul Verbeek,1970—)是當(dāng)代荷蘭著名的技術(shù)哲學(xué)家。他的“技術(shù)道德化”(moralizing technology)思想可以看成是技術(shù)哲學(xué)自“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以來的最顯著標(biāo)志之一。簡單地講,維貝克的“技術(shù)道德化”思想是基于他的技術(shù)中介論(technological mediation)和由此發(fā)展起來的道德中介(moral mediation)思想,認為技術(shù)物調(diào)節(jié)著人的道德行為和道德決策,技術(shù)與人相互交織,成為相互不可分離的;從而,技術(shù)物可以成為某種意義上的“道德行動者”(moral agent)。然而,這一思想甫一問世,就受到學(xué)者們的質(zhì)疑與批判。本文在闡釋和總結(jié)維貝克技術(shù)道德化思想和對這一思想的批判的同時,力圖揭示維貝克“技術(shù)道德化”思想的內(nèi)在困境,而返回到“技術(shù)”(τχνη)的源始意義或許就成了超越這一內(nèi)在理論困境的可能進路。

一、 技術(shù)的道德化

維貝克可以看成是技術(shù)哲學(xué)“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”(empirical turn)以來最富影響力的學(xué)者之一。唐·伊德(Don Ihde)評價說,維貝克在歐洲和北美皆有顯著影響,以至于看到維貝克的名字,就能夠自然聯(lián)想到后現(xiàn)象學(xué)分析進路[1]。

維貝克亦絲毫不掩飾他對伊德本人思想的繼承性。他指出,最近幾十年關(guān)于技術(shù)中介的哲學(xué)探討“主要是受到伊德工作的啟發(fā),……通過發(fā)展人與技術(shù)之關(guān)系結(jié)構(gòu)的分析,以及通過考察技術(shù)在人的經(jīng)驗和生存中的實際作用,現(xiàn)象學(xué)已把技術(shù)看成是生活世界的構(gòu)成部分,而不是對生活世界的威脅”[2]14。因此,后現(xiàn)象學(xué)旨在復(fù)興現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)和克服經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的問題,發(fā)展伊德所謂“無基礎(chǔ)性”的(nonfoundational)現(xiàn)象學(xué)進路,指出技術(shù)作為中介不僅調(diào)節(jié)人的經(jīng)驗和行為,甚至在人的道德實踐和道德決策中扮演積極角色。

由此,或許可以認為,“技術(shù)中介”這一概念已然成為后現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的核心議題,技術(shù)作為中介所溝通的不僅僅是人與世界的關(guān)系,而且也是對人的知覺、行為甚至道德的調(diào)節(jié)。

1. 從技術(shù)中介到道德中介

維貝克賡續(xù)唐·伊德的衣缽,對“中介”的理解也是比較獨特的。傳統(tǒng)的中介理論通常把中介看成是處在兩個預(yù)先存在的事物之間的調(diào)節(jié)者,而唐·伊德和維貝克則從后現(xiàn)象學(xué)視域出發(fā),認為事物乃是被處于它們之間的中介關(guān)系(mediated relation)所構(gòu)成的。“因此中介成為事物的起源,而不是處在事物的‘中間位置’?！盵3]在這個意義上,人類的主體性和世界的客體性與其說是預(yù)先給定的,毋寧說是一種中介調(diào)節(jié)關(guān)系的結(jié)果。比如,眼鏡作為中介,調(diào)節(jié)并構(gòu)成著人與世界的關(guān)系,人與世界的關(guān)系、人對世界的看法并不是預(yù)先就給定的,而是通過眼鏡這一技術(shù)物所調(diào)節(jié)和構(gòu)成的。

通過吸收唐·伊德和拉圖爾的觀點,維貝克區(qū)分了兩種中介論,一種關(guān)注于知覺,而另一種關(guān)注于實踐。伊德的技術(shù)中介論可以被看成是關(guān)注于知覺的理論,他主要指出技術(shù)中介對人的知覺的變更(如伊德所謂人與技術(shù)的具身關(guān)系、解釋學(xué)關(guān)系、背景關(guān)系和他異關(guān)系);這樣的技術(shù)中介其實是構(gòu)造了“現(xiàn)實”,即構(gòu)造了人對世界的知覺模式。譬如,核磁共振技術(shù)(MRI)和超聲波技術(shù),它們能使得身體內(nèi)部得以圖像化地顯現(xiàn),這其實就是構(gòu)造了新的“現(xiàn)實”;人們通過這樣的技術(shù)能夠檢測疾病的發(fā)生或胎兒可能的畸形,人們因而通過這樣的技術(shù)來作出相應(yīng)的決策?！凹夹g(shù)在根本上形塑了人們關(guān)于疾病、懷孕或他們尚未出生的胎兒的體驗?！盵2]9

拉圖爾的中介理論可以看成是關(guān)注于實踐(praxis)的理論。拉圖爾認為,人們的行為往往被對物的運用所決定。人與非人的要素能夠形成一個行動者網(wǎng)絡(luò),行動是人、社會結(jié)構(gòu)、物質(zhì)環(huán)境等多重因素相互作用的結(jié)果?！斑@些非人(要素),缺乏靈魂但卻富有意義,甚至比普通的凡人更可靠?！盵4]比如,公路上減速帶的設(shè)計仿佛是嵌入了某種“腳本”一樣,對駕駛員的行為起到調(diào)節(jié)作用;正是在這個意義上,行為是人與非人的要素共同作用的結(jié)果。

伊德和拉圖爾雖然關(guān)注點有所不同,但他們皆認為技術(shù)物在人與世界的關(guān)系中起著重要的調(diào)節(jié)作用,以至于當(dāng)人們作出道德決策時,技術(shù)物的作用也包含其中。因此,物不再是緘默的,它們能夠在人們的道德行為中發(fā)揮積極作用。正如維貝克所言:“中介并不僅僅是當(dāng)技術(shù)被應(yīng)用時而碰巧發(fā)生的東西;它有著重要的社會影響,因此它應(yīng)該在應(yīng)用和設(shè)計的實踐中得到細致的關(guān)注?！盵3]

因此,技術(shù)物中介同時也是道德中介。按照維貝克的分析,對道德中介也有兩種理解,一種是“道德工具主義”,另一種是“技術(shù)作為道德行動者”[2]50-55。道德工具主義的觀點往往把技術(shù)物作為手段,從而讓人意識到技術(shù)物背后的道德目的,比如蘭登·溫納所謂的“摩西天橋”,但是這種觀點并不能洞見在人們所預(yù)料之外的技術(shù)物可能的道德功能。

另一方面,“技術(shù)作為道德行動者”的觀點則導(dǎo)源于拉圖爾,拉圖爾把人與非人的要素皆當(dāng)做行動者,并進而組成一個行動者網(wǎng)絡(luò)。在維貝克看來,這樣的觀點并不是說技術(shù)物有同人一樣的道德行為,而毋寧說“當(dāng)人們應(yīng)用技術(shù)時,道德行為不單純是人類生成的,而且也包含著非人類的要素”[2]52。因此,技術(shù)能夠積極地形塑道德行為和道德決定,道德行為和道德決定因而可被看成是人-技術(shù)關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物。維貝克也正是在這個意義上理解技術(shù)物作為道德行動者的。

2. 技術(shù)物有道德嗎?

在維貝克看來,倘若要論證技術(shù)物是有道德的,或者說論證技術(shù)物能夠作為道德的行動者,那么就必須跨越兩個理論困境,即首先要論證技術(shù)物是有意向性的,其次要論證技術(shù)物是有自由(意志)的。人是道德的行動者,這是傳統(tǒng)倫理學(xué)理論毋庸置疑的理論前提。如果要直接論證技術(shù)人工物同人一樣具有意向性和具有自由,那無疑是非常困難的,至少現(xiàn)今人工智能的水平還無法達到那樣的地步。那么,可能的路徑只有一條,也就是接續(xù)伊德和拉圖爾,以物化的方式來重新解釋意向性和自由這兩個概念[2]54。

我們知道,技術(shù)意向性(technological intentionality)這一概念是由伊德率先提出的,用以說明技術(shù)在人與世界的關(guān)系中所扮演的調(diào)節(jié)作用。維貝克則在伊德的基礎(chǔ)上區(qū)分了意向性的兩種意涵,即現(xiàn)象學(xué)意涵和倫理學(xué)意涵。意向性的現(xiàn)象學(xué)意涵是說人與現(xiàn)實之間的指引性。他認為,意向性分布于人與非人的混雜中,這種意義上的意向性其實是一種“混合意向性”,比如人與非人的聯(lián)合體“賽博格”(cyborg)就具有這一意義上的意向性。由此,維貝克通過“混合意向性”的概念強調(diào)技術(shù)確實“有”意向性,這樣的意向性分布于人與非人之中。

意向性的倫理意涵則是說行動者與現(xiàn)實之間的關(guān)聯(lián)。這有兩個層面,一個是實用層面的,一個是解釋學(xué)層面的。在實用層面的例子中,司機開車過交叉路口時會小心翼翼,以免發(fā)生危險,這其實是一定的物質(zhì)環(huán)境對人的行為的影響。在解釋學(xué)層面的例子中,對乳腺癌的推斷和檢測技術(shù)能夠幫助人類解讀身體,組織選擇并提供選擇。在這些例子中,技術(shù)物在道德上都是積極的(morally active)。也就是說,技術(shù)物能夠形塑人們的行為、經(jīng)驗和解釋。

維貝克承認,說技術(shù)物有意向性是從它的拉丁語詞源學(xué)說的,而不是說人工物有同人一樣的意識?！罢\然,技術(shù)人工物沒有像人類那樣的意向,因為它們并不能夠有意去做某事?！盵2]57但是,維貝克解釋說,技術(shù)物沒有意識并不能等同于在字面意義上說技術(shù)人工物沒有意向性。在他看來,intentionality的拉丁語詞源是intendere,即“去指導(dǎo)”(to direct)、“去指導(dǎo)某人的道路”(to direct one’s course)、“去指導(dǎo)某人的理智”(to direct one’s mind)[2]57。通過這樣的理解,技術(shù)中介可以看成是意向性的指導(dǎo)性和物質(zhì)性的形式(a distinctive, material form of intentionality)。也就是說,只有在人與現(xiàn)實發(fā)生關(guān)系的時候,技術(shù)中介才能以其調(diào)節(jié)作用成為某種指引性的“意向性”,這樣的意向性是一種物質(zhì)形式的意向性(即指引性),而非意識的意向性。如懷孕的婦女在決定是否墮胎時,產(chǎn)科的超聲波技術(shù)扮演了“參與到”道德決策當(dāng)中的作用。道德決策因而是人類與技術(shù)人工物的共同助力。正如維貝克所說:“當(dāng)技術(shù)人工物在本質(zhì)上是道德實體時,這就意味著設(shè)計者正在通過其他方式‘做’倫理學(xué),即把道德物質(zhì)化(materialize morality)?！盵5]

既然維貝克似乎證明了技術(shù)人工物具有“意向性”,那么接下來的問題就在于證明技術(shù)物具有自由。維貝克首先批判了康德倫理學(xué),認為純粹自主的道德決定并不存在。維貝克宣稱“由技術(shù)所中介的道德決策從來不是完全‘自由’的”[2]60。在維貝克看來,我們需要重新解讀“自由”這一概念。自由意味著人能意識到其所在的存在空間,即意識到人所處的現(xiàn)實性。維貝克認為,由物質(zhì)所調(diào)節(jié)的人類存在創(chuàng)制了自由的形式,而不是阻礙它們?！白杂墒侨祟?技術(shù)關(guān)聯(lián)的特征?！币环矫?技術(shù)通過提供人類所賴以生存的物質(zhì)環(huán)境幫助人類去構(gòu)建自由;另一方面,技術(shù)能夠與人類形成聯(lián)合,從而使得自由處在這一聯(lián)合之中。因此,維貝克對技術(shù)物“有”自由的證明與對技術(shù)物“有”意向性的證明一樣,皆強調(diào)自由或意向性是一個混雜的事物,參雜著人與非人的因素。

通過上述兩方面的論證,維貝克似乎業(yè)已證明了技術(shù)物是具有其道德維度的,或者說技術(shù)物是可以被看成是道德行動者。正如維貝克所說:“技術(shù)人工物或許積極地影響著其使用者,并且改變著使用者感知世界、在世界之中及使用者之間相互關(guān)系的方式,……作為行動者的技術(shù)人工物也就受到來自道德評價(moral assessment)的影響:與人類或多或少地相似,技術(shù)人工物本身及其活動可被證明為在道德上是善或惡的。”[6]1這樣,他在理論上就把技術(shù)物道德化了。

3. 走向非人本主義的倫理學(xué)

維貝克稱他自己的技術(shù)物道德化思想為一種非人本主義的倫理學(xué)(nonhumanist ethics)。這是因為,傳統(tǒng)的倫理學(xué)根本沒有給“物”留下任何位置。維貝克相繼批判了義務(wù)論和后果論的倫理學(xué)。這樣的批判并不是說把義務(wù)論倫理學(xué)的原則否棄掉,而是說道德決策并不是人的自主事業(yè),而是摻雜著技術(shù)因素。這里,維貝克賡續(xù)了拉圖爾對康德義務(wù)論倫理學(xué)的改造,認為非人(nonhuman)的要素作為道德行動者(moral agents),或者說道德調(diào)節(jié)者(moral mediators)。

通過對傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判性回應(yīng),維貝克似乎走上了一條有別于傳統(tǒng)所標(biāo)榜的人本主義倫理學(xué)的激進之路,即他所聲稱的“非人本主義倫理學(xué)”?！皞惱韺W(xué)不僅僅是超凡的反思事業(yè),而且也是實踐嘗試,在這一嘗試中,主體性的與客體性的、人類的與非人類的共同交織在一起?！盵2]40

二、 批評與回應(yīng)

維貝克這一激進的倫理學(xué)思路一經(jīng)提出,就受到了來自各方面的質(zhì)疑與爭議。就像維貝克自己所感嘆的那樣:“‘因此你真的認為我們需要因交通事故而責(zé)備汽車嗎?’在過去的幾年中我至少每月一次地聽到這樣的質(zhì)疑,當(dāng)我在寫作我的著作《技術(shù)道德化》的時候?！盵7]

這些質(zhì)疑主要是聚焦在技術(shù)人工物到底具有何種道德地位的問題,即技術(shù)物能否像維貝克所說的那樣成為某種意義上的“道德行動者”。

這些質(zhì)疑基本上都來自技術(shù)哲學(xué)界內(nèi)部,其中馬丁·彼得森(Martin Peterson)和安德魯·斯潘(Andreas Spahn)無疑是最尖銳的兩位。彼得森和斯潘區(qū)分了強版本和溫和版本的“技術(shù)人工物作為道德行動者”的觀點[8]。強版本的觀點即維貝克的觀點,認為人和技術(shù)物皆可成為道德行動者,“技術(shù)物體現(xiàn)著道德性”。溫和版本的觀點則不認為技術(shù)物可以全部或部分地成為道德行動者,這是克里斯汀·伊萊斯(Christian Illies)和安東尼·邁耶爾什(Anthonie Meijers)所持的觀點[9]。彼得森和斯潘在總結(jié)這兩種觀點基礎(chǔ)上,提出他們所謂的“弱版本的中性觀點”。他們認為,技術(shù)物僅僅是達成人之目的的中立手段,技術(shù)物有時會影響道德評價,但這并不意味著技術(shù)物可以被看成是道德行動者或者說技術(shù)物對其自身所產(chǎn)生的后果負有責(zé)任。他們認為,維貝克的核心洞見其實只是說技術(shù)物在人們的信念、觀點和道德決策中扮演著重要的作用,但這并不能推導(dǎo)出技術(shù)物和人是不可分離的。維貝克的觀點相當(dāng)于說,既然歐洲人或多或少地深受羅馬教皇觀點的影響,那么歐洲人無疑和羅馬教皇是不可分離的----這種觀點無疑是荒謬的。

彼得森和斯潘還批判了技術(shù)意向性這一概念,通過追溯伊德對鋼筆進行分析的例子(即一支鋼筆在作者與文本之間構(gòu)建了一種積極的角色),他們認為,維貝克在這里只是說技術(shù)物對人的行為所產(chǎn)生的影響,這種影響并沒有必要用“意向性”這一概念來描繪,以意向性的概念來說明技術(shù)物對人之行為的影響完全是對哲學(xué)概念的誤用。然而,當(dāng)我們說技術(shù)人工物會隨著時間的變化產(chǎn)生人們預(yù)料之外的目的或情境時,這也并不意味著技術(shù)人工物有意向性,這只能說明技術(shù)物在不同的情境中有不同的使用目的而已。

2014年,彼得森又集中性地對維貝克提出了三點反駁意見[10]:①技術(shù)人工物沒有意向性;②技術(shù)物不能作為道德行動者;③維貝克的理論并不能與美德倫理學(xué)達成一致。前兩者在上文已有涉及,彼得森的第三點是說,既然美德倫理學(xué)是教示人們怎樣更好生活的,那么,按照維貝克援引拉圖爾對槍支分析的論述,槍支和射擊者之間構(gòu)成了一個聯(lián)合體,他們同時作為道德行動者和好生活的踐行者,這聽起來無疑是荒謬的。

伊本·范·德·普爾(Ibo van de Poel)則質(zhì)疑了技術(shù)意向性的概念,并進而質(zhì)疑維貝克把道德行動歸結(jié)為技術(shù)物這一觀點的有效性。他認為,維貝克所說的意向性分布于人與非人的聯(lián)合中并不等于說非人的部分具有意向性。比如,人是能夠思考的,但這并不等于說,人的腿也能夠思考[11]。由此,普爾認為,否定技術(shù)物作為道德行動者并不等同于否定技術(shù)物所具有的某種道德作用;就維貝克把道德行動歸結(jié)為技術(shù)物以說明技術(shù)物的道德意義這一點而言,并不十分成功。

菲利普·布瑞(Philip Brey)批評道,技術(shù)人工物是或能夠成為道德行動者的說法事實上是沒有根據(jù)的,因為這一說法模糊了作為道德行動者的人與技術(shù)物的重要區(qū)分[12]。他以他所謂的“結(jié)構(gòu)倫理”(structural ethics)的進路認為,與其把道德行動歸結(jié)給技術(shù)物,不如說技術(shù)物有某些道德作用(moral roles)。他所謂的“結(jié)構(gòu)倫理”關(guān)注的正是社會和物質(zhì)網(wǎng)絡(luò)及其組成的倫理層面,這不僅包含了人、動物、技術(shù)物和自然物,而且也包含了像社會組織這樣復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu);而他所謂的“技術(shù)物倫理”(artifact ethics),正是考察技術(shù)物在社會和物質(zhì)網(wǎng)絡(luò)中所可能起的道德作用。

除此之外,還有約瑟夫·皮特(Joseph Pitt)對技術(shù)物含有價值(value)的批判。我們可以把他的這一批判看成是對維貝克“技術(shù)道德化”思想的批判。皮特的觀點可稱之為“價值中立論”[13]。他認為,技術(shù)物并不能包含、具有或展示價值。雖然從某種程度上講,價值可以與技術(shù)物發(fā)生關(guān)聯(lián),但是,這一關(guān)聯(lián)也是通過人的決策這一過程把價值帶入技術(shù)物中的。

針對上述種種批評,維貝克卻說他遭受到了嚴重的誤解。他辯解說,他的意思并非技術(shù)物能夠像人那樣成為道德行動者,而是說技術(shù)物能夠被卷入人的道德行為和道德決策中,從而在某種物質(zhì)性的意義上或者某種隱喻的意義上說,技術(shù)物“有”道德,甚或說技術(shù)物“能夠”被當(dāng)做道德行動者。維貝克認為,種種對他的誤解其實更多地是建立在二元論的范式之中,即區(qū)分了人和技術(shù)物乃相互區(qū)別的兩個領(lǐng)域。“就在何種程度上技術(shù)可以被看成是道德行動者這一問題,道德中介這一概念使得我們可能研究何以意向性、自由和行為在事實上導(dǎo)致了人與技術(shù)物之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)?！盵6]6

事實上,技術(shù)哲學(xué)家卡爾·米切姆(Carl Mitcham)把“技術(shù)人工物的道德地位”問題歸結(jié)為三種思潮[14]。第一種思潮的代表是阿爾文·溫伯格(Alvin Weinberg)和蘭登·溫納(Langdon Winner),他們認為技術(shù)物能夠延伸人的政治行為。第二種思潮以布魯諾·拉圖爾為代表,他認為人和技術(shù)物在存在論上是平等的,從而消弭了傳統(tǒng)意義上的主客對立。第三種思潮以阿爾伯特·伯格曼(Albert Borgmann)、布雷登·艾倫比(Braden Allenby)和丹尼爾·薩雷維茨(Daniel Sarewitz)為代表,他們重申人與技術(shù)物作為道德行動者的相互作用。

當(dāng)我們總結(jié)以上三種思潮和對維貝克技術(shù)道德化思想的種種批評觀點時,不難發(fā)現(xiàn),就技術(shù)物能夠在某種程度上具有某種道德作用或道德相關(guān)性這一點而言幾乎是沒有任何分歧的,可見技術(shù)物不單純是物本身,而是有其社會和文化意義。爭議的焦點其實是技術(shù)物是否能夠成為某種意義上的“道德行動者”,而維貝克的論述似乎難免給人以贊同技術(shù)物自身能夠成為道德行動者的誤解。維貝克的辯解則是說,技術(shù)物能夠被卷入到道德行為中,并不等同于技術(shù)物自身能夠成為像人一樣的道德行動者,而是在一種物質(zhì)性的意義上或者在一種隱喻的意義上說,技術(shù)物能夠在某種程度上成為“道德行動者”。基于這樣的辯解,維貝克的觀點和對維貝克本人的批判似乎逐漸地演化成為一場“語詞之爭”。

三、 “技術(shù)道德化”思想的內(nèi)在困境

維貝克立論的基礎(chǔ)來源于對拉圖爾行動者網(wǎng)絡(luò)理論的繼承。當(dāng)他說技術(shù)人工物“能夠”作為“道德行動者”時,是說技術(shù)物能夠被卷入道德選擇和道德決策中,從而為道德選擇和道德決策提供新的可能性。在這個意義上,人與技術(shù)其實是不可分的,他們都能夠被當(dāng)做超越主客二分的行動者來看待,而不是說技術(shù)物像人一樣成為獨立自主的道德行動者。

如果維貝克的思路止于拉圖爾,即論證人與“非人”皆能作為超越主客二分的調(diào)節(jié)者/行動者,當(dāng)然是沒有問題的。問題就在于維貝克不遺余力地論證技術(shù)物在某種程度上“有”意向性和“有”自由,這樣一來,他就戲劇性地繼承了他所批判的人本主義倫理學(xué)的理論框架,重新滑向了主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)中。

前文說到,維貝克把意向性重新解釋成指向性,并認為技術(shù)意向性是一種物質(zhì)形式的意向性。他把自由界定成“人-技術(shù)相關(guān)聯(lián)的特征”,從而重構(gòu)了自由的概念。通過對理論術(shù)語的重新解釋,維貝克終于可以說,技術(shù)物“有”道德(或說技術(shù)物作為道德行動者),因為技術(shù)物不僅“有”意向性,而且也“有”自由。很明顯,維貝克是通過重新定義概念的方式來克服他所遇到的理論困境的,難怪彼得森會批評說,維貝克其實是在誤用概念。

因此,維貝克僅僅是通過重新定義概念的方式來消解他所面臨的理論困境,而不是真實地面對它們。如果我們把維貝克的激進論述轉(zhuǎn)變?yōu)?①技術(shù)物在某種程度上是可以對人們的道德決策產(chǎn)生影響;②技術(shù)物作為中介具有某種指引性,它能夠在某種程度上引導(dǎo)人們的行為或?qū)θ藗兊男袨槭┘幽承┯绊?③既然技術(shù)物能夠在某種程度上調(diào)節(jié)人們的行為,那么人的自由其實在某種程度上也被技術(shù)影響和限定。很明顯,上述三點闡述并沒有弱化維貝克的核心洞見,但顯然這樣的論述無法論證技術(shù)物在某種意義上“有”意向性和“有”自由。因而他對技術(shù)物“有”意向性和“有”自由的論證顯得無效和冗余。

因此,維貝克理論的內(nèi)在困境也是雙方面的。一方面,他通過重新定義概念的方式試圖消解他所面臨的理論困境,可是這種對概念的重新解釋既是一種對概念的誤用,也在這種重新解釋中,弱化了他所支持的論點,從而走向了與他批評者相一致的觀點;維貝克與批評者之間的爭執(zhí)更像是一場能否用“道德行動者”來描述技術(shù)物的某種道德作用的“語詞之爭”。另一方面,維貝克雖然聲稱他繼承了拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論,并聲稱他的技術(shù)道德化的倫理學(xué)是對傳統(tǒng)主客二分哲學(xué)的突破,可是他又戲劇性地、不加反思地接受了傳統(tǒng)人本主義倫理學(xué)的概念框架,他通過論證技術(shù)人工物“有”意向性和“有”自由的方式使得技術(shù)物獲得了某種“主體化”的地位,從而戲劇性地繼承了主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)。因此,維貝克的技術(shù)道德化思想仍然是現(xiàn)代性主客二分哲學(xué)傳統(tǒng)的翻版。

從某種意義上講,維貝克技術(shù)道德化思想的內(nèi)在困境同樣也是“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”之后的技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)在困境。正如學(xué)者多米尼克·史密斯(Dominic Smith)所批評的那樣,20世紀90年代“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以來的技術(shù)哲學(xué)太過狹窄地專注于事實的“經(jīng)驗”問題,而疏忽了思考這些經(jīng)驗事實成立之條件的“先驗”問題[15]。因此,在史密斯看來,未來的技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)該專注于經(jīng)驗問題和先驗問題之間的動態(tài)關(guān)系。

無疑,“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以來的技術(shù)哲學(xué)由于太過專注于技術(shù)物,因而在這些技術(shù)哲學(xué)家的著作中技術(shù)(technology)和技術(shù)物(technical artifacts)往往并不加以區(qū)分,而是相互混用,即往往把技術(shù)等同于技術(shù)物。也就是說,在“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”之后的技術(shù)哲學(xué)那里,“技術(shù)”和“道德”成為不假思索的、在最淺顯的經(jīng)驗層面上加以理解和運用的理論前提。因而,當(dāng)我們追問“技術(shù)物有道德嗎”或追問“技術(shù)物能夠作為道德行動者嗎”之類的問題時,就會自然陷入一種相互矛盾的內(nèi)在困境中。

然而,倘若我們換一個問法,不再問“技術(shù)物有道德嗎”而是問“技術(shù)有道德嗎”,或許有利于我們走出“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以來技術(shù)哲學(xué)的內(nèi)在困境。也就是說,我們需要回到“技術(shù)”(τχνη)的源始意義上去考察,在亞里士多德的意義上界定技術(shù)是一種以善為目的的理智德性,在海德格爾的意義上界定技術(shù)是真理的發(fā)生方式,從而有助于揭示技術(shù)與倫理之間的本質(zhì)同源性,技術(shù)與倫理因而并不是相互外在的兩個東西。這或許就成為一種超越于“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”以來技術(shù)哲學(xué)之內(nèi)在困境的可能理論路徑。

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(責(zé)任編輯: 李新根)

Can Technical Artifacts Be Moral Agents?----Verbeek’s Theory of Technological Moralization and Its Internal Predicament

LIU Zheng

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)

Verbeek’s theory of technological moralization claims that technical artifacts can mediate human’s moral behaviors and moral decisions, i.e., technical artifacts not only have intentionality, but also can serve as moral agents. Verbeek’s critics think that Verbeek justified his arguments by concept redefinition and misuse; as a result, Verbeek fell into the internal predicament. On one hand, the controversy between Verbeek and his critics is more like a terminological dispute about whether or not the moral roles of technical artifacts can be described as moral agents. On the other hand, Verbeek dramatically inherited the conceptual framework of humanistic ethics which he criticized, and his theory of technological moralization is still the duplication of modernistic dualism.

Peter-Paul Verbeek; technical artifact; moral agent; technological moralization; technological intentionality

10.15936/j.cnki.1008-3758.2017.03.001

2016-07-15

劉 錚(1989- ),男,山東高密人,北京大學(xué)博士研究生,主要從事技術(shù)哲學(xué)研究。

N 031

A

1008-3758(2017)03-0221-06