周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義

王雅+彭浩

[摘 要]面對佛道對社會人心影響日益深廣，周敦頤從儒家立場出發(fā)，融通佛道建構儒家的宇宙本體論和道德本體論，并將二者以“誠”內在地溝通起來，試圖解決宇宙本體和道德本體二分、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據(jù)，把現(xiàn)實的人倫百行提升到宇宙本體的高度，同時強調、重視在現(xiàn)實生活中踐行人倫道德。

[關鍵詞]《太極圖說》；《通書》；太極；誠；本體

[中圖分類號]B224 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2017）01-0027-06

由于儒學在兩漢以經(jīng)學的形式成為占統(tǒng)治地位的思想，一定程度上實現(xiàn)了先秦儒學中的政治、社會理想，但也因其政治意識形態(tài)化導致了對理論自身獨立性和終極意義追求的弱化。為回應佛道尤其是佛教終極信念上理論的自洽圓融，周敦頤發(fā)掘、完善、系統(tǒng)化先秦儒家經(jīng)典《周易》《中庸》中的宇宙論和本體論思想，創(chuàng)立了以“無極而太極”為中心的宇宙本體論，以“誠”為中心的道德本體論，并將二者打通，嘗試為儒家人倫日用之道尋找超越性依據(jù)，以證明其合理性。

周敦頤的這一努力集中體現(xiàn)在《太極圖說》和《通書》中，這兩部著作雖然篇幅較短，但卻開啟了宋明理學探索、建構儒學本體論的先河，確立了其“道學宗主、理學開山”的地位，對宋明理學體系中本體論構建具有開啟性意義。

一、周敦頤以《太極圖說》構建宇宙本體

《太極圖說》是周敦頤的代表作，也是爭議比較多的一部著作。對此的爭議，既有關于太極圖來源、“無極”、“太極”關系及由此導致的周敦頤學派屬性的爭論，也有關于《太極圖說》中的宇宙論是生成論還是本體論的爭論，且這些爭論自宋代開始一直持續(xù)到現(xiàn)在。

其實，如果不把周敦頤《太極圖說》作為爭論的起點，而是前溯至先秦和魏晉，就可以發(fā)現(xiàn)《周易》、“太極”、“道”等都是儒道共尊的經(jīng)典和概念。儒道的交流借鑒從各自的創(chuàng)始人那里既已開始，孔子不止問禮于老聃，還在《論語》中對道執(zhí)著地追問；老子在《道德經(jīng)》中對仁義禮智進行反思；對《易經(jīng)》的各自闡發(fā)表現(xiàn)了儒道二家對宇宙觀和人生觀關聯(lián)性的探討。魏晉玄學特別是正始玄學代表人物王弼、何晏的“以無為本”和竹林玄學嵇康、阮籍的“越名教而任自然”等思想的提出，既是對經(jīng)學化儒學名教的反思，也是對超越現(xiàn)實名教的終極依據(jù)的探求。王弼在解釋《老子》“天下萬物生于有，有生于無”時，把老子的生成論轉化為本體論，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。”[1]25“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，……故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，舍棄本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周?！盵1]23-24仁義，形器之本在于“無”，“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。”[1]27把“無”設定為一切實存的“本體”，是王弼對中國哲學本體論的貢獻。王弼的《周易注》和《周易略例》實質上就是一種儒道的匯通。而東漢開始傳入的佛教在中國化的過程中，在表現(xiàn)形式上部分吸收中國本土道教及民間信仰成分，在理論表述上通過與玄學的格義，借用一些玄學的概念把佛教的教義做出中國化的翻譯和闡釋，同時堅持對超越性的佛的信仰。自漢末魏晉、隋唐直至北宋，佛教在哲學和信仰二個層面廣泛傳播，一時成為顯學，不僅吸引了大量信眾，也吸引了知識階層對教義、教理的參研。一時之間，佛風大暢，儒學勢微。這種現(xiàn)象激起了積極入世的儒家學者的衛(wèi)道、弘道的責任感、使命感，如唐代韓愈為了與佛教道統(tǒng)相抗衡而追溯至堯舜商湯文武周公孔孟確立儒家的“道統(tǒng)說”。但道統(tǒng)相傳的形式顯然不足以在理論上證明儒家思想的合理性，不能為人與心靈提供終極的安頓和超越性的精神境界。經(jīng)過漢唐幾個朝代幾百年的沖突、交融后，至宋代融合儒釋，創(chuàng)立新的本土哲學的條件已經(jīng)成熟，這是周敦頤融合佛、道相關理論構建一個系統(tǒng)完整的宇宙本體論的理論前提和時代需要。

在先秦儒家的著作中《周易》與《中庸》對宇宙生成及其與人的關系的探討已相當深入，只是散見于不同段落。周敦頤融合儒道思想作《太極圖說》和《通書》，嘗試建立系統(tǒng)的儒學宇宙本體論。

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉?！盵2]

文中“無極而太極”的提法源于朱熹所校訂的版本。同時期的九江本首句為“無極而生太極”；南宋洪景盧在《國史·周敦頤傳》中記首句為“自無極而為太極”。各家對于首句的不同記載反映的是對周敦頤哲學思想的不同理解，是關于《太極圖說》中所建立的宇宙觀是本體論還是生成論的爭論。如依照“九江本”和“宋史本”，則《太極圖說》中所描繪的是宇宙生成論：無極——太極——陰陽兩儀——五行——萬物是宇宙的生成順序。但正如陸氏兄弟所說，儒家經(jīng)典《易傳》之“太極”即是萬物本源，上面加“無極”，是“疊床之上床，架屋之下屋”，有畫蛇添足之嫌，而且在周敦頤的另一部重要著作《通書》中并沒有出現(xiàn)“無極”二字?！吧w《通書·理性命章》，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。曰一，曰中，太極也，未嘗于其上加上無極字?！盵3]22-23“‘無極二字，出于《老子》知其雄章，吾圣人之書無有也?！盵3]22-23周敦頤身為儒家學者、卻用一個道家的名詞來作為自己哲學的起點，似乎不合常理。其實，借用道家的名詞并不能表示其思想一定是道家，如同孔子及其他學派也都用“道”字一樣。周敦頤的學派性質，學派歸屬應從其學說的出發(fā)點和主旨來判斷。在《太極圖說》中，周敦頤依據(jù)“太極”的動靜描繪了宇宙生成之后落實于“立人極”，落實于“天地合其德”的圣人，落實于天地人三才之道，儒家學說的特質昭然。即便是用道家的“無”或“無極”作為自己思想建構中的一個概念范疇，也只是表明周敦頤因應時代加以損益的儒家關照現(xiàn)實，與時俱進的精神旨趣。

如依照朱熹所校訂的版本，從本體論的角度去理解，“圣人謂之‘太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之‘無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰‘無極而太極、‘太極本無極，則非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也?！盵4]2071依朱熹的理解，周敦頤的“無極而太極”、“太極本無極”的“無極”只是表明“太極”的屬性或稱為太極的本質規(guī)定性，不是“太極”之外或之上還有一個“無極”。“無極”和“太極”是一而不是二，是對同一本體兩個方面的描述。說“無極”是側重于其無聲，無臭，無名，無形，無限性的描述；說“太極”則是側重于其實有性，本源性，物質性的描述。兩者不能偏廢其一，“不言無極，則太極同歸于一物，而不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。”[4]1560不以“無極”作為“太極”的內在屬性，或“太極”不具有“無極”的超越性，就不能成為萬物的根本；而只有“無極”的超越性和規(guī)定性，卻沒有“太極”作為形式或載體，“無極”則無所依憑而“淪于空寂”，不能作為化生萬物的本體存在。

由此看來，周敦頤并沒有否定儒家傳統(tǒng)“太極”的地位，而是發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)生成論中“有中生有”，“由物生物”傾向的弊端，進而用“無極”豐富了“太極”的內涵，使之更加完善，同時用“太極”來限定“無極”，使之不至于墮入道家“無中生有”的邏輯困境。

《太極圖說》中前半部分用從上至下和從下至上兩種路徑展現(xiàn)了太極與陰陽動靜間的互動關系。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根?！盵2]4明確表明“動”與“靜”、“陽”與“陰”并非絕對二分，而是可以相互轉化。從表面上看事物有動靜、陰陽的分別，但從本質上看，不同事物兼具動靜、陰陽，恰如朱熹所說：“是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具其中矣。”[2]4同時由太極至陰陽、動靜的過程只存在于邏輯之中，并沒有時間上的先后，如程子所說：“動靜無端，陰陽無始”。[4]2780同理，“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性?！盵2]5“五行”雖各不相同，但其內在的陰陽之理卻是渾然一體的；分言“陰”“陽”“五行”只是為了分析物的構成要素及性質，而不是說某物某事是陰、陽或五行。因為陰陽、五行都是太極的表現(xiàn)形式，都具有無極的屬性，即作為本體存在的太極內在于每一“物”之中，并構成陰陽、動靜相互轉化、統(tǒng)一的內在動因和條件。這就明確了文中所說“太極，本無極也”的“本”，不是本原、根本的本，而是本來、原本的本，是強調化生萬物的本體太極原本就具有無形、無相、無限的性質。太極、無極兩者是一，是太極本體形、質的不同稱謂。

在《通書》中也可以找到與《太極圖說》相對應的本體論思想?！锻〞屿o》中“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。”[5]強調單一的動靜，是拘泥于有形之物，不足以作為化生萬物之根。只有達到“神”的狀態(tài)，不離于形體，又不囿于形體，能夠綜合動靜，又在某種程度上消解了動靜，才能夠作為本體存在。此外，《通書·理性命》中“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定”[6]指出萬物雖性命各異，但所本為“一”，這里的“一”也就是作為本體的無極而太極。此篇和《太極圖說》中“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性”[2]5遙相呼應，也和后來朱熹所說的理一分殊有異曲同工之妙。

由此可見，朱熹所傳本的《太極圖說》中周敦頤是在批判繼承佛道思想的基礎上，以傳統(tǒng)的宇宙生成論結構為表現(xiàn)形式，卻以“無極而太極”即以無極為內在屬性的太極本體論為核心來建構自己的哲學體系，引發(fā)了宋明理學建構儒家本體論的理論風尚。

二、《通書》中對道德本體的構建

儒學自孔子創(chuàng)立時起，就立足于現(xiàn)世人生，在注重解決現(xiàn)世社會人生問題的基礎上，尋找社會人生的終極根據(jù)即本體。周敦頤之所以被稱為儒學在宋明時期儒學新形式——理學的開山，是因為他不僅融合佛道思想建構儒學宇宙本體論，還因為他在《太極圖說》后半部和《通書》中試圖建構儒學的道德本體論。

周敦頤在《太極圖說》中寫到：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！盵2]6人得天地之靈而成為世間萬物中最優(yōu)秀者，有形體、心知、情欲及其創(chuàng)造力和由此產(chǎn)生的善惡、優(yōu)劣等分別，從而也就導致了世間的紛爭。這就需要圣人以“中正仁義”、“主靜”來確立人之道已解決之，這也就是周敦頤嘗試建立的以“誠”立“人極”的道德本體。

“誠”是中國哲學中一個重要的范疇，取自天的“真實無妄”之意。《中庸》以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”[7]31劃分出天道與人道，而溝通天道與人道的就是“誠”。可以說“誠”既是天道，也是人道?！吨杏埂分械摹罢\”已具有人道依據(jù)或稱人道之本的意味，“誠”已是一個抽象的本體論意義上的哲學范疇，只是沒有就此意義上的誠深入展開，而是轉向人道之誠的落實踐履的功夫——道德實踐上。所謂“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。[7]31“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵7]33可見，《中庸》中的“誠”雖然更重視人道，但未明確把誠作為人之本體。

周敦頤在《通書》中直接把“誠”作為人之本，即“人極”?！罢\者，圣人之本”。朱熹解釋：“誠即所謂太極也”。將人道之本與宇宙之本連接起來，這雖是朱熹的解釋，但并不違背周敦頤的本意，也不違背孔孟先儒的原意，如《中庸》和孟子對“誠”的定位——既是天之道，也是人通過“盡心”發(fā)揮人的主體能動性而體悟到的本體。由此也可以看出，《太極圖說》中所謂圣人立“人極”并不是創(chuàng)立、創(chuàng)造之意，而是說圣人使客觀存在的本體“誠”在人的個體和群體中得以彰顯、確立。

這樣的人道本體“誠”與宇宙本體“太極”之間是什么關系呢？周敦頤通過對《周易》的分析將二者關聯(lián)起來?！啊笤涨?，萬物資始，誠之源也?！笔恰吨芤住で浴ゅ鑲鳌酚脕碚f明乾卦性質的?！扒痹凇吨芤住分写浮疤臁?，乾卦的性質也就是天的性質，具有天道的屬性。在中國古代哲學中，包括在《周易》中，天除具有自然屬性外還具有主宰意、創(chuàng)生意、道德意，即超越意義或說終極本體的意義。這樣的天創(chuàng)生萬物，“天地之大德曰生”，也創(chuàng)生人類并規(guī)定人類的性質，是人及其人道的源頭。于是以天乾為源頭的“誠”也就具有了宇宙本體的屬性，用周敦頤的話說就是“大哉易也，性命之源乎！”[8]顯然《通書》中的“易”“乾”與“太極”相近，始源于“乾”的“誠”也與“太極”義相近，具有本體的意義，這樣的“誠，無為也”，“寂然不動者也”。朱熹解釋說“實理自然，何為之有！即‘太極也。”[9]16朱熹之所以這樣理解周敦頤的“誠”也可在《通書》中找到依據(jù)，《通書·動靜》以動靜解說本體，從本質上說，本體是“動而無動，靜而無靜”，“神無方，易無體”的，其表現(xiàn)就是“五行陰陽，陰陽太極”，“此即所謂‘五行一陰陽，陰陽一太極者，以神妙萬物之體而言也?！盵9]28由《周易》《中庸》中“太極”與“誠”的曲折互訓，在朱熹的努力解說下，周敦頤思想中“太極”本體和“誠”本體比較合理地關聯(lián)了起來。

“‘乾道變化，各正性命，誠斯立焉”，這是《周易·乾卦·彖傳》對乾卦（天）的性質和功能的斷辭。依照金景芳先生對《周易》的解讀，所謂“乾道變化，各正性命”是指“萬物即將走向成熟，每一物在變化中都獲得自己特有的性命、存在價值和應有的位置?！盵10]12而所謂“性命”，“從是自然賦予的角度來說，它就是命；從是決定此一個物、一類物、與彼一個物、一類物的差別的角度說，它就是性?！盵10]12因此，所謂“誠之立”便是“誠”借由天道變化，在萬物形成的過程中，從最初秉賦經(jīng)由確立到誠明，完成天道與人道的統(tǒng)合。“誠”以萬物“性命”的形式成為萬物的本體，包括人。所以，萬物看似“性命”各不相同，但究其來源都是共同的本體“誠”，后儒所說“天地萬物一體之仁”，“理一分殊”都是以此為依據(jù)?！罢\”作為本體是整全的，但被體認需要一個過程，需要循序漸進的推進、展開，朱熹將之視為《太極圖》的陰靜，與“萬物之始”創(chuàng)生萬物的陽動二而一一而二地構成宇宙變化系統(tǒng)。

“純粹至善者也”是對“誠”性質的描述。作為道德本體內在于萬物中的“誠”在本質上是“全善的”，“無不善之雜的”，其展開、成就事物人性的過程是以陰陽的變化呈現(xiàn)，即“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這是《周易·系辭傳》對“誠”的不同狀態(tài)進行的描述。所謂“一陰一陽之謂道”，這里的“道”和《太極圖說》中的“無極而太極”，《通書》中的“誠”相對應，所指之物皆是本體。而“一陰一陽”和“陰陽”不同，“陰陽”指氣，是形而下的，“一陰一陽”則兼具形而上的含義，它不僅指物質性的陰陽二氣，也指氣之所以流動、如何流動和化生萬物的規(guī)律、規(guī)定性。只說形而下的“陰陽”不是“道”，只有同時兼具形而上，形而下含義的“一陰一陽”才能夠用來描述作為本體的“道”，這也正和《太極圖說》中對“無極而太極”的闡釋相對應。由此可以發(fā)現(xiàn)，雖然《通書》中不見“無極而太極”，但其本體論的思想?yún)s是與《太極圖說》一脈相承的。所謂“繼之者”是“誠”隨著萬物的創(chuàng)生、發(fā)展，在萬物中得以確立，逐漸成為萬物之“性”的動態(tài)過程?！罢\”是天道的屬性，“善”是“誠”的屬性。所謂“成之者”就是“誠”在萬物生成的過程中，以“性命”的方式內在于萬物之中的屬性落實、成就事物、人的過程。朱熹站在理學的視角將此句解釋為“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也，陽之屬也，誠之源也。成則物之已成，性則理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。”[9]14將“繼之者”劃為“陽之屬”，將“成之者”劃為“陰之屬”，這和周敦頤提到《太極圖說》和《通書》中“陽動”，“陰靜”是相對應的?！疤珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根”[2]4；“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也?！盵11]

因此，我們在把握周敦頤思想時不能將《太極圖說》和《通書》割裂開來，兩者是一個有機整體?！短珮O圖說》側重于對宇宙本體論的構建，《通書》則側重于對道德本體“誠”和道德主體、道德實踐的具體闡述，兩者在邏輯結構上聯(lián)系緊密，不可偏失。

三、周敦頤哲學中的宇宙本體與道德本體的關系

周敦頤在《太極圖說》中建構起以“太極”為中心的宇宙本體論，在《通書》中建構起以“誠”為中心的道德本體論，兩者理應聯(lián)系緊密，不可分割。但《太極圖說》中不見“誠”，《通書》中不見“無極”，“太極”也僅出現(xiàn)一處，加之年代久遠，典籍佚失，古往今來學者們對于《太極圖說》與《通書》的關系以及“無極”“太極”與“誠”的關系爭論頗多得一個原因。

其中朱熹認為這也是造成《太極圖說》的地位應高于《通書》，是《通書》的綱領所在。他在《太極通書后序》中寫道：“蓋先生之學，其妙具于太極一圖，《通書》之言，皆發(fā)此圖之蘊”。而對于“無極而太極”和“誠”的關系，朱熹認為：“誠即所謂太極也?！盵9]13與朱熹相反，陸氏兄弟則認為周敦頤的主要思想反映在《通書》之中，《太極圖說》或不是周敦頤所作，或是周敦頤學問未成時的作品，不能作為研究周敦頤思想的依據(jù)?！啊短珮O圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則是其學未成時所作。不然則或是傳他人之文，后人不辨也?！盵12]

其實結合《周易》中的“太極”“陰陽”和《中庸》中的“誠”深入探究，可以發(fā)現(xiàn)，無論是《太極圖說》和《通書》，還是“太極”和“誠”，在周敦頤的思想中并無輕重之分，都是周敦頤建構儒家本體論的范疇。從邏輯上看，宇宙本體是道德本體的基礎和來源，從內容上看，構建道德本體是構建宇宙本體的最終目的。

所謂來源并不是說“誠”由“太極”所衍生，也不是說它們之間是簡單的整體與部分的關系，而是指“誠”是“太極”這一宇宙本體在人倫道德上的完整體現(xiàn)。從《太極圖說》中可以發(fā)現(xiàn)，周敦頤在宇宙本體和道德本體的構建中采用了類似的邏輯脈絡，雖然不能簡單的把“太極——陰陽兩儀——五行——萬物”和“誠——誠之陽動（源、繼、通）和誠之陰靜（立、通、復）——五常（仁義禮智信）——百行”這兩條演化順序進行一一對應，但可以從中看出周敦頤是以宇宙本體為基礎來構建道德本體的。

在《太極圖說》中建構起“太極”宇宙本體之后，《通書》中建構以“誠”為核心的道德本體，要說明的是這里的“之后”并不是時間上的先后，而是邏輯意義上的先后。在《通書》開篇，周敦頤明確把“誠”作為“五常之本，百行之源”。而“五常”就是“仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、悌、忠、信之屬，萬物之象也?！盵13]換言之，“誠”就是人倫五常，道德百行的本體，也是人之為人的本體，周敦頤表述為“誠者，圣人之本?！盵14]朱熹闡發(fā)為“誠者，至實而無妄之謂，天所賦，物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已?！盵15]13并稱“此書與《太極圖》相表里。誠即所謂太極也?！盵15]13也就是說，“誠”與“太極”在本體意義上是相同的，并最終落實到人及人倫道德上，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。”[16]這就解決了宇宙本體和道德本體二分、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據(jù)。把現(xiàn)實的人倫百行提升到宇宙的高度，同時強調、重視在現(xiàn)實生活中踐行人倫道德。從中也可以看出，身為儒者的周敦頤，他的終極關懷是指向現(xiàn)實社會的，他并不把探究何為宇宙本體，宇宙如何生成發(fā)展作為自己的最終目的。借鑒佛道相關學說構建宇宙本體論的目的在于進一步構建道德本體，并將兩者相溝通，為儒家傳統(tǒng)的人倫日用之道找到合理性依據(jù)，將儒家傳統(tǒng)中簡單的“天人合一”理論賦予更深層次的內涵，加強儒學自身的哲學邏輯性和思辯性，進而提高儒學的感召力，以此回應來自佛道的挑戰(zhàn)，使儒家所倡導的道德倫理可以對社會產(chǎn)生積極影響。從這個角度來說，構建道德本體是構建宇宙本體的目的所在，也正因為如此，《太極圖說》后半部分以“圣人立人極”，“君子修之吉，小人悖之兇”，強調人的特殊性，《通書》更是以討論如何修賢成圣、禮樂刑法治國為主要內容。這種“出入佛老，反于六經(jīng)”的治學路徑，是周敦頤因應時代環(huán)境的選擇。如所周知，宋明時代是釋道理論相對成熟、其成佛成仙信仰風靡大眾的時代，作為以儒家立場出現(xiàn)的理學家們，必須面對這樣的現(xiàn)實進行理論思考。周敦頤以儒為宗，融合釋道開啟宋明理學構建儒家本體論之學風，是對儒學的新發(fā)展。

四、周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義

周敦頤之所以致力于融合佛道建立儒家本體論，是因為他看到先秦儒學、兩漢經(jīng)學偏重人倫政治雖然可以收到整頓現(xiàn)實人心的功效，且其中也有形而上的依據(jù)如天、天道等，但作為本體論的體系尚不明確，使人倫政治的超越性不足，因而在《太極圖說》和《通書》中將儒學傳統(tǒng)天道觀和佛道理論相融合，構建起以“無極而太極”為中心的宇宙本體論和以“誠”為中心的道德本體論。這在哲學層面為儒家的人倫政治理論找到了本體論依據(jù)，充分說明了儒家人倫道德的實有性及超越性，為儒學的發(fā)展開辟了新的方向。

周敦頤之后的理學家們雖然在學說上互有異同，但都在嘗試把儒家的人倫道德、孔孟之道賦予本體論的內涵，將宇宙本體和道德本體相溝通，甚至合二為一。程朱的“性即理”把人性與天理打通合一，認為“天下之理，原其所自，未有不善。”“所謂理，性是也?！盵17]“天命之性，萬理完具；總其大目，則仁義禮智，其中分別成許多萬善?！盵18]而且“性是形而上者，……形而上者全是天理。”[19]這就使人的性善即仁義禮智成為天理在人間的表現(xiàn)形式，天理成為人性即仁義禮智的形上依據(jù)。正如黃宗羲所說：“孔孟而后，漢儒只有傳經(jīng)之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之規(guī)范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公破暗也?！盵20]周敦頤無愧為“道學宗主，理學開山”。

周敦頤本體論構建的影響不只體現(xiàn)在宋明理學上，對當代道德文明建設也有啟發(fā)意義。道德建設不僅要強調道德的實用性，功利性，也要加強對道德本體性、本然性的認識，使人們認識到不是為了某種目的去道德，而是為了道德而道德，從而保有道德的高尚性和純潔性。同時，把道德建設要分層次，一方面要充分設立高尚的理想道德標準及道德人格，另一方面考慮社會大眾的精神需求和道德覺悟，像周敦頤在《通書》中闡明的：“道德高厚，教化無窮，實與天地參而不同，其惟孔子乎！”[21]高尚的道德只有少數(shù)圣賢才能達到，他們的作用只在給眾人做出榜樣，而不是以自己的高度要求大眾。用一般大眾難以做到的道德標準要求大眾，其結果只能是使高尚道德流于虛無甚至是道德謊言，從而使一般大眾喪失對道德的信奉。所以，周敦頤提倡“圣希天，賢希圣，士希賢”的道德風尚，而不是強行以一種道德標準要求所有人，這與西方倫理學所主張的“底線倫理”的思路是一致的。當代道德建設需要高尚道德的引領，更需要人人可以踐行的人倫日用之德，而這種適合一般大眾的人倫日用之德并不因其普通而停留在現(xiàn)實生活層面，而是要超越于現(xiàn)實生活層面，獲得精神層面的愉悅，更要建立在天道的基礎上，在天人貫通的有機整體模式中，實現(xiàn)人倫日用之德，這是人的價值和意義的實現(xiàn)，這樣的人倫日用之德性與實踐就是“天理”的流行，是形上本體在天地人之間的展現(xiàn)。

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