試論法國漢學(xué)界的中國上古神話研究
——兼及對(duì)中國“古史辨”派的關(guān)照

盧夢(mèng)雅

試論法國漢學(xué)界的中國上古神話研究
——兼及對(duì)中國“古史辨”派的關(guān)照

盧夢(mèng)雅

法國漢學(xué)家沙畹、馬伯樂、葛蘭言諸氏對(duì)中國上古神話極為重視，并且對(duì)此進(jìn)行過深入研究。然而此時(shí)，民初的疑古運(yùn)動(dòng)在中國剛剛萌芽，中國本土的上古神話研究尚未形成，法國漢學(xué)家對(duì)中國上古神話的關(guān)注并非來自中國學(xué)術(shù)界的影響。追溯法國學(xué)界對(duì)中國的研究，乃始于明清之際入華的耶穌會(huì)士。這些以傳教為目的開展的有關(guān)中國上古史研究和爭(zhēng)論直接成為歐洲學(xué)者研究中國歷史文明的素材，在經(jīng)歷了神學(xué)疑史、史學(xué)疑古之后，中國上古史問題被法國學(xué)院派漢學(xué)繼承下來，開始成為獨(dú)立的研究課題。這一縱貫兩百余年的西方中國古史研究歷程，與中國現(xiàn)代神話學(xué)特別是“古史辨”派的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，尤耐人尋味。

上古史；神話；法國漢學(xué)；古史辨

中國上古神話是法國漢學(xué)研究的一個(gè)基本課題，沙畹（édouard Chavannes）、馬伯樂（Henri Masp é ro）、葛蘭言（Marcel Granet）等19-20世紀(jì)的漢學(xué)泰斗，均在中國上古神話這個(gè)領(lǐng)域傾注了不少心血。早在1895年，沙畹在《史記》譯注中就顯示出對(duì)中國上古史的懷疑。①又譯《司馬遷史記》，Les M é moires Historiques de Se-ma Ts'ien;Traduits et Anno té s par édouard Chavannes,tome I-V,Paris:Ernest Leroux,1895-1905.他認(rèn)為中國史學(xué)家與西方治史的觀念不同：羅馬人或希臘人將記史看做個(gè)人文學(xué)創(chuàng)作藝術(shù)，而中國史學(xué)家則不斷巧妙地抄錄或拼湊事件，但又不承認(rèn)這是個(gè)人行為。②édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Avant-propos,Paris,1967.沙畹還指出，成書較晚的《漢書》出現(xiàn)“三皇五帝”八個(gè)君王，而成書較早的《史記》僅記“五帝”，且不承認(rèn)少昊的在位，③édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Annales Principales des Trois Souverains par SE-MA TCHENG,Paris,1967,p.4.這明顯體現(xiàn)了中國古書成書越晚記載年代越久遠(yuǎn)的特點(diǎn)。沙畹學(xué)生們的研究更邁進(jìn)一步，如馬伯樂在《〈書經(jīng)〉中的神話》、《中國上古史》等作品中，結(jié)合當(dāng)時(shí)興起的西方神話學(xué)理論，果斷厘清中國的上古史與上古神話，并將以往被認(rèn)為是圣賢的史實(shí)，還原為神話傳說和神話人物；④Henri Masp é ro,“L é gendes Mythologiques dans le Chou King”,Journal Asiatique,janvier-mars 1924;La Chine Antique, Paris:PUF,1927.葛蘭言利用社會(huì)學(xué)分析法對(duì)中國上古神話進(jìn)行了獨(dú)樹一幟的分析，以神話傳說為研究素材，撰寫了多部著作，⑤Marcel Granet,Danses et L é gendes de la Chine Ancienne,Paris:Presses Universitaires de France,1926;La Civilisation Chinoise.La vie Publique et la vie Priv é e,Paris,1929;La Pen sé e Chinoise,Paris,1934;R.A.Stein,“P ré sentation de l’oeuvre Posthume de Marcel Granet:Le Roi boit”,Ann é e Sociologique,3esé rie:pp.9-105,1952.以期還原上古社會(huì)風(fēng)貌。盡管上述漢學(xué)家與中國學(xué)者有不同程度的互動(dòng)，但是并非受到中國學(xué)術(shù)影響。從學(xué)術(shù)范式及研究時(shí)間上來看，法國漢學(xué)家受訓(xùn)于法國，他們的學(xué)術(shù)應(yīng)是承自歐洲學(xué)術(shù)傳統(tǒng)以及早期傳教士對(duì)于中國上古史的研究，因而遠(yuǎn)早于中國神話學(xué)萌發(fā)。那么，這些法國漢學(xué)家怎么會(huì)關(guān)注到中國上古神話，中國上古神話又是如何在西方成為學(xué)術(shù)問題，繼而引起西方漢學(xué)家對(duì)此深入研究的呢？本文擬梳理法國漢學(xué)界研究中國上古神話的學(xué)術(shù)淵源，希望對(duì)進(jìn)一步了解法國漢學(xué)史及中國神話學(xué)史有所助益。

一、基督中心主義下歐洲人的中國上古史觀

17世紀(jì)末，當(dāng)法王路易十四向中國派遣傳教士時(shí)，博學(xué)多才的法籍耶穌會(huì)士成為中西匯通的新主角。這些天主傳教士中有一派信奉索隱主義，主張維護(hù)《圣經(jīng)》，宣稱在中國古代典籍中通過“象征式”的解讀找到了帶有基督教傳統(tǒng)的痕跡，否認(rèn)中國人的上古歷史。這一派以白晉神父（Joachim Bouvet）為首，主張將中國古代典籍中記載的上古英雄人物與《舊約》中的人物相印證，以說明中國人誤解了自己的經(jīng)書，中國人的祖先實(shí)為《圣經(jīng)》人物。例如，白晉發(fā)現(xiàn)了反抗天子的曦與作惡多端的共工跟魔鬼撒旦相似，將三苗、鯀看作亞當(dāng)，認(rèn)為商湯是象征耶穌在十字架上受難的中國人形象，女媧、舜為救世主的象征，后稷與彌賽亞的經(jīng)歷完全契合等等。①柯蘭霓：《耶穌會(huì)士白晉的生平與著作》，李巖譯，大象出版社，2009年。他的研究初衷，是借助中國人自己的傳說故事和迷信崇拜，讓他們明白救世主的存在及《圣經(jīng)》的教義，以證明“耶儒同源”、中國文明亦有神論根基。②關(guān)于索隱派的歷史與神學(xué)淵源、方法和積極意義，參見張涌、張德讓《索隱派傳教士對(duì)中國經(jīng)典的詮釋研究》，《中國外語》2015年第5期。從17世紀(jì)到18世紀(jì)，不斷回傳的傳教士信件引起了歐洲本土學(xué)者對(duì)中國的廣泛關(guān)注，其中也不乏有人像索隱派傳教士一樣，玩弄文字游戲，憑借字母拼寫或是生平事跡建立人物聯(lián)系，牽強(qiáng)附會(huì)地研究中國上古人物。又如17世紀(jì)英國稽古學(xué)家韋伯（John Webb）將堯與諾亞的生平做了全面類比，諸如名字的寓意、拼寫的相似、賢能的品質(zhì)、祭司的職能、兒子的不端、洪水的出現(xiàn)等；③吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第451-452頁，第436頁。萊頓神學(xué)家霍爾恩（Georges Horn）寫下《論世界的真正年齡》、《諾亞方舟》等書，認(rèn)為無母而生于地的伏羲與在大地塵土中誕生的亞當(dāng)原是一人，神農(nóng)和該隱原為一人，都是農(nóng)耕者，黃帝飄到山頂獲得永生，也與升天不死的以諾原為一人。④吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第451-452頁，第436頁。

這種象征式的文字研究實(shí)際上源于歐洲17世紀(jì)開始出現(xiàn)的一種推理性神學(xué)思潮，在西方神學(xué)界有悠久的釋經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，其理論根據(jù)有兩點(diǎn)：一是盡管基本的天主教教義有些模糊，但在世界各地到處可見；二是古老的“象征式”釋經(jīng)法將《舊約》對(duì)應(yīng)于《新約》中的人、物、事件的預(yù)示。⑤龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，李真等譯，大象出版社，2009年，第5頁。這種索隱主義的研究技巧雖然荒唐可笑，卻亦有耐人尋味之處。當(dāng)索隱主義沒落、基督史學(xué)轉(zhuǎn)型之后，我們?cè)賮砜此麄兯龅墓ぷ?，如同?duì)這些上古人物進(jìn)行比較歸類一般。盡管歸類方式盡顯索隱主義，然而我們今天可以這樣來理解：既然《圣經(jīng)》中的諸神并非歷史人物，那么與其一一對(duì)應(yīng)的中國上古英雄人物自然也是神話人物。這種神學(xué)研究無意中說明，在17世紀(jì)就已有人將中國周代以前的英雄人物等同于不存在的象征形象，也就意味著古籍中有關(guān)中國最早的幾代君主的記載很可能并不是歷史而只是神話傳說。另外，雖然在當(dāng)下的史學(xué)界看來，這些索隱主義思潮下的對(duì)比研究毫無規(guī)矩繩墨可言，可當(dāng)19世紀(jì)歐洲浪漫主義和民族主義者發(fā)現(xiàn)口頭文化以及20世紀(jì)民俗學(xué)者形成“故事學(xué)”理論之后，這種看來荒唐可笑的人物等同論卻可以得到科學(xué)的解釋：故事形態(tài)學(xué)認(rèn)為，神話傳說等民間敘事形式都有一定的形態(tài)規(guī)律和法則，這些神話人物之所以可以被他們?nèi)绱吮容^和等同，是因?yàn)槠渥鳛閭髡f人物、事跡、場(chǎng)景具有一定故事模式可循。這種認(rèn)為英雄人物在形象、事跡、職業(yè)、品質(zhì)等方面有共通之處的觀點(diǎn)，與后來結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)者在不同民族的神話體系中尋找神話故事的共性，認(rèn)為傳說敘事具有一定的母題和范式，并因此得出不同文化背景可能傳唱著類似故事的理論，簡直是如出一轍?？梢哉f，這些索隱主義和基督中心論的學(xué)者和傳教士無意中開了故事形態(tài)學(xué)的先河。

白晉的學(xué)生馬若瑟（J.H.deP ré mare，1666-1736），他的索隱主義研究不像老師那樣體現(xiàn)在文字研究方面，他甚至稱老師筆下的上古史幾乎全是“胡言亂語”。①龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，第153頁，第218頁。馬若瑟的索隱主義體現(xiàn)在，他通過翻譯中國人自己的古書，來展現(xiàn)中國上古人物形象的怪異性，以期證明中國上古史的神話和傳說性質(zhì)。1731年，馬若瑟向歐洲學(xué)者寄去了題為《中國人心目中的世界古代史》（L’ancienne Histoire du Monde Suivante les Chinois）的手稿。這份手稿根據(jù)羅泌的《路史》而寫，從盤古開天辟地一直談到朱熹年代。②這份手稿上古部分題名《〈書經(jīng)〉之前時(shí)代與中國神話的研究》（Recherches sur les Temps An té rieurs à Ceux dont Parlele Chou-king et sur la Mythologie Chinoise），收入德經(jīng)編，宋君榮譯：Publ ié dans Guignes,Le Chou-king:un des LivresSac ré s des Chinois,1770.該文簡要介紹了“三皇五帝”，盡管馬若瑟認(rèn)為從伏羲開始是比較重要的歷史，但仍然堅(jiān)持這些人物都是傳說，而且這些古老的記載大體上都是相互矛盾的。在他看來，這些人物更迭“更像是人為制造的一個(gè)系統(tǒng)，而不是一種歷史的傳承”。③龍伯格：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，第153頁，第218頁。馬若瑟在歷史研究方面所表現(xiàn)的索隱主義是比較隱晦的，他用中國人自己在古書中對(duì)上古人物的荒誕描寫來證明上古史的神話性，暗示這些所謂的上古帝王無非與古希臘羅馬神一樣，不屬于信史范圍內(nèi)的人物。

同為白晉的學(xué)生傅圣澤（J.F.Foucquet，1665-1741）是徹底的索隱主義者，為了維護(hù)《圣經(jīng)》歷史，直接對(duì)中國編年史提出異議，否認(rèn)上古三代的存在，將夏、商、周置于神話時(shí)期。傅圣澤撰寫了《論堯至秦所謂統(tǒng)治中國的三代》（1719）、《中國歷史年表》（1729）等著述，引用《漢書·藝文志》、《列子·楊朱篇》、荀子作品等文獻(xiàn)，企圖證明伏羲是一個(gè)真實(shí)人物，而無法證明三代是在伏羲之前還是之后，因此可以斷定三代是虛構(gòu)的，不屬于中國信史；又通過引述當(dāng)時(shí)西方的天文學(xué)測(cè)算，認(rèn)為《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》和《春秋》中所記載的日食不可能發(fā)生，以證明三代并不存在。④魏若望：《耶穌會(huì)士傅圣澤神甫傳》，吳莉葦譯，大象出版社，2006年，第148-153頁。傅神父的論斷招致擅長天文學(xué)的宋君榮（Antoine Gaubil,1689-1759）和擅長文獻(xiàn)學(xué)的馮秉正（J.M.de Mailla,1669-1748）神父的反對(duì)，兩人分別撰《中國年代紀(jì)》（Trai té de Chronologie Chinoise，1769年成書，1814年出版）和《中國通史》（Histoire G é n é rale de la Chine ou Annales de cet Empire,1777-1783），以天文學(xué)方法和文獻(xiàn)考證進(jìn)行反駁。⑤參見魏若望《耶穌會(huì)士傅圣澤神甫傳》，第269-272頁；費(fèi)賴之《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》，第558頁；吳莉葦《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，第481-483頁等。18世紀(jì)中后期，由于愈演愈烈的“中國禮儀之爭(zhēng)”，使得傳教工作不能正常進(jìn)行，耶穌會(huì)士得以有更多的時(shí)間和精力投入研究中國上古史，加上“索隱派”與其他耶穌會(huì)士產(chǎn)生分歧，導(dǎo)致上古史問題爭(zhēng)論持續(xù)不斷。

韓國英神父（P.M.Cibot,1727-1780）的《中國上古論》（L’Antiqui té des Chinois，1776）被認(rèn)為是“耶穌會(huì)士最重要之撰述”，但“其意見與同輩頗有分歧……固有中國史家數(shù)人主張，然其他史家文士幾近一致反對(duì)”。⑥費(fèi)賴之：《在華耶穌會(huì)士列傳及書目》，第941頁。韓國英的論文分別闡述了當(dāng)時(shí)文人對(duì)古代的認(rèn)識(shí)，列舉尚存于世的先秦典籍，介紹漢代以下史家如何修上古史，展現(xiàn)古書中的神話描述，計(jì)算并論證中國歷史的開始應(yīng)斷自何時(shí)。他的結(jié)論是“中國也同埃及、波斯、希臘一樣,有其神話時(shí)代”，“中國第一個(gè)帝王為堯，而堯以前七帝為神話中人”。⑦Pierre-Martial Cibot,“L’antiqui té des Chinois”,M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les M?urs etles Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome I,Paris,1776.對(duì)于韓國英的結(jié)論，錢德明神父（Jean-Joseph Marie）雖然沒有公開反駁，但緊接著發(fā)表了《由載籍證明中國之遠(yuǎn)古》（L’Antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments,1777），⑧Jean-Joseph Marie,“L’antiqui té des Chinois Prouv é e par les Monuments”,M é moires Concernant l’histoire,les Sci-ences,les Arts,les M?urs et les Usages des Chinois par les Missionnaires de P é kin,tome II,Paris,1776.把中國歷史上溯到伏羲，將堯之前的七帝：太昊伏羲氏、炎帝神農(nóng)氏、黃帝有熊氏、倉頡、少昊金天氏、顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏均納入信史。該文雖然矛頭指向韓國英，卻隱晦地將責(zé)任推給中國史學(xué)家，“中國有些學(xué)者不是將信史上溯至堯以前的伏羲時(shí)代，而是認(rèn)為這都是不確定的神話時(shí)代”。⑨M é moires Concernant l’histoire,les Sciences,les Arts,les M?urs et les Usages des Chinois par les Missionnaires deP é kin,tome III,Paris,1778,p.8.雖然韓國英的神話時(shí)代劃分結(jié)論與馬若瑟、傅圣澤有所不同，但是他不像錢德明、馮秉正那樣尊重中國史書，他不承認(rèn)歷史編年的悠久，而是秉持中國文明與其他古老文明一樣有其神話時(shí)代的觀念。

從韓國英和錢德明的辯論中，我們可以看出他們不僅爬梳了中國尚存的古籍，還參考了中國文人的上古史說，可見時(shí)隔數(shù)十年，18世紀(jì)晚期的神父?jìng)儾辉俾耦^于以基督中心主義的臆想去鉆研中國文獻(xiàn)，而是開始與中國學(xué)術(shù)有所互動(dòng)，借鑒和吸收中國史學(xué)的成果。另外我們還要認(rèn)識(shí)到，盡管宋君榮、馮秉正、錢德明這些反對(duì)“索隱派”的耶穌會(huì)士，因基督教徒身份的限制而不能接受《圣經(jīng)》以外的人類起源說，但值得重視的是，他們承認(rèn)中國人是一個(gè)具有4000多年古老歷史的獨(dú)立的民族，批駁了當(dāng)時(shí)甚囂塵上的中國文明西源說。所以他們的中國上古史觀具有相當(dāng)明顯的認(rèn)同中國文化傾向，而這種傾向是在他們放棄或偏離歐洲本位心態(tài)時(shí)才能具備。

關(guān)于白晉、馬若瑟、傅圣澤等人，無論是帶有索隱主義的語言學(xué)研究，輕視中國測(cè)算結(jié)果的天文學(xué)研究，還是以神學(xué)觀點(diǎn)釋史的研究，都以《圣經(jīng)》為準(zhǔn)繩或持有基督中心主義，但是他們卻無意中對(duì)后來的中國神話研究產(chǎn)生積極的啟示作用。中國歷代不斷有人編纂編年體通史著作，但在清代以前從未有人將“三皇五帝”或其中的一些人物歸于神話傳說。這些西方傳教士卻在18世紀(jì)這場(chǎng)長達(dá)百年的中國上古史爭(zhēng)論中，竭盡所能地整理出表達(dá)各自觀點(diǎn)的上古編年史，其中的“索隱派”還將上古人物歸于傳說，深遠(yuǎn)地影響了西方漢學(xué)對(duì)中國信史年代的界定。20世紀(jì)70年代開始出版的16卷皇皇巨著《劍橋中國史》（The Cambridge History of Ancient China），第一卷便是秦漢史。在史學(xué)之外，隨著西方神話學(xué)的興起，這種將神話剝離于歷史的觀點(diǎn)，以及將帝王事跡、品質(zhì)與《圣經(jīng)》人物所進(jìn)行的比同，對(duì)后來西方神話學(xué)家、民俗家和漢學(xué)家亦有重要的啟示作用；傳教士在研究過程中翻譯了大量精彩的中國神話故事，將中國的上古神話人物和神話傳說介紹到歐洲，讓歐洲人了解到中國人的神話觀。這些中國的上古神話人物和神話也成為歐洲學(xué)者進(jìn)行世界歷史和各國比較神話研究的重要素材。這都是神學(xué)家和史學(xué)家們始料未及的。

二、啟蒙主義史學(xué)觀下的中國上古史書寫

18世紀(jì)，耶穌會(huì)士在中西信息渠道上保持著壟斷地位，歐洲本土不斷收到在華耶穌會(huì)士的來信，如馬若瑟、傅圣澤、宋君榮等人均與法國漢學(xué)先驅(qū)弗萊雷（F ré ret Nicolas）、傅爾蒙（étienne Fourmant）、啟蒙思想家孟德斯鳩、伏爾泰等人都保持著聯(lián)絡(luò)。于是，在華傳教士關(guān)注的問題同時(shí)成為歐洲學(xué)界討論和研究的課題。傳教士因?yàn)橐榻B中國的古老歷史，無意中引起歐洲知識(shí)界對(duì)中國上古史的關(guān)注，繼而浮出水面的中國上古神話問題也成為啟蒙時(shí)代歐洲學(xué)界的熱點(diǎn)。在神學(xué)之外，法國漢學(xué)先驅(qū)傅爾蒙（1683-1745）表示，中國早期歷史的大量內(nèi)容應(yīng)該猶如古希臘的史詩與傳說，在神話掩蓋之下包含有一定事實(shí)根據(jù)；英國藏書家布萊恩特（Jacob Bryant,1715-1804）也認(rèn)為應(yīng)如對(duì)待希臘神話那樣對(duì)待伏羲、神農(nóng)和黃帝的傳說，把它們看作是對(duì)真實(shí)故事的歪曲和附會(huì)。①吳莉葦：《當(dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，第461、447頁。

馬若瑟、傅圣澤與傅爾蒙聯(lián)系頗多，傅爾蒙的這種觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)受了“索隱派”耶穌會(huì)士的影響。不可避免，這一時(shí)期歐洲學(xué)者科學(xué)性的批評(píng)和帶有宗教偏見的研究并存，但是西方資本主義生產(chǎn)方式的興起和成長以及科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展最終打破了教會(huì)史學(xué)的神秘外衣，懷疑精神、批評(píng)規(guī)則和事實(shí)概念逐步普及，科學(xué)性的學(xué)說研究和新的知識(shí)觀崛起，近代各門學(xué)科分化，包括神話學(xué)和漢學(xué)，初見端倪。于是隨著天主教權(quán)的衰落，那些被耶穌會(huì)士比附于《舊約》的中國上古人物，在歐洲史學(xué)的轉(zhuǎn)型中，一起從歷史學(xué)中被驅(qū)逐了。

法國漢學(xué)先驅(qū)、啟蒙歷史學(xué)家弗萊雷是傅爾蒙的死對(duì)頭，他堅(jiān)決反對(duì)“索隱主義”。弗萊雷著有《基督教衛(wèi)士的批判》、《基于上古載籍對(duì)牛頓編年史體系的批判》、《古希臘宗教與神話學(xué)》、《漢文詞匯》、《論漢語語法》、《中國不同時(shí)期的史官及其撰寫的信史》、《論中國編年史的古老性與可靠性》等。②均收錄在20卷《弗萊雷全集》（Euvres Com lè tes de F ré ret）。他通過研究希臘、日耳曼、凱爾特、印度及中國神話，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)厘清歷史與神話，主張將包含有歷史因素的口頭傳統(tǒng)與民間故事傳說區(qū)別對(duì)待。與傅爾蒙不同的是，弗萊雷強(qiáng)調(diào)神話就是神話，無需像“索隱派”使用的與西方神話人物等同比附之方式來解讀中國上古神話人物，通過認(rèn)真梳理中國編年史和研究中國古代文獻(xiàn)，足以揭示那些被中國歷代文人歷史化的神話傳說。

弗萊雷雖從傅圣澤、宋君榮等在華傳教士的著述中獲得了中國歷史的知識(shí)，并與馬若瑟、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet）等在華耶穌會(huì)士建立了書信聯(lián)系，①Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.但他的研究需要語言上的突破，于是他師從黃嘉略（Arcade Huang）神父，②黃嘉略（Arcade Huang，1679-1716），本名黃日升，福建莆田人，18世紀(jì)初隨傳教士抵達(dá)羅馬及巴黎，協(xié)助編撰漢法字典，講解漢語語法及中國哲學(xué)，曾任法王路易十四的皇家漢語翻譯員。成為首批學(xué)習(xí)中文的歐洲學(xué)者之一。弗氏堅(jiān)信在追溯迦勒底、埃及、中國和印度的歷史時(shí)，都會(huì)遇到確定歷史和神話間界限的問題，所以他的首要任務(wù)就是嚴(yán)密考證一個(gè)無法被推翻的時(shí)間。最終，他得出中國神話時(shí)代至早以伏羲為界，至晚以堯帝為界的結(jié)論。弗氏的論證步驟是：首先指出由于史書的散佚焚毀導(dǎo)致復(fù)原上古史的不可能性，而后論證各代文人是如何不斷變化地編纂歷史，最后確定中國神話時(shí)代與信史時(shí)間的界線。③Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.弗氏對(duì)中國歷史的鉆研，基于耶穌會(huì)士的著述又不囿于前人的研究，他采用天文測(cè)算、歷法推算和文獻(xiàn)考證，全面考證中國上古史問題。文獻(xiàn)史料方面，弗氏研究了“經(jīng)書”以及《左傳》、《世本》、《國語》、《逸周書》、《竹書紀(jì)年》、《帝王世紀(jì)》、《稽古錄》等，盡可能搜羅有關(guān)中國上古史的典籍，大大超出了其他人的依據(jù)。

從弗萊雷的考察結(jié)果里，我們驚訝于他與兩百年后“古史辨”派“層累地造成中國古史”的學(xué)說不謀而合。該學(xué)說之要義是“以故事的眼光看古史”。顧頡剛認(rèn)為，不能說古書不是古史的材料，“因?yàn)檫@些明明是古代流傳下來的，足以表現(xiàn)古代的史事、制度、風(fēng)俗和思想”，④顧頡剛：《古史辨》第3冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第7-8頁，第7-8頁。他申明自己對(duì)“中古期的上古史說”研究之意義就在于，將偽材料“置之于偽作的時(shí)代則仍然是絕好的史料，我們得了這些史料，便可了解那個(gè)時(shí)代的思想和學(xué)術(shù)”。⑤顧頡剛：《古史辨》第3冊(cè)，上海古籍出版社，1982年，第7-8頁，第7-8頁。弗氏考證中國上古史的一個(gè)重要指導(dǎo)思想是要“對(duì)于那些古書中被后世編纂者接連成整體的‘歷史事實(shí)’，以不可靠的、雜亂的口頭傳統(tǒng)還原其原貌”。⑥Euvres Com lè tes de F ré ret,tome III,Chronologie Chinoise,1796,Paris,p.121,p.125,p.120.他并不排斥這些口頭傳說，相反，他認(rèn)為歷史的書寫應(yīng)當(dāng)有各民族口頭傳統(tǒng)的參與。弗氏對(duì)“歷史開端”是這樣定義的：“歷史的開端，就是相繼接連的有故事特征的口頭傳統(tǒng)，并在具有一定權(quán)威性的典籍中建立起來的年代?！雹逧uvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.這里的口頭傳統(tǒng)，⑧弗萊雷在文中始終沒有直接使用神話（mythe）或者傳說（ lé gende），而用的是口頭傳統(tǒng)（tradition historique）。主要指的是上古神話和傳說。他在《中國歷史的可靠性》一文提綱中還說到：“中國人認(rèn)為，因?yàn)槟甏淮_切而認(rèn)為堯、舜、禹三王從未存在是荒謬的；雖然無法確定堯以前時(shí)代的紀(jì)年，卻不能因此相信伏羲、黃帝和神農(nóng)從未存在過?！雹釁侨斃颍骸懂?dāng)諾亞方舟遭遇伏羲神農(nóng)——啟蒙時(shí)代歐洲的中國上古史論爭(zhēng)》，第543頁。在考察了多個(gè)民族的歷史之后，弗氏斷定：“如果承認(rèn)大洪水與亞伯拉罕之間只有425年的話，就必須否定所有印度、埃及和中國關(guān)于歷史的口頭傳統(tǒng)，并且假設(shè)所有民族人民都不知道自己的歷史，并且將各自歷史起源時(shí)間嚴(yán)重弄錯(cuò)?！雹釫uvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.盡管弗氏的最終目的是質(zhì)疑“神圣歷史”，但他的嚴(yán)謹(jǐn)考證能力，細(xì)致的文獻(xiàn)爬梳能力，以及將神話、文獻(xiàn)、天文、歷法的綜合使用，這在當(dāng)時(shí)極具變革性，折射出啟蒙時(shí)代的歷史學(xué)特色。

弗萊雷還看到在已出版的各種中國通史文獻(xiàn)中，找不到中國學(xué)者對(duì)先秦連續(xù)時(shí)代的確切論述，于是他意識(shí)到，中國編年史的書寫與中國歷史之間存在人為調(diào)和的問題。弗氏發(fā)現(xiàn)后世編纂者陸續(xù)增加上古時(shí)代的時(shí)間長度，如黃帝與神農(nóng)的執(zhí)政時(shí)間，“由《世本》的184年，增加到皇甫謐的200年，又增加到《太平御覽》的230年，甚至司馬光的250年……”，?Euvres Com lè tes de F ré ret,tome IV,p.201,p.199,pp.257-258.然而晚近編纂者并不比古代編纂者掌握更多有關(guān)夏、周等上古資料，很有可能是憑想象、調(diào)和或是推測(cè)來斷定的。弗氏還意識(shí)到有些重要的事實(shí)生動(dòng)地出現(xiàn)在非“經(jīng)書”中，而官方史書如《史記》、《通鑒綱目》中真實(shí)的歷史卻未提及；越晚近的編纂者如司馬光，越敢于準(zhǔn)確斷定或者說是推測(cè)出古代各帝王的在位時(shí)間或中國歷史的起源時(shí)間，而早期編纂者如司馬遷卻不敢如此撰寫。顧頡剛的“層累說”的第一個(gè)意思就是發(fā)現(xiàn)“時(shí)代愈后，傳說的古史期愈長，如周代人心目中最古的人是禹，到孔子時(shí)有了堯舜，到戰(zhàn)國時(shí)有黃帝、神農(nóng)，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。?顧頡剛：《古史辨》第1冊(cè)，第60頁?？梢?，弗萊雷的中國古史觀與顧頡剛“層累說”大體不謀而合，而弗萊雷的觀點(diǎn)卻早于“古史辨”學(xué)說兩個(gè)世紀(jì)之久，可見法國漢學(xué)在古史研究方面之超前。

中國歷史界定問題上，“索隱派”學(xué)者雖直接啟發(fā)了弗萊雷，但是他能夠與在華耶穌會(huì)士保持聯(lián)系卻不受宗教思想左右，究其根源在于研究目的不同。傳教士的論證目的在于證明中國史書中的人物不屬于中國歷史，中國上古史并非信史，以推翻中國人心目中傳統(tǒng)的歷史觀，旨在布教傳道；而弗氏的考證出于對(duì)史料的忠實(shí)及嚴(yán)謹(jǐn)不茍的治學(xué)態(tài)度，目的不在于推翻或重構(gòu)中國上古史，而在于探討中國史料中究竟呈現(xiàn)何種歷史事實(shí)。此時(shí)法國專業(yè)漢學(xué)和西方神話學(xué)尚未形成，由于弗萊雷的努力，中國上古史成為歐洲漢學(xué)界的獨(dú)立研究領(lǐng)域，分化出的神話時(shí)代及神話人物也成為一個(gè)被嚴(yán)肅探討的話題。弗萊雷對(duì)西方學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，憑此一隅便可見其居功至偉。從史學(xué)方面來看，歐洲啟蒙時(shí)代的弗萊雷與中國“古史辨”派學(xué)說驚人暗合，雖然相隔二百年，卻說明脫離了神學(xué)桎梏的歐洲史學(xué)與脫離了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)束縛的中國史學(xué)，都有能力獨(dú)立地從相同的史料中發(fā)現(xiàn)相似的歷史問題，提出相近的史學(xué)觀點(diǎn)；從神話學(xué)方面來看，他在研究中不斷與世界各地的神話進(jìn)行比較，我們應(yīng)當(dāng)視其研究為西方比較神話學(xué)之先聲；而作為法國漢學(xué)先驅(qū)，弗萊雷的中國上古史研究直接影響了后來法國漢學(xué)家的歷史觀和神話觀，為法國漢學(xué)的上古史研究提供了系統(tǒng)和明確的指導(dǎo)思想。

三、法國專業(yè)漢學(xué)家的中國上古史和神話研究

19世紀(jì)初期，伴隨著基督教衰落、近代科學(xué)發(fā)展，在各學(xué)科普遍使用的比較方法推動(dòng)下，遠(yuǎn)東地區(qū)特別是中國成為學(xué)界研究重點(diǎn)之一，促使“漢學(xué)”作為一門學(xué)科進(jìn)入法國高等教育體制。法國漢學(xué)之發(fā)達(dá)雄踞西方漢學(xué)之首。至19世紀(jì)歐洲學(xué)界學(xué)科的細(xì)化，神話學(xué)作為一門學(xué)科從史學(xué)、神學(xué)中獨(dú)立出來；同時(shí)，神話脫離了歷史，與傳說、民間故事一起被劃出史實(shí)的范圍，被認(rèn)定為一種口頭傳承形式，一同成為神話學(xué)的研究對(duì)象。于是西方學(xué)者開始對(duì)神話傳說進(jìn)行系統(tǒng)研究，進(jìn)而建立和產(chǎn)生了神話概念和神話學(xué)理論，為疑古學(xué)者們提供了強(qiáng)大的分析工具。既然神話不是歷史，那么神話的起源、發(fā)展、演變等便成為早期神話學(xué)的主要任務(wù)，比較各民族的創(chuàng)世神話成為神話學(xué)重要的研究方法，中國上古神話亦不可避免參與其中。中國上古神話問題伴隨著神話學(xué)的產(chǎn)生和漢學(xué)研究的發(fā)達(dá)，成為法國漢學(xué)界一個(gè)具體且專門的學(xué)術(shù)課題。自此，法國漢學(xué)家完全擺脫了神學(xué)的桎梏，將漢學(xué)研究與新興的西方神話學(xué)結(jié)合起來，重新審視前人鉆研過的先秦文獻(xiàn)，其研究角度和得出的結(jié)論與之前的傳教士或啟蒙時(shí)期的學(xué)者自然大不相同。

在這一治學(xué)轉(zhuǎn)變過程中，法國現(xiàn)代漢學(xué)開啟者沙畹，最先在中國上古史問題上提出比前人更為明確的看法。在1895年出版的《史記》譯注第一卷中，沙畹不但發(fā)現(xiàn)了中國史書層累地增加上古時(shí)代和歷史人物這一突出問題，并且明確指出中國早期歷史事件都是神話傳說。他表示：“如果我們明白中國的上古史是吸收了各地傳說，并且其中很多反映了異民族文化的話，那么中國上古史是很好理解的。”①édouard Chavannes,Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II,Paris,1967,p.485.也就是說，中國上古史很多是基于神話傳說，而這些神話傳說反映了中華民族的早期文化，同時(shí)與君王有關(guān)的傳說與后人著書的政治背景密切相關(guān)。沙畹認(rèn)為，《五帝本紀(jì)》開篇第一句“黃帝者，少典之子”中的少典被司馬貞解釋為諸侯國名，乃是為了“調(diào)和古老傳說中不合理之處的權(quán)宜之計(jì)”，②Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.27,note 2.“黃帝蚩尤之戰(zhàn)的傳說賦予了黃帝超自然的形象”，③Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,p.25,note 3.“《尚書·禹貢》是一篇上古地理志，關(guān)于大禹的傳說不過是竄入的”。④Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,Introduction,p.141.沙畹指出，中國史學(xué)家從前人著述中抽出各個(gè)部分，但是如何使用這些材料猶如萬花筒一般，他們以各自的想象讓過去時(shí)代復(fù)活，用各自的方法構(gòu)思事件的關(guān)聯(lián)，但沒有人承認(rèn)自己是如此編寫史書的。⑤Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome I,1967.此外，沙畹還考證了一些上古人物，如穆王西游、禹帝事跡的記載，認(rèn)為這都是吸收了異國傳說，結(jié)合以中國歷史。⑥Les Memoires Historiques de Se-ma Ts’ien,tome V,Appendice II.通過譯注《史記》，沙畹建構(gòu)了不同于此前中國史學(xué)的考史、纂史和釋史方法，并將中國研究逐步解構(gòu)為歷史、碑銘、宗教、民族、民俗、文學(xué)、神話等方向，開啟了西方現(xiàn)代漢學(xué)。

馬伯樂繼承了老師沙畹的中國神話觀，他認(rèn)為歷史學(xué)家“不必堅(jiān)執(zhí)在傳說的外形下查尋從未存在過的歷史的底子，而應(yīng)該在冒牌歷史的記敘中尋求神話的底子”。①馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馮沅君譯，上海：商務(wù)印書館，1939年，第1頁，第1頁。在《中國上古史》（La Chine Antique）中，他將《尚書》、《逸周書》等古籍中的人物和記敘歸為“中國上古文學(xué)”而非“上古史”，指出《尚書大傳》將《尚書》中的素材進(jìn)行了歷史化的加工。馬氏還在《書經(jīng)中的神話》中認(rèn)為，“這些穿鑿附會(huì)的工作所得者（指被偽篡的文獻(xiàn)中歷史化的神話人物），依著玄學(xué)的學(xué)說（尤其是五行說）所定的年代先后排列起來，便組成了中國的起源史。這種東西（指這些記載）僅有歷史之名，實(shí)際上只是傳說”，這些神話傳說的起源“或來自巨室的宗廟，或來自各地的宗教，或來自學(xué)者們解釋某種禮儀的記載，或來自民間故事等等”。②馬伯樂：《書經(jīng)中的神話》，馮沅君譯，上海：商務(wù)印書館，1939年，第1頁，第1頁。以此思想為指導(dǎo)，《尚書》中記載的人物和歷史，被馬氏還原為神話人物（如羲和）及神話故事（如“重黎絕地天通”）。馬伯樂與弗萊雷的看法一致，認(rèn)為中國的神話被歷史化了，同時(shí)亦與我國“古史辨”派的觀點(diǎn)不謀而合，因此顧頡剛對(duì)此書評(píng)價(jià)甚高，稱其“見解精到，稱引繁博”，贊同其能用歷史學(xué)和民俗學(xué)的眼光來研究中國古書，得到與“古史辨”派所見略同的結(jié)論，并且將“重黎絕地天通”的神話與幾種國外神話比較，是外國人研究中國神話的開山之作。③顧頡剛：《書經(jīng)中的神話序》，《經(jīng)世》1937年第一卷第9期。認(rèn)為中國神話被歷史化，因此要將歷史記載“還原神話原貌”，這種觀點(diǎn)成為日后許多中國學(xué)者研究上古史的方法與準(zhǔn)則。

葛蘭言師承社會(huì)學(xué)家涂爾干，后拜師沙畹學(xué)習(xí)中文，將神話傳說結(jié)合當(dāng)時(shí)新興的社會(huì)學(xué)、人類學(xué)理論和方法進(jìn)行研究，是法國漢學(xué)家跨學(xué)科研究中國社會(huì)史的典范。他在《古代中國的舞蹈與傳說》、《中國文明史》、《中國思想史》、《中國封建制度史》等多部著作中，以神話傳說為素材進(jìn)行“還原歷史原貌”的工作，反映出與馬伯樂不同的中國神話觀念：盡管有關(guān)上古的記載大部分不是信史而是神話傳說，但依然具有歷史價(jià)值，這些敘事雖然并非真實(shí)反映它們所敘述時(shí)期的歷史，卻真實(shí)反映了產(chǎn)生這些敘述時(shí)的人們的觀念，反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活甚至社會(huì)制度。在這種指導(dǎo)思想下，葛氏應(yīng)用“社會(huì)事實(shí)”、“圖騰崇拜”、“夸富宴”、“禮物”于神話研究，對(duì)共工蚩尤、夸父逐日、后羿射日神話重新解讀；從大禹神話中看宗教儀式、舞蹈；甚至從神話片段中窺探出冶鐵、青銅器制造與中國早期封建制度萌芽的社會(huì)狀況，旨在從神話中剖窺中國上古社會(huì)情況。具有歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)素養(yǎng)的葛蘭言，其中國古代社會(huì)研究受到法國民族學(xué)家莫斯（Marcel Mauss, 1872-1950）和老一輩社會(huì)文明史學(xué)家?guī)炖嗜眨‵ustel de Coulanges,1830-1889）的深刻影響，擅長從古典文獻(xiàn)中揭示原始早期社會(huì)的狀態(tài)以及各種社會(huì)制度的發(fā)生和形成過程。

葛氏與馬伯樂的漢學(xué)是全然不同的，社會(huì)學(xué)分析法使他不需要對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行考辨，甚至將各種時(shí)代只要有意義的資料混合起來使用，其獨(dú)樹一幟的研究導(dǎo)致法國漢學(xué)同輩以及我國很多學(xué)者無法茍同。特別是顧頡剛，他應(yīng)該對(duì)葛氏的《中國古代的舞蹈與傳說》有所關(guān)注，④李璜：《古中國的跳舞與神秘故事》，上海：中華書局，1933年，第7-8頁。但卻未見對(duì)葛氏的上古史研究有所評(píng)價(jià)，反而大贊馬伯樂，并為其書中譯本寫序。事實(shí)上，葛氏“從傳說材料看歷史事實(shí)”的思路與顧頡剛應(yīng)是相通的，但是顧氏注重通過傳說史料暴露原古史系統(tǒng)之偽，而葛氏意在發(fā)掘?qū)髡f時(shí)代的理解，兩者出發(fā)點(diǎn)并不相同；再者，兩者的治學(xué)路數(shù)不同。在顧頡剛時(shí)代，重視審查史料的西方客觀主義史學(xué)對(duì)中國影響甚大，加上承襲乾嘉史學(xué)的訓(xùn)詁考據(jù)方法，因此顧氏難以理解葛氏對(duì)法國社會(huì)年鑒學(xué)派理論運(yùn)用于中國古史。顧頡剛研究神話傳說材料，希望“能做一番詳細(xì)的考查，一一尋出他們的出處，再排出他們的先后……真不知可以幫助我們了解古人的古史觀念到怎樣的程度”，⑤顧頡剛：《東岳廟游記》，《歌謠周刊》1924年第61號(hào)。而葛蘭言不欲了解古人的古史觀，而是考查上古中國宗教史、制度史、文明史、思想史，事實(shí)上要比顧頡剛立足史學(xué)的視野寬闊許多。當(dāng)然，20世紀(jì)上半期，葛蘭言的古史研究理論和方法也得到少許中國學(xué)者的認(rèn)可，在民國學(xué)界有一定的影響。

結(jié)語

綜上所述，我們可以看出中國上古神話問題實(shí)質(zhì)上就是中國上古史問題，而中國上古史問題經(jīng)由來華耶穌會(huì)士提出并加以熱烈論爭(zhēng)，被歐洲啟蒙學(xué)者作為思想論戰(zhàn)的武器，經(jīng)過長達(dá)一個(gè)世紀(jì)的各路學(xué)者的辯論，成為歐洲漢學(xué)研究之起點(diǎn)。回顧以法國為代表的早期西方中國上古史研究，其主要目的無外乎是為了確定中國紀(jì)年，以便將該民族歷史納入“神圣歷史”或者人類通史中。西方傳教士和歷史學(xué)家們用各自的理論和方法從歷史時(shí)代中分離出神話時(shí)代，從歷史人物中分離出上古神話人物，從歷史事實(shí)中分離出神話傳說，無論如何，在這個(gè)過程中，中國神話逐漸成為了一個(gè)獨(dú)立于歷史和文學(xué)的命題。

歐洲漢學(xué)研究中國，包括中國的歷史、信仰、社會(huì)、政治制度，是針對(duì)自己的時(shí)代難題和文化興趣發(fā)展起來的。從傳教士的宗教目的，再到啟蒙時(shí)代對(duì)社會(huì)制度和道德倫理的要求，中國歷史源頭問題始終是他們的一把戰(zhàn)斗利器。當(dāng)歐洲中國研究者發(fā)現(xiàn)中國的歷史起源時(shí)間比《舊約》中規(guī)定的人類歷史起源時(shí)間大為提前時(shí)，在否定《舊約》的同時(shí)也懷疑中國年代記載的可靠性；他們?cè)谥匦露x編年史的同時(shí)也改寫了中國歷史。在經(jīng)歷了神學(xué)疑史、史學(xué)疑古的歷程之后，中國上古神話脫離歷史而浮現(xiàn)出來，成為學(xué)院派漢學(xué)的專門課題。馬伯樂、葛蘭言等人繼承啟蒙時(shí)代的學(xué)術(shù)價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)中國歷史人物的道德價(jià)值或社會(huì)制度的現(xiàn)實(shí)意義，運(yùn)用歐洲最新的人文科學(xué)理論和方法，或研究中國的上古信仰和宗教，或進(jìn)行社會(huì)制度的分析，這與我國20世紀(jì)初以保存民族神話、維系民族團(tuán)結(jié)的研究目的截然不同。

無論中西學(xué)術(shù)背景和目的有何不同，我們卻看到如此耐人尋味的一段歷程：盡管弗萊雷與顧頡剛得出了驚人相似的論斷，但是兩者卻相隔兩百年，一直等到20世紀(jì)初中國經(jīng)學(xué)終結(jié)、史學(xué)轉(zhuǎn)型之后，“古史辨”派橫空出世，適逢漢學(xué)后輩繼承弗氏的中國上古史研究，才終于產(chǎn)生了中西史學(xué)上輝煌卻又注定的史觀碰撞。可以想象顧頡剛在法國發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)共鳴和知己的欣喜，我們更深切感慨于在這之前，法國漢學(xué)在中國上古史和上古神話這一問題上走過的兩百多年滄桑之路。

（責(zé)任編輯：李孝遷）

*本文是上海市哲社青年課題“江南書籍之路：晚明市民文化推動(dòng)下的中西交流”（2016EWY006）階段性成果。

盧夢(mèng)雅，山東大學(xué)外國語學(xué)院法語系講師（郵編250100）。