也談恩格斯的元哲學(xué)基本問題及其意義

李 婷 李繼武

（1、安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授，安徽 合肥 230051 2、解放軍裝甲兵學(xué)院政教室教授，安徽 蚌埠 233050）

也談恩格斯的元哲學(xué)基本問題及其意義

李 婷1李繼武2

（1、安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授，安徽 合肥 230051 2、解放軍裝甲兵學(xué)院政教室教授，安徽 蚌埠 233050）

人根據(jù)實(shí)踐需要可與宇宙發(fā)生無限的關(guān)系，而元哲學(xué)的基本問題是哲學(xué)家將人與宇宙的關(guān)系抽象到最極限的“思維（意識(shí)）和存在（物質(zhì)）這對矛盾關(guān)系的結(jié)果。恩格斯是從元哲學(xué)意義上提出哲學(xué)基本問題的，而國內(nèi)一些學(xué)者是在非元哲學(xué)意義上理解哲學(xué)基本問題的。非元哲學(xué)意義上的哲學(xué)基本問題，在人與宇宙關(guān)系的終極反思上，最后還必須抽象到“思維和存在的關(guān)系”上，其根據(jù)在于：一是元哲學(xué)的反思是終極性“尋根究底”的思維，二是哲學(xué)史上元哲學(xué)的反思始終是圍繞思維和存在關(guān)系而展開的，三是元哲學(xué)的思維和存在關(guān)系的反思體現(xiàn)了所有哲學(xué)反思的根本矛盾。 元哲學(xué)基本問題的理論意義，主要在于兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的提出；其實(shí)踐意義，是為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供了根本原則。

恩格斯 元哲學(xué) 非元哲學(xué) 基本問題 意義

目前的學(xué)界，有人不同意“思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題”的論斷。他們認(rèn)為，“貫穿全部哲學(xué)的基本問題，應(yīng)該是如何認(rèn)識(shí)和處理人與周圍世界（包括自然界和人類社會(huì)）的關(guān)系。”〔1〕這種理解的失誤主要在于：這些論者在哲學(xué)對象上沒有遵守形式邏輯的同一律，即沒有搞清元哲學(xué)的研究對象與非元哲學(xué)的研究對象是不同的。由于研究對象不同，因此在抽象力上兩者的哲學(xué)基本問題也當(dāng)然不同。 “元哲學(xué)”也稱“第一哲學(xué)”、“一般哲學(xué)”、最高級(jí)的“形而上學(xué)”，相對于“非元哲學(xué)”而言，它以整體宇宙及其最一般規(guī)律為研究對象，而“非元哲學(xué)”包括“部門哲學(xué)”、“應(yīng)用哲學(xué)”等等只以宇宙局部領(lǐng)域及其相對的一般規(guī)律為研究對象。恩格斯提出的哲學(xué)基本問題顯然是一種元哲學(xué)的基本問題，盡管他沒這樣說。從非元哲學(xué)角度理解哲學(xué)的基本問題，必然否定思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題，而將哲學(xué)基本問題歸結(jié)到一些相對具體的哲學(xué)基本問題上。 這種歸結(jié)不但抽象力不高，而且也不懂得人們從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)提出元哲學(xué)基本問題的理論和實(shí)踐意義。

一、宇宙的內(nèi)涵與元哲學(xué)的基本問題

自古以來，東方和西方有許多各不相同的關(guān)于哲學(xué)方面的理論，不同的哲學(xué)派別之間也有激烈的爭論，這些爭論涉及的基本問題在元哲學(xué)定位上都可以歸結(jié)為思維和存在的關(guān)系問題，即意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題。為何這樣說呢？因?yàn)槿艘幻撾x動(dòng)物界，就在實(shí)踐基礎(chǔ)上發(fā)生了“人與周圍世界（包括自然界和人類社會(huì)）的關(guān)系”，并形成了具體的有針對性的主客體關(guān)系。但人所面對的不僅僅是與周圍世界的關(guān)系，而是人與整個(gè)世界即宇宙的關(guān)系。為此，界定清宇宙概念很重要。

（一）宇宙的內(nèi)涵

何謂宇宙？現(xiàn)在天文學(xué)領(lǐng)域所通用的宇宙概念，是指天文學(xué)宏觀觀測所能達(dá)到的結(jié)合時(shí)空在內(nèi)的具體的物理世界。按照現(xiàn)有天文望遠(yuǎn)鏡，一般所能達(dá)到的也就是百億光年的觀測范圍，這個(gè)觀測所達(dá)到的宇宙有時(shí)又叫“我們的宇宙?！?/p>

“我們的宇宙”是不斷發(fā)展的。在哥白尼時(shí)代涉及的宇宙實(shí)際上不過是太陽系的一部分。后來由于望遠(yuǎn)鏡的發(fā)展，使人們的視野擴(kuò)大到銀河系，而后在銀河系之外又發(fā)現(xiàn)有更多的星系，又發(fā)現(xiàn)星系可以組成星系團(tuán)，而各星系團(tuán)之間還有一些暗物質(zhì)，等等。于是又給這許多星系團(tuán)總和為一個(gè)新名稱，叫總星系?，F(xiàn)在的“我們的宇宙”就指的這個(gè)總星系。

大爆炸宇宙模型認(rèn)為，總星系是從一個(gè)原始奇點(diǎn)或“原始火球”膨脹起來的，在這個(gè)起點(diǎn)上，其時(shí)間為零、半徑也為零，但其能量卻無窮大，可能已超出了現(xiàn)有理論的適用范圍，因而這奇點(diǎn)是一個(gè)很難想向的東西。總星系目前仍在膨脹著。據(jù)天文學(xué)家提供的信息，目前連總星系的邊緣尚未發(fā)現(xiàn)，可見，總星系或“我們的宇宙”是多么的巨大?？偟目磥?，這種理論說明的觀測事實(shí)最多，已經(jīng)成為現(xiàn)代宇宙學(xué)中最有影響的理論。

與天文學(xué)宏觀觀測的宇宙或大宇宙相對應(yīng)，人們又把探索電子、質(zhì)子、中子和光子等“基本粒子”的微觀領(lǐng)域，叫微觀宇宙或小宇宙。對于微觀宇宙的研究也是不斷深化的。自然科學(xué)家經(jīng)過深入研究，發(fā)現(xiàn)了質(zhì)子、中子和介子等“基本粒子”是由夸克構(gòu)成的。現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)，質(zhì)子或中子各是由兩個(gè)夸克通過膠子結(jié)合而成的?？淇耸悄壳叭祟愓J(rèn)識(shí)的最小宇宙。當(dāng)今物理學(xué)家認(rèn)為夸克還是可分的。根據(jù)量子力學(xué)的規(guī)律，進(jìn)入更小的時(shí)空需要更大的能量，因而自然科學(xué)家們正在建造能量越來越大的加速器，用以研究夸克的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)?，F(xiàn)有理論猜測，比夸克更基本的物質(zhì)可能不再是點(diǎn)狀的物質(zhì)，而是線狀的弦。盡管夸克的內(nèi)部結(jié)構(gòu)尚是猜測，但從元哲學(xué)角度看，物質(zhì)在層次上是無限可分的。

根據(jù)天文學(xué)的宏觀觀測結(jié)果以及人們對質(zhì)子、夸克等微觀領(lǐng)域的探索結(jié)果，為了把未來歷史的可能發(fā)展也包括在內(nèi)，于是我們就應(yīng)該把所有已知和未知的包羅萬象的存在整體，總稱為宇宙。這個(gè)宇宙范疇是對大宇宙（行星、恒星、星系等）和小宇宙（質(zhì)子、夸克等）的整體性揭示，是對天地間萬事萬物的總概括。而天文學(xué)所說的宏觀“觀測的宇宙”只是這總體宇宙中的“大宇宙”的一部分。物理學(xué)家探索的微觀宇宙，也只是總體宇宙中的“小宇宙”的一部分。我們觀測的宏觀宇宙和探索的微觀宇宙，其內(nèi)涵會(huì)不斷地發(fā)展變化，但是能夠依據(jù)人們的觀測和探索實(shí)踐不斷給予證明而又不依賴人們觀測和探索實(shí)踐給予最終證明的總稱的宇宙，卻是不改變其內(nèi)涵的。它永遠(yuǎn)是以大宇宙和小宇宙的統(tǒng)一作為具體存在形式的、在時(shí)間和空間中按規(guī)律永恒運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)世界。

人要想生存和發(fā)展，就必須在實(shí)踐基礎(chǔ)上解決或處理好人與宇宙方方面面的關(guān)系，這些關(guān)系無限多樣，但概括起來表現(xiàn)為四方面關(guān)系：即實(shí)踐關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系和審美關(guān)系。這些關(guān)系都是人在實(shí)踐基礎(chǔ)上根據(jù)不同需要而定位的，都是為人而存在的，沒人就沒有這些關(guān)系。其實(shí)即使有這些關(guān)系，人們所面對的宇宙也只是一個(gè)，而不是多個(gè)宇宙，只不過是因?yàn)閷?shí)踐需要而對宇宙不同側(cè)面進(jìn)行的價(jià)值定位、認(rèn)識(shí)考察和審美視域，歸根到底還是為了人的更好生存和發(fā)展。具體些說，工人、農(nóng)民、戰(zhàn)士與宇宙（包括自然界和人類社會(huì)）是在各自具體實(shí)踐基礎(chǔ)上發(fā)生的特有的價(jià)值關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系和審美關(guān)系；自然科學(xué)家、元哲學(xué)家們也是在實(shí)踐基礎(chǔ)上與宇宙發(fā)生著各自特有的價(jià)值關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系和審美關(guān)系。比如，我們可以看到，自然科學(xué)家與元哲學(xué)家對宇宙的看法首先在內(nèi)涵和外延上就明顯視點(diǎn)不同。然而，元哲學(xué)所指宇宙概念與自然科學(xué)所指宇宙概念內(nèi)涵外延盡管不一致，有差別，但又是可以統(tǒng)一的。統(tǒng)一的客觀基礎(chǔ)在于元哲學(xué)家和自然科學(xué)家所共居和面對的都是一個(gè)客觀宇宙，但他們研究時(shí)由于著眼點(diǎn)或思考的維度不同，顯出了研究對象的差別。自然科學(xué)家著重研究這宇宙可感的、有限的那一面；而元哲學(xué)家憑借自然科學(xué)提供的宇宙那可感、有限一面的成果或資料，著重研究這宇宙可思的、無限的那一面。這兩者正確的關(guān)系是，自然科學(xué)的宇宙觀須以元哲學(xué)宇宙觀為指導(dǎo)，而元哲學(xué)宇宙觀又要以自然科學(xué)宇宙觀為基礎(chǔ)。只有兩者的辯證統(tǒng)一，才能形成我們對共居的客觀宇宙更全面而統(tǒng)一的正確性認(rèn)識(shí)。

（二）元哲學(xué)的基本問題

本文是探討哲學(xué)基本問題的，而我們所說的哲學(xué)又是元哲學(xué)，不是一般意義上的哲學(xué)，因此，這樣的哲學(xué)基本問題應(yīng)是人們在實(shí)踐基礎(chǔ)上將人與宇宙的關(guān)系抽象到最極限的矛盾關(guān)系，在這種關(guān)系中，人在價(jià)值取向上只剩下了“思維”或“意識(shí)”規(guī)定，而宇宙在價(jià)值取向上只剩下了與意識(shí)相對的“存在”或“物質(zhì)”規(guī)定，于是，就形成了元哲學(xué)的基本問題。

元哲學(xué)的基本問題與非元哲學(xué)的基本問題雖然都說的是哲學(xué)基本問題，但其內(nèi)涵和外延顯然是不一樣的，談到這，使我們又想起了國內(nèi)哲學(xué)界一些學(xué)者對恩格斯哲學(xué)基本問題的詰難。“我發(fā)現(xiàn)思維與存在的關(guān)系不是哲學(xué)基本問題，而是哲學(xué)中的一種類型——以蘇格拉底和柏拉圖為代表的知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。知識(shí)論哲學(xué)認(rèn)為，只有思維才能把握世界的本質(zhì)，所以必然把思維與存在的關(guān)系理解為哲學(xué)的基本問題。對于另一些類型的哲學(xué)，如認(rèn)為哲學(xué)是探討人生意義的學(xué)科、哲學(xué)是語言上的分析批判活動(dòng)等等見解來說，思維與存在的關(guān)系并不是它們的基本問題。就是對于以實(shí)踐為根本特征的馬克思哲學(xué)來說，其基本問題也不像傳統(tǒng)教科書所認(rèn)為的，是思維與存在的關(guān)系問題，而是人與自然和人與人之間的關(guān)系問題。 ”〔2〕

在這段話中，這些學(xué)者顯然違背了形式邏輯的同一律，即他們和恩格斯所理解的哲學(xué)不是一個(gè)涵意。恩格斯是從元哲學(xué)意義上提出哲學(xué)基本問題的，而這些學(xué)者是在非元哲學(xué)意義上提出哲學(xué)基本問題的，因此，這些學(xué)者否定恩格斯元哲學(xué)意義上的哲學(xué)基本問題的理由是不成立的。即使“非元哲學(xué)意義上的哲學(xué)基本問題”如果有的話，在“人與宇宙關(guān)系”的終極反思上，它最后也應(yīng)該抽象到“思維和存在的關(guān)系”這個(gè)元哲學(xué)意義上的哲學(xué)基本問題上。這是因?yàn)椋?/p>

第一，元哲學(xué)的反思是終極性“尋根究底”的思維。

非元哲學(xué)的“尋根究底”的反思還不能算元哲學(xué)的反思，元哲學(xué)的反思是終極性“尋根究底”的思維。因?yàn)槿魏我环N思想和理論的產(chǎn)生必有其終極性根源，如果僅僅停留在對這種思想的非元哲學(xué)的“尋根究底”認(rèn)識(shí)和理解還不夠，還沒有達(dá)到真正意義上的反思。真正的反思是對思想的根源不斷地進(jìn)行追逆，刨根問底。你的或他人這一思想是由哪種思想產(chǎn)生的，那種思想又是由什么思想產(chǎn)生的，真正的思想根源在哪里，不停地追問下去。理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)也告訴我們，任何一種社會(huì)思想體系要保證自身能立得住，都要尋找一種終極關(guān)懷或根基，必須有一個(gè)“形上”的世界本質(zhì)性、狀態(tài)性的根據(jù)和保證。這一“形上”保證可以有各種不同的形式，如宗教的、近似宗教的、元哲學(xué)的等等。這些形式盡管不同，其作用卻完全一樣，都是對自己的思想體系的“形上”根據(jù)有一個(gè)交待，從而保證其在理論的最高層面不至于落空。比如創(chuàng)立“仁”的學(xué)說，是孔子為中國思想發(fā)展作出的最大貢獻(xiàn)。但孔子仁的學(xué)說在理論終極關(guān)懷上即宇宙論方面是缺失的。這點(diǎn)是由他的繼承者解決的。繼承者們進(jìn)行了系列追問：人為什么會(huì)有仁？是因?yàn)橛行?；人為什么有性？是因?yàn)橛忻１热?，孟子清醒地認(rèn)識(shí)到，人之所以能夠成圣成賢，是因?yàn)槿巳硕加猩菩?；人之所以有善性，是因?yàn)槿巳硕加辛夹谋拘?。良心本心是性善論的理論基礎(chǔ)。但光如此說還不夠，孟子還必須說明良心本心來自哪里的問題。孟子毫不猶豫地明確提出，良心本心是“天之所與我者”。其后的《中庸》則更為直截了當(dāng)，直接將性與天聯(lián)系在一起，提出了“天命之謂性”的重要判斷。從《性自命出》到《孟子》再到《中庸》的一線發(fā)展明確說明，孔子之后有一個(gè)為仁尋找終極根據(jù)的過程，經(jīng)過人們的不斷努力，終于將這個(gè)根據(jù)找到上天，以天作為仁的形上根源。儒學(xué)發(fā)展到宋時(shí)，宋明理學(xué)面臨的問題比先秦更為嚴(yán)重。面對佛教和道教相對完善的形上系統(tǒng)，它面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。為了與佛教、道教抗衡，儒學(xué)思想家們進(jìn)一步沿著先秦將天作為仁的終極根源的做法，努力為儒家尋找自己的形上根據(jù)。從周敦頤的太極圖說，到張載的虛氣相即，到二程的天理、朱熹的理一分殊，無不貫穿著同樣的問題意識(shí)。經(jīng)過這樣一番努力，儒學(xué)豐富了自己的形上系統(tǒng)，改變了理論根據(jù)相對薄弱的狀況，在與其他學(xué)派抗衡的時(shí)候便不再居于下風(fēng)了。

黑格爾的哲學(xué)體系，馬克思、恩格斯的科學(xué)社會(huì)主義理論體系，也都是有終極性“尋根究底”的思維根據(jù)的，都是解決了終極關(guān)懷問題的。比如馬克思的共產(chǎn)主義理論體系，如方志敏所言，“乃是宇宙的真理”?！?〕為何這樣說？這是因?yàn)楣伯a(chǎn)主義理論的根基在于物質(zhì)世界的演化到了一定階段的結(jié)果。請看恩格斯是如何論述這種演化的吧。在自然辯證法中，他是“從旋轉(zhuǎn)的、熾熱的氣團(tuán)”即原始星云的一步步演化中講到共產(chǎn)主義社會(huì)的，并且認(rèn)為這是人類最美好的社會(huì)形式：“只有一個(gè)有計(jì)劃地從事生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織，才能在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來，正像生產(chǎn)一般曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來一樣。歷史的發(fā)展使這種社會(huì)生產(chǎn)組織日益成為必要，也日益成為可能。一個(gè)新的歷史時(shí)期將從這種社會(huì)生產(chǎn)組織開始，在這個(gè)時(shí)期中，人自身以及人的活動(dòng)的一切方面，尤其是自然科學(xué)，都將突飛猛進(jìn)，使以往的一切都黯然失色。”〔4〕

第二，哲學(xué)史上元哲學(xué)的反思始終是圍繞思維和存在關(guān)系而展開的。

人類的哲學(xué)思維首先把握到的只能是具體的哲學(xué)問題，元哲學(xué)基本問題則隱藏在具體的哲學(xué)問題之中，只有通過人類的反思不斷追問哲學(xué)問題的理論前提是什么，才可能一步步接近元哲學(xué)基本問題，而只有當(dāng)人類的反思與追問到達(dá)終極之處才能夠真正發(fā)現(xiàn)元哲學(xué)基本問題。自古以來，東方和西方有許多各不相同的關(guān)于哲學(xué)反思方面的激烈論爭的理論，這些反思的爭論都是圍繞“思維與存在何者為第一性、思維與存在有否同一性”兩方面內(nèi)容展開的。當(dāng)然，思維與存在關(guān)系問題的時(shí)代展開所表現(xiàn)的具體形式是不一樣的。比如，遠(yuǎn)古時(shí)代是它的“萌芽形式”，表現(xiàn)為夢與肉體、“靈魂對外部世界的關(guān)系”，而“靈魂不死的觀念”、“萬物有靈的觀念”反映的就是原始人處理思維與存在關(guān)系所達(dá)到的水準(zhǔn)；古希臘羅馬時(shí)代是它的“樸素形式”，表現(xiàn)為對世界的本原、基質(zhì)是“原初物質(zhì)”還是理念的思考；中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)也是它的一種表現(xiàn)形式，即神與世界的關(guān)系問題，經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部唯名論與實(shí)在論之間關(guān)于個(gè)別與一般關(guān)系的爭論是在神學(xué)外衣下對這一問題的解決；到了近代思維與存在關(guān)系的解決獲得了它的相對 “完全形式”，即主要探究“精神對自然界的關(guān)系問題”，而恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中，則集中論述了思維和存在的關(guān)系問題在近代哲學(xué)的表現(xiàn)。盡管元哲學(xué)基本問題不同時(shí)代表現(xiàn)的具體形式不一樣，但這種反思的實(shí)質(zhì)卻可概括為思維和存在的關(guān)系問題。而非元哲學(xué)基本問題則不同，它往往是某一領(lǐng)域里的最一般性質(zhì)的部門哲學(xué)基本問題，不涉及整個(gè)宇宙極限反思的思維和存在的關(guān)系的元哲學(xué)基本問題。

第三，元哲學(xué)的思維和存在關(guān)系的反思體現(xiàn)了所有哲學(xué)反思的根本矛盾。

宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體，面對這個(gè)宇宙，人要想生存，就將宇宙以實(shí)踐為基礎(chǔ)多方面地、多層次地一分為二，形成多方面、多層次的對立統(tǒng)一關(guān)系，并一一地解決或持續(xù)不斷地解決。 “人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”〔5〕活動(dòng)，所以，人的實(shí)踐首先是生產(chǎn)實(shí)踐，在生產(chǎn)實(shí)踐基礎(chǔ)上，首先呈現(xiàn)的是人和自然的對立統(tǒng)一。人和自然的對立統(tǒng)一，又首先表現(xiàn)的是主觀和客觀的對立統(tǒng)一。因?yàn)槿耸抢硇缘膭?dòng)物，人和動(dòng)物的不同活動(dòng)就表現(xiàn)在人的活動(dòng)是在理性支配下的活動(dòng)?！爸┲氲幕顒?dòng)與織工的活動(dòng)相似，蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著。他不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時(shí)他還在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的，這個(gè)目的是他所知道的，是作為規(guī)律決定著他的活動(dòng)的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個(gè)目的。”〔6〕人要想成功地解決人和自然的矛盾，必先正確地解決主觀和客觀的矛盾。人的思想、感情和意志是主觀，自然是客觀。在主觀客觀的合拍中，才能達(dá)到人和自然矛盾的成功解決，否則就會(huì)失敗。隨著實(shí)踐的發(fā)展，人與宇宙的對立統(tǒng)一關(guān)系越來越復(fù)雜，但不管如何復(fù)雜，歸根到底都解決的是人的主觀與宇宙客觀的關(guān)系，這在元哲學(xué)上便反映為思維和存在或意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題。

元哲學(xué)的反思所以把思維和存在關(guān)系作為哲學(xué)的根本矛盾，有如下根據(jù)：

首先，這個(gè)問題是任何哲學(xué)派別都必須回答的問題。元哲學(xué)作為世界觀的理論，必然要對思維和存在或意識(shí)與物質(zhì)兩大類現(xiàn)象及其關(guān)系提出自己的看法。因?yàn)槿缟纤?，自然界分化并產(chǎn)生人類意識(shí)以來，根據(jù)實(shí)踐需要，世界或宇宙的所有事物都可歸為精神和物質(zhì)兩大類。 這樣，人們就不得不思考這樣一個(gè)無法回避的問題：人的思想和外部物質(zhì)世界究竟是什么關(guān)系，是外部物質(zhì)世界決定人的意識(shí)，還是人的意識(shí)決定外部物質(zhì)世界?只要人類社會(huì)存在，始終都會(huì)遇到這個(gè)問題。哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問，不能不回答、不能不思考這個(gè)問題，這個(gè)問題解決不好，影響人的生存和發(fā)展。

其次，這個(gè)問題是解決哲學(xué)其他問題的前提和核心 。哲學(xué)，不管是元哲學(xué)還是非元哲學(xué)，所要討論的問題很多，諸如自然界的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律問題，社會(huì)歷史的發(fā)展是由什么決定的，人的認(rèn)識(shí)及其發(fā)展規(guī)律是怎樣的？人的本質(zhì)、價(jià)值、作用、自由如何詮釋等等，全部哲學(xué)問題，最后都可歸結(jié)到元哲學(xué)的思維和存在的關(guān)系這個(gè)根本矛盾上。元哲學(xué)基本問題像一根紅線貫穿在一切哲學(xué)問題之中。哲學(xué)作為一種理論體系，它的出發(fā)點(diǎn)和理論前提對它的思維方向起著至關(guān)重要的作用，規(guī)定著它的基本性質(zhì)。而對基本問題的回答，就具有出發(fā)點(diǎn)、核心和理論前提的意義。

最后，這個(gè)問題是一切哲學(xué)派別都無法超越的的問題。哲學(xué)的歷史悠久，學(xué)派紛呈，而哲學(xué)基本問題第一方面為我們劃分哲學(xué)上的基本派別確定了科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看：唯物主義就是一種把物質(zhì)看作第一性，把意識(shí)看作第二性的哲學(xué)；唯心主義則是一種認(rèn)為意識(shí)是第一性，物質(zhì)是第二性的哲學(xué)。哲學(xué)基本問題第一方面的規(guī)定，使任何哲學(xué)派別回答哲學(xué)問題都無法超越。 比如前幾年關(guān)于信息本質(zhì)的爭論，有人認(rèn)為它既然不是物質(zhì)的，也不是精神的，可以排除于唯物主義和唯心主義紛爭之外。產(chǎn)生這種想法的原因在于對美國的數(shù)學(xué)家控制論的創(chuàng)始人諾伯特·維納所說的一段話的誤讀。維納在《控制論》一書中說：“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量。不承認(rèn)這一點(diǎn)的唯物論，在今天就不能存在下去?！薄?〕其實(shí)，維納在這一段話中有兩個(gè)“物”，其所指內(nèi)涵外延是不一致的。第一個(gè)“物”所指的是具體的物質(zhì)形態(tài)，是具體科學(xué)意義上的物質(zhì)；第二個(gè)“物”所指的是將整個(gè)宇宙一切事物都概括起來的“客觀實(shí)在”，是哲學(xué)意義上的物質(zhì)。維納的這一段話的真正意思是：“信息就是信息，它既不固定于一種物體，也不固定于一種能量。不承認(rèn)這一點(diǎn)的唯物論，在今天就不能存在下去?！逼鋵?shí)，信息是以再現(xiàn)它物的形式而存在的一種普遍的屬性——一種特定的運(yùn)動(dòng)形式，是物質(zhì)間接存在性的表征。說信息“既不固定于一種物體，也不固定于一種能量”，是說任何物體和能量都可以表達(dá)和顯示同一信息。這樣解釋信息，就是與事物本來面目相符，因而是唯物主義的。

其實(shí)，根據(jù)哲學(xué)基本問題 ，可以確定信息的精神與物質(zhì)的歸屬，它首先屬于物質(zhì)的一種屬性，當(dāng)它被意識(shí)反映后，屬于意識(shí)或精神現(xiàn)象。 此外，信息的特殊本質(zhì)不但絲毫沒有表明信息可以脫離物質(zhì)、不根源于物質(zhì)，反而從一個(gè)新的角度進(jìn)一步表明了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性。這是因?yàn)?，既然每一個(gè)信息都是它所表征的對象的再現(xiàn)，而所有信息的總體構(gòu)成了整個(gè)宇宙的完整的“模型”，而信息世界是原型世界的“投影”，根植于原型世界。因此，原型世界與它的影子世界實(shí)為一體，是客觀世界的兩大層次，世界的直接存在性、間接存在性都根源于它的物質(zhì)性、統(tǒng)一于它的物質(zhì)性。

二、元哲學(xué)基本問題的理論和實(shí)踐意義

（一）元哲學(xué)基本問題的理論意義主要在于兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的提出

在元哲學(xué)的基本問題上，如何回答其內(nèi)容的第一方面，即如何回答物質(zhì)和意識(shí)哪個(gè)是第一性的問題，這是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)；在如何回答哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第二方面，即是否承認(rèn)思維和存在的同一性，是否承認(rèn)世界的可知性，是區(qū)分可知論和不可知論的唯一標(biāo)準(zhǔn)。凡承認(rèn)思維和存在具有同一性，認(rèn)為世界是可知的，是可知論；反之，則是不可知論。可知論承認(rèn)世界上任何事物都具有可知屬性，人的大腦及其相適應(yīng)的反映形式是適應(yīng)事物可知屬性產(chǎn)生和發(fā)展的，因此，這就為人們認(rèn)識(shí)和改造世界樹立了堅(jiān)定信念。

至于元哲學(xué)基本問題提供的劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)，其理論意義更為重要，它不但將哲學(xué)史上學(xué)派紛呈、觀點(diǎn)雜蕪現(xiàn)象理清了一條清晰的有意義的中心線索，而且，也為人們正確認(rèn)識(shí)和改造世界提供了堅(jiān)實(shí)的唯物主義世界觀基礎(chǔ)?！?除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。”〔8〕然而，元哲學(xué)提供的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，自從提出后，直到今天，就一直沒少被一些人所不理解、混淆或歪曲否定。

第一，有的人不理解這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

其表現(xiàn)之一是：有人把信神或不信神當(dāng)作劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。他們認(rèn)為只有相信上帝、燒香拜佛的人才是唯心主義者，不信上帝、不念佛經(jīng)的人就是唯物主義者。 于是，有些人就說：我們是自然科學(xué)家，根本不相信上帝鬼神之類的東西，所以我們都是天生的唯物主義者，因此也就不需要再學(xué)什么唯物主義哲學(xué)了。其實(shí)，這些人不了解唯物主義和無神主義之間雖然有很密切的聯(lián)系，但他們還不是一個(gè)東西。唯物主義者多半是無神主義者。但無神主義者卻不一定在任何問題上都是唯物主義者。事實(shí)證明，很多自然科學(xué)家雖然不相信上帝鬼神，但他們的世界觀仍然是唯心主義的。因此，我們決不可以把信神或不信神當(dāng)作劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。其表現(xiàn)之二：有人 “把對理想目的的追求叫作唯心主義。”哲學(xué)史上，丹麥哲學(xué)家施達(dá)克在找費(fèi)爾巴哈的唯心主義時(shí)找錯(cuò)了地方。他說：“費(fèi)爾巴哈是唯心主義者，他相信人類的進(jìn)步。”恩格斯說：“如果一個(gè)人只是由于他追求‘理想的意圖’并承認(rèn)‘理想的力量’對他的影響，就成了唯心主義者，那么任何一個(gè)發(fā)育稍稍正常的人都是天生的唯心主義者了，怎么還會(huì)有唯物主義者呢？”“關(guān)于人類（至少在現(xiàn)時(shí)）總的說來是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的這種信念，是同唯物主義和唯心主義的對立絕對不相干的?！狈▏ㄎ镏髁x者和自然神論者伏爾泰與盧梭一樣，幾乎狂熱地抱有這種“追求崇高理想、相信人類進(jìn)步的”信念，并且往往為它付出最大的個(gè)人犧牲。如果說有誰為了“對真理和正義的熱誠”而獻(xiàn)出了整個(gè)生命，那么，例如唯物主義哲學(xué)家、無神論者狄德羅就是這樣的人。由此可見，施達(dá)克把這一切說成是唯心主義，這只是證明：唯物主義這個(gè)名詞以及兩個(gè)派別的全部對立，在這里對他來說已經(jīng)失去了任何意義。

第二，有的人混淆這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

哲學(xué)史上，出現(xiàn)過一種庸俗唯物主義。這種唯物主義，19世紀(jì)50年代流行于德國和西歐國家，主要代表人物有瑞士哲學(xué)家福格特、德國哲學(xué)家畢希納和荷蘭哲學(xué)家摩萊肖特等。他們承認(rèn)客觀世界的物質(zhì)性，抨擊唯心主義思辨哲學(xué)，并努力將當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的最新成就如物質(zhì)守恒定律、能量轉(zhuǎn)化定律、達(dá)爾文主義及生理學(xué)的成就通俗化，從中作出無神論的結(jié)論。但他們庸俗地解釋意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系，把意識(shí)直接歸結(jié)為物質(zhì)性的東西，否認(rèn)意識(shí)的特殊性。在他們看來，意識(shí)是人腦分泌出來的“分泌物”、“液汁”或“蒸發(fā)物”。 福格特說，思想是腦的分泌物，正如同膽汁是肝臟的分泌物或尿是腎臟的分泌物一樣。摩萊肖特則認(rèn)為，思想就是腦髓質(zhì)的位移。這就抹煞了物質(zhì)和意識(shí)的區(qū)別，從而也就取消了唯物主義和唯心主義的對立。庸俗唯物主義不懂得意識(shí)是人腦的機(jī)能和屬性，是客觀物質(zhì)世界的主觀映象，而是把意識(shí)和物質(zhì)混同起來，從而必然導(dǎo)致唯心主義。在政治上，庸俗唯物主義是為資產(chǎn)階級(jí)服務(wù)的。恩格斯稱他們?yōu)橛顾孜ㄎ镏髁x小販們。

第三，有人故意誹謗或歪曲這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

其表現(xiàn)之一是：實(shí)用主義者詹姆斯就把唯心主義者描繪為心地特別善良的好人，把唯物主義者誹謗為心腸非常狠毒的壞人。他認(rèn)為：“依哲學(xué)家之性情氣質(zhì)，可將其分為二類：一為軟心的哲學(xué)家；其心既軟，不忍將宇宙間有價(jià)值的事物歸納于無價(jià)值者，故其哲學(xué)是唯心論的，宗教的，自由意志論的，一元論的。一為硬心的哲學(xué)家；其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價(jià)值的事物概歸納于無價(jià)值者，故其哲學(xué)是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的?！薄?〕其表現(xiàn)之二是：市俗“庸人把唯物主義理解為貪吃、酗酒、娛目、肉欲、虛榮、愛財(cái)、吝嗇、貪婪、牟利、投機(jī)，簡言之，即他本人暗中迷戀著的一切齷齪行為；而把唯心主義理解為對美德、普遍的人類愛的信仰”?！?0〕這種市俗庸人的觀點(diǎn)，看來好象不值一駁，其實(shí)它在現(xiàn)實(shí)的人們之中還是有一定影響的，尤其是在那些不了解什么是哲學(xué)，什么是唯物主義的人們中，影響還是不小的。對上述故意誹謗或歪曲唯物主義和唯心主義劃分標(biāo)準(zhǔn)的偏見必須給予揭露和批判。

(二)元哲學(xué)基本問題的實(shí)踐意義，是為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供根本原則

元哲學(xué)的基本問題也是實(shí)際工作中的基本問題。思維和存在的關(guān)系問題，應(yīng)用到實(shí)際生活中就是主觀和客觀的關(guān)系問題。人們的活動(dòng)主要是認(rèn)識(shí)世界和改造世界。認(rèn)識(shí)世界是主觀反映客觀，改造世界是主觀反作用客觀。所謂認(rèn)識(shí)世界和改造世界，說到底就是處理思維和存在的關(guān)系問題?？陀^世界、實(shí)際情況、工作環(huán)境等等，屬于物質(zhì)現(xiàn)象；主觀世界、理論、路線、方針和政策等等，屬于意識(shí)現(xiàn)象。前者是第一性的，后者是第二性的，如果顛倒了二者的關(guān)系，就要犯方向性的、根本性的主觀主義錯(cuò)誤，在實(shí)踐中就要遭受挫折和失敗，只有解決好主觀和客觀的關(guān)系問題，才能正確地認(rèn)識(shí)世界和有效地改造世界，取得工作的成功。也就是說，哲學(xué)基本問題為我們認(rèn)識(shí)和改造世界提供了一個(gè)根本原則，這就是通常所說的堅(jiān)持什么樣的思想路線問題，思想路線是否正確，對工作、事業(yè)的興衰成敗有決定性意義。

第一，哲學(xué)基本問題解決不好，對黨的事業(yè)危害極大。

在我黨的歷史上，黨在領(lǐng)導(dǎo)革命、建設(shè)和改革過程中，盡管成就巨大，但也有因?yàn)檎軐W(xué)基本問題沒處理好，導(dǎo)致革命、建設(shè)和改革失誤的教訓(xùn)。這種教訓(xùn)從思想作風(fēng)上，就是黨有時(shí)所犯的主觀主義錯(cuò)誤。犯主觀主義錯(cuò)誤的人，堅(jiān)持的是一條“思想——感覺——物”的路線。

主觀主義的主要特征是：在觀察和處理問題時(shí)，不聽群眾意見，不是從客觀實(shí)際出發(fā)，不作周密的調(diào)查研究，不清楚客觀事物的具體特點(diǎn)和規(guī)律，而是只從主觀想象，從主觀感情、愿望、意志出發(fā)，從狹隘的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)或本本出發(fā)，盲目地決定和處理問題，使主觀和客觀相分裂、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相脫離。在實(shí)際工作中，有時(shí)表現(xiàn)為教條主義，有時(shí)表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義。 “教條主義、經(jīng)驗(yàn)主義，兩者都是主觀主義，是從不同的兩極發(fā)生的東西。”〔11〕教條主義重視理論，輕視實(shí)踐，不從實(shí)際出發(fā)，僅從書本或文件出發(fā)，把馬列主義的只語片言當(dāng)成教條，不顧具體情況，到處生搬硬套；經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)片斷經(jīng)驗(yàn)，輕視理論，把局部經(jīng)驗(yàn)當(dāng)成普遍真理，到處搬用。兩者共同之點(diǎn)是主觀和客觀相分裂，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相脫離，它們都是反科學(xué)的，反馬克思列寧主義的。主觀主義又是主觀唯心主義的別稱，客觀唯心主義的對稱。在實(shí)際工作中，主觀主義這種實(shí)際工作中的唯心主義，有時(shí)還往往表現(xiàn)為官僚主義和命令主義。

主觀主義是“左”、右傾錯(cuò)誤的思想根源，是黨性不純的一種表現(xiàn)，對黨的事業(yè)危害極大。在民主革命時(shí)期，主觀主義曾使我黨付出了巨大的犧牲；在社會(huì)主義建設(shè)時(shí)期，主觀主義也使我們的黨和人民遭受了巨大的損失。在全面建設(shè)小康社會(huì)的新的歷史發(fā)展時(shí)期，我黨在改革和建設(shè)上按實(shí)事求是的思想路線辦事，取得了巨大成就，但在一些局部改革、建設(shè)上有些人仍然存在著按主觀主義方式行事，這些也給黨和人民的事業(yè)造成了一定的損失，正因?yàn)槿绱?，我們黨才總結(jié)出科學(xué)發(fā)展觀的重大戰(zhàn)略思想來。因此，為使我黨在社會(huì)主義建設(shè)、改革上立于不敗之地，我們必須牢記歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，堅(jiān)持不懈地進(jìn)行反對主觀主義的斗爭。毛澤東指出，主觀主義的方法，是共產(chǎn)黨的大敵，是工人階級(jí)的大敵，是人民的大敵，是民族的大敵，是黨性不純的一種表現(xiàn)。

第二，領(lǐng)導(dǎo)干部哲學(xué)基本問題解決不好，導(dǎo)致巨大資源浪費(fèi)和損失。

總結(jié)我國改革開放現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)可能看到，如果一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)干部別的方面素質(zhì)再高，但滿腦子封建迷信，那么，這在哲學(xué)基本問題上，也是采取的“思想——感覺——物”的路線，結(jié)果會(huì)導(dǎo)致巨大的資源浪費(fèi)和損失 。

領(lǐng)導(dǎo)干部承擔(dān)著社會(huì)事務(wù)管理者和協(xié)調(diào)人的角色，掌握有許多行政、組織和物質(zhì)資源。相信迷信的領(lǐng)導(dǎo)干部，在工作和生活中，就會(huì)自覺不自覺地把迷信思維滲透進(jìn)來，干出些“荒唐事”來，將人、財(cái)、物等有限資源瞎配置，這種不按科學(xué)發(fā)展觀辦事的結(jié)果會(huì)導(dǎo)致巨大的資源浪費(fèi)和損失。這種浪費(fèi)和損失可歸類如下；一是占卜算命型的資源浪費(fèi)。這在貪官身上有不同程度的體現(xiàn)。二是求神拜佛型的資源浪費(fèi)。三是建廟修祠型的資源浪費(fèi)。四是祈運(yùn)燒香型的資源浪費(fèi)。 五是壘墳造墓型的資源浪費(fèi)。此外，改門易道、念經(jīng)信符、擇日選辰資源浪費(fèi)等等。這些官員建學(xué)校醫(yī)院哭窮叫難，建廟請神樂此不疲，為了貪污行為不被發(fā)現(xiàn)，為了自己官運(yùn)亨通，在群眾、在下屬面前自詡聰明絕頂?shù)墓賳T，迷信起來卻舉止非常弱智。

第三，普通群眾哲學(xué)基本問題解決不好,“安身立命之地”’根基不牢。

馮友蘭指出：“哲學(xué)可以給人一個(gè) ‘安身立命之地’。就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。他的生活可以按部就班的和平，也可以是槍林彈雨的戰(zhàn)斗。無論是在和風(fēng)細(xì)雨之下，或是驚濤駭浪之中，他都可以安然自若的生活下去。這就是他的 ‘安身立命之地’。這個(gè)地就是人的精神境界?！薄?2〕而“安身立命之地”之關(guān)鍵，是要求人們在日常工作、生活、學(xué)習(xí)等活動(dòng)中，首先要解決好精神和物質(zhì)誰先后的關(guān)系問題，這是一個(gè)人徹底解決“安身立命之地”的根基或根本性前提。此根基不牢，此根本前提一錯(cuò)，就會(huì)釀成種種人間悲劇。比如，某人對待某種奇怪現(xiàn)象或神奇事情，沒從周圍情況出發(fā)調(diào)查之前，就先入為主地思維，結(jié)果往往判斷失誤 這實(shí)質(zhì)也采取的“思想——感覺——物”的路線，這種路線貫徹執(zhí)行的結(jié)果，就會(huì)導(dǎo)致工作方法或解決矛盾方法失誤、失當(dāng)，釀成種種人間悲劇。

注釋：

〔1〕談華樓．對“哲學(xué)基本問題”的思考〔EB∕OL〕轉(zhuǎn)引搜狐網(wǎng),〔2006-05-19〕http://www.jjyz.cn/ky/show.aspx?id=421&cid=100.

〔2〕俞吾金 欣文．重視對哲學(xué)基礎(chǔ)理論的研究〔EB∕OL〕轉(zhuǎn)引馬克思主義研究網(wǎng), 〔2006-01-6〕http://myy.cass.cn/file/ 2006010618220.html.

〔3〕方志敏．可愛的中國〔M〕．北京：人民文學(xué)出版社，1983.28.

〔4〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 275.

〔5〕馬克思恩格斯選集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 776.

〔6〕馬克思．資本論：第1卷〔M〕．北京：人民出版社，1975．202.

〔7〕【美】維納著，郝季仁譯：控制論〔M〕．北京：科學(xué)出版社, 1963．133．

〔8〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 224—225.

〔9〕樂燕平．《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》解說〔M〕．石家莊：河北人民出版社，1978．80—81.

〔10〕馬克思恩格斯選集：第4卷〔M〕.北京：人民出版社，1995. 232.

〔11〕毛澤東選集：第3卷〔M〕．北京：人民出版社，1991．819．

〔12〕馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:第1卷〔M〕．北京：人民出版社，1982．27-28.

〔責(zé)任編輯：王子晨〕

李婷，安徽電氣工程職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部副教授；李繼武，解放軍裝甲兵學(xué)院政教室教授。