佛教中國(guó)化第一人——釋道安

王其譚

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佛教中國(guó)化第一人——釋道安

王其譚

(衡水道安文化研究會(huì)，河北 冀州 053200)

道安既不以中國(guó)既有的思想去桎梏佛學(xué)，也不原封不動(dòng)地照抄印度佛教，而是在不違背佛教義理的情況下，用中國(guó)的傳統(tǒng)文化去詮釋佛學(xué)，使佛學(xué)融入中國(guó)傳統(tǒng)文化之中。道安統(tǒng)一“釋”姓，改變服飾，使僧人生活中國(guó)化；建寺修塔，創(chuàng)規(guī)立制，規(guī)范僧人修行的中國(guó)化；組建譯場(chǎng)，創(chuàng)建譯論，注經(jīng)作序，使佛教義理中國(guó)化；創(chuàng)宗立派，依玄解佛，使佛教信仰中國(guó)化；首倡愛國(guó)愛教、佛法不離世間，創(chuàng)政教關(guān)系的中國(guó)化。正是由于道安奠定了佛教中國(guó)化、本土化的根基，才有了后來(lái)佛教在華夏大地的大發(fā)展，故被譽(yù)為“佛教中國(guó)化第一人”。

道安；佛教；中國(guó)化；冀州

釋道安（312-385年），東晉冀州安平扶柳（今衡水市冀州區(qū)扶柳城村）人①。7歲開始讀書，12歲出家，一生為佛教的中國(guó)化做出巨大貢獻(xiàn)，被稱為“東方圣人”。

佛教中國(guó)化經(jīng)過了一個(gè)漫長(zhǎng)的適應(yīng)過程。在這個(gè)過程中，依據(jù)魏晉玄學(xué)而創(chuàng)立的“六家七宗”，最有影響的、正宗的，正是道安大師創(chuàng)建的“本無(wú)宗”。道安大師以玄解佛，以佛釋玄，既不是以中國(guó)既有的思想去桎梏佛學(xué)，也不是原封不動(dòng)地照抄印度佛教，而是在不違背佛教義理的情況下，用中國(guó)的傳統(tǒng)文化去詮釋佛學(xué)，使佛學(xué)融入中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，道安是開端，也是首創(chuàng)。他鉆研經(jīng)典、編撰經(jīng)錄、規(guī)范僧團(tuán)、嚴(yán)持戒律，倡導(dǎo)實(shí)修實(shí)證，對(duì)佛教在中國(guó)的傳播開了先例，正是由于道安奠定了佛教中國(guó)化、本土化的根基，才有了后來(lái)佛教在華夏大地的大發(fā)展，故被古今高僧學(xué)者譽(yù)為“佛教中國(guó)化第一人”、佛教中國(guó)化的奠基者。

李富華教授指出：“東晉時(shí)代道安和鳩摩羅什創(chuàng)造性的譯經(jīng)和著述活動(dòng)是中國(guó)佛教宗派創(chuàng)立的最直接的源頭，也是佛教中國(guó)化的真正開始。由道安開創(chuàng)的，由鳩摩羅什及其門徒們推廣起來(lái)的中國(guó)佛教義理之學(xué)，實(shí)實(shí)在在地為中國(guó)佛教宗派的創(chuàng)立奠定了基礎(chǔ)，可以這樣說……自道安、羅什始，中國(guó)佛教才有了自己獨(dú)立的形態(tài)，這種形態(tài)就是南北朝時(shí)期在中國(guó)的南北廣為發(fā)展的佛教義理之學(xué)?！盵1]

一、統(tǒng)一“釋”姓，改變服飾，使僧人生活中國(guó)化

佛教自兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地，開始只是一些印度和西域僧人，傳教方式主要是翻譯一些佛教經(jīng)典，由于當(dāng)時(shí)人們還不認(rèn)識(shí)佛教，所以“佛教在漢代純?yōu)橐环N祭祀。其特殊學(xué)說為鬼神報(bào)應(yīng)?！鸾袒蚱湟灰?。祭祀既為方術(shù)，則佛徒與方士最初當(dāng)常并行也?！瓭h代佛教依附道術(shù)，中國(guó)人士如襄楷輩，因而視之與黃老為一家”[2]37-41。到后趙石虎時(shí)，雖然佛教已從黃老中獨(dú)立出來(lái)，但人們還弄不清什么是佛法。石虎問佛圖澄什么是佛法，佛圖澄答“佛法不殺”。石虎是歷代皇帝第一個(gè)明令漢人可以出家的君主。由于他打破了漢人不得出家的禁令，鼓勵(lì)漢人可以信佛教，一時(shí)民多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相竟出家，佛教幾乎成為后趙的國(guó)教。由此可見后趙是佛教真正在中國(guó)興起的開端。

道安大師是佛圖澄最得意的弟子，但是他不是像其師佛圖澄靠神通傳教，而是努力學(xué)習(xí)研討佛教義理，以義理弘教。佛圖澄圓寂后，道安大師離開鄴都，在北岳恒山建寺立塔。由于他學(xué)識(shí)廣博，聲望甚高，因此名聲遠(yuǎn)揚(yáng)，信眾極多?！案姆幕?，中分河北”，他的信眾達(dá)到了河北人口的一半，跟隨他身邊的弟子達(dá)500多人，成為北方的佛教領(lǐng)袖。道安僧團(tuán)是佛教傳入中國(guó)以來(lái)由漢人領(lǐng)導(dǎo)的第一個(gè)僧團(tuán)，他為佛教的中國(guó)化開辟了道路，創(chuàng)立了榜樣。由于他們生活在深山之中，地理環(huán)境、生活條件都不同于印度，所以穿衣、吃飯、住宿、修行都要打破印度僧人修行的習(xí)慣，得根據(jù)中國(guó)僧人的實(shí)際情況予以改變。這樣也就促進(jìn)了佛教中國(guó)化的轉(zhuǎn)型，使中國(guó)僧人按照中國(guó)的地理、氣候、人文等條件對(duì)印度佛教的要求予以調(diào)整，使印度佛教開始了走向中國(guó)化的道路。

1．僧伽服飾的中國(guó)化

佛陀在世時(shí)，為了使出家僧人安心修道，對(duì)僧人的衣食住行都提出了嚴(yán)格的要求，對(duì)衣著的要求就是其中之一。為了使僧人斷除一切貪欲，超越凡心，僧人的衣著達(dá)到御寒、遮體就可以了，穿衣要穿“糞掃衣”，即被世人遺棄的衣服，被火燒壞、牛嚼過、鼠咬過、女人的月經(jīng)布、產(chǎn)婦血污布及死人的衣服等，經(jīng)過洗滌而用之。而且衣服的顏色要求用染色，不能用正色。因此，僧伽服裝又稱“染衣”。具體說，僧衣又分三種，這就是“三衣”：僧伽梨、郁多羅僧、安陀會(huì)。為了讓僧人表示與世間割斷貪欲的決心，僧伽的服裝是用剪刀將整塊布料剪成許多零碎的小塊，再縫合起來(lái)，稱福田衣，亦稱田相衣。

三衣是古代印度佛陀在當(dāng)時(shí)特定環(huán)境下形成的，能適應(yīng)印度的熱帶氣候。但在中國(guó)夏季還可以，到春秋冬季顯然不能御寒。特別是道安大師的僧團(tuán)，住在恒山，夏季三衣也難以御早晚之寒冷，其他三季就不用說了，穿棉衣薄了都不行，更不用說赤腳，只有穿棉衣、棉襪、棉鞋，改變了印度僧人赤腳的要求，不然就不能維持僧人的生活，僧人的服飾中國(guó)化了。三衣只有遇到法事活動(dòng)，作為法衣而用了。

2．僧伽飲食方法的中國(guó)化

在印度佛陀時(shí)代，為了讓僧人安下心來(lái)修道，不動(dòng)土傷害生命，僧人是不參加勞動(dòng)的。根據(jù)印度的風(fēng)俗習(xí)慣，在家人對(duì)出家人是非常尊敬的，這樣出家人的吃喝由在家人供養(yǎng)。

佛教把僧人的飲食也分成了三種形式：“受請(qǐng)食”“眾僧食”“常乞食”。還有一條更為重要的規(guī)定，那就是“過午不食”。總的說就是除信眾請(qǐng)僧人到家吃飯外，其他方法就是托缽乞食。

道安僧團(tuán)在恒山有500多人，當(dāng)時(shí)的冀州由于戰(zhàn)亂不斷，大部分居民已南逃，沒逃走的也因兵役災(zāi)害死傷無(wú)數(shù)，平原都人煙稀少，山中人煙就更少了，生活相當(dāng)困難，出家人一個(gè)乞食還有乞到的可能，500人的僧團(tuán)去哪里托缽乞食。他們只有依靠野果野菜、自種自食，或者很少的一部分布施?！陡呱畟鳌份d：“復(fù)渡河依陸渾，山棲木食，修學(xué)。”[3]這樣就改變了印度僧人不勞動(dòng)，靠托缽乞食的方式，再加上修寺建塔，每天勞動(dòng)，日中一食也就不能堅(jiān)持了，僧伽飲食方式中國(guó)化了。

3．僧伽姓氏的中國(guó)化

佛教初傳中國(guó)，到漢地傳法的僧人的姓氏多以國(guó)名為姓，后來(lái)，有的以“佛、法、僧”三字為姓，還有的以師姓為姓。僧人姓氏的不同，對(duì)中國(guó)佛教之一體化發(fā)展極為不利，如依師為姓，往往造成小宗派觀念，增加分別心，這樣既不利于僧團(tuán)的管理，也不利于僧人的修行。

道安俗姓“衛(wèi)”，出家后第一個(gè)師父給起的法姓沒有記載，拜佛圖澄后姓竺。面對(duì)三個(gè)姓氏，自己收的徒弟姓什么，道安對(duì)此進(jìn)行了深入的思考，他想到了佛祖釋迦牟尼，“大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏”，此“遂為永式”。道安的創(chuàng)舉，開創(chuàng)了佛教僧伽統(tǒng)一“釋”姓的先例，使僧人的姓氏中國(guó)化，一直延續(xù)至今，并影響到韓國(guó)、日本、越南等。

道安為僧人統(tǒng)一“釋”姓，是一個(gè)創(chuàng)造，也為佛教的中國(guó)化打下了基礎(chǔ)。這在中國(guó)佛教發(fā)展史上有著劃時(shí)代的意義。僧人統(tǒng)一姓氏為“釋”，可以視為佛教與中國(guó)文化相契合的開始，是佛教中國(guó)化過程中的一個(gè)里程碑式的重大事件。

二、建寺修塔，創(chuàng)規(guī)立制，規(guī)范僧人修行的中國(guó)化

1．僧伽道場(chǎng)的中國(guó)化

印度原始佛教對(duì)比丘個(gè)人而言，只要有一席之地即可安住，所以佛陀對(duì)比丘開始的要求是：“若樹下起不礙頭，枝葉足蔭一坐?！币虼?，樹下也就成為簡(jiǎn)易可求的住所；樹下坐也就成為佛陀最初對(duì)比丘住所的規(guī)定。頭陀行對(duì)住處的要求則是阿蘭若、冢間、樹下、露坐、隨坐等更為苦行的五種形式。樹下坐是最初之制法，后因瓶沙王施房舍之因緣，佛陀允許比丘接受檀越的布施。從此，樹下坐及檀越布施成為比丘住處的兩種來(lái)源。

中國(guó)不同于印度，印度處于熱帶，而恒山處于中國(guó)北部，平常季節(jié)山中氣候都非常寒冷，到秋冬春季更是寒氣逼人，不用說在樹下，就是在屋內(nèi)，穿得薄了，都難以御寒。因此，道安僧團(tuán)在恒山就需要找山洞、蓋房子、建寺修塔。要說在墳間修行，就更不可能了，因?yàn)橹袊?guó)的風(fēng)俗人和鬼是不能在一起的。至于接受檀越的布施，當(dāng)時(shí)正是五胡亂華，兵荒馬亂，人們自己的住處、生命還不能保障，對(duì)剛剛?cè)肴A的佛教還不了解，布施供養(yǎng)就不用談了。這樣道安僧團(tuán)的住處道場(chǎng)就和佛陀要求的印度僧人的方法不一樣了。他只有按照中國(guó)的地理環(huán)境、氣候條件、人文習(xí)慣予以調(diào)整，這樣僧人的住處、道場(chǎng)就中國(guó)化了。如道安大師在恒山現(xiàn)可考的有恒山寺、金龍寺，道安大師住過的兩個(gè)洞穴還存在，有一個(gè)叫恒山寺伏虎堂；慧遠(yuǎn)在其家鄉(xiāng)建的樓煩寺、白仁巖寺等。道安僧團(tuán)每到一地都建寺修塔、弘法布教。據(jù)胡中才先生和釋貴明先生考證，道安僧團(tuán)到襄陽(yáng)后15年間，修建寺廟有十幾所。

2．僧伽儀軌的中國(guó)化

佛教傳入東土，到道安大師時(shí)已300多年，但是還沒有一部完整的戒律。而僧人的行為要靠戒律來(lái)軌范。在恒山，道安大師面對(duì)500多人的僧團(tuán)，僧人成分參差不齊，有為逃避徭役和兵役而出家的；有家庭困難，生活無(wú)以為計(jì)而出家的；還有因人生的不順而出家的，真正為解脫出家的可能不是很多。這就為僧團(tuán)的管理增加了難度。加上恒山的偏僻，吃、住、修行的困難，沒有一個(gè)嚴(yán)明的紀(jì)律約束，管理這么大的僧團(tuán)確實(shí)困難。為了整飭僧人紀(jì)律，他四方尋找戒律，道安曾派人去武遂法潛處得一部戒，并且采取制訂《僧尼軌范》替代沒有戒律的措施。道安400多人的僧團(tuán)到達(dá)襄陽(yáng)后，習(xí)鑿齒與謝安書云：“來(lái)此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦，無(wú)變化伎術(shù)，可以惑常人之耳目；無(wú)重威大勢(shì)，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來(lái)所未見?！睆牧?xí)鑿齒向謝安推薦，可以看出道安僧團(tuán)管理有方，不然，就不會(huì)出現(xiàn)習(xí)鑿齒所看到的景象。

道安大師創(chuàng)造的適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的《僧尼軌范》條為三例：一曰行香定座上講經(jīng)上講之法；二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法；三曰布薩差使悔過等法。這個(gè)《僧尼軌范》是中國(guó)僧人根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況創(chuàng)造的佛教中國(guó)化的第一個(gè)僧人儀軌，因?yàn)檫m宜中國(guó)國(guó)情，所以，“天下寺舍，遂則而從之”。宋明以來(lái)又在此基礎(chǔ)上形成了寺院普遍奉行的朝暮課誦，逐漸統(tǒng)一為每日“五堂功課”“兩遍殿”，并且有鐘、鼓、盤、木魚等法器伴奏。早晚殿課誦成為漢傳佛教寺院修行的重要宗教活動(dòng)之一[4]。

三例的開始首先講到道安大師創(chuàng)造的行香之法?！靶邢恪痹欠〞?huì)儀式之一，法會(huì)開始時(shí)，先要行香，行是施與之義；香能解穢流芬，令人樂聞；法師主持法會(huì)，升座說法時(shí)，向他燃香禮敬。也泛指燃香、上香、拈香。

定座就是指講經(jīng)者的坐法。從南北朝以來(lái)的講經(jīng)記載，講經(jīng)之時(shí)必須為講經(jīng)師搭高座，座高二丈，這樣一是顯示講經(jīng)者身份，二是能讓聽經(jīng)者都能看到講經(jīng)者，三是高處宜傳音，能讓聽經(jīng)者聽到。講經(jīng)時(shí)一人轉(zhuǎn)讀、贊唄，一人解說。前者稱都講，后者稱法師。為都講所設(shè)之座叫唱經(jīng)座或經(jīng)座，為法師所設(shè)之座叫法座或講座，二者統(tǒng)稱高座。法師坐北面朝南面為主座，都講坐南面朝北面為次座，聽眾一律就地而坐。

上經(jīng)或上講經(jīng)之法。上經(jīng)是指向高座遞上經(jīng)本、唱導(dǎo)文等書卷而言。上講，指如何講經(jīng)之法，包括講經(jīng)的具體過程、講經(jīng)者的身份和職能等等。

現(xiàn)存最早的山東文登市清寧鄉(xiāng)赤山院的講經(jīng)儀式是日本僧人日記留下來(lái)的。道安所制講經(jīng)儀軌與唐代講經(jīng)儀式大體相似，赤山院的講經(jīng)儀式應(yīng)該就是道安所創(chuàng)的講經(jīng)儀軌，后經(jīng)不斷實(shí)踐和完善逐步形成了一種講經(jīng)制度。

道安擬定該制度，上承其師高僧佛圖澄，下啟弟子釋慧遠(yuǎn)，在中國(guó)佛教史上影響深遠(yuǎn)。為現(xiàn)代講經(jīng)儀式奠定了基礎(chǔ)。

常日六時(shí)行道飲食唱食法。講的都是僧人日常生活與修持的一些軌范。它包括兩個(gè)內(nèi)容：常日六時(shí)行道，飲食唱時(shí)法。

六時(shí)行道。印度把一日一夜分為六時(shí)，即晨朝、日中、黃昏、初夜、中夜、后夜。虔誠(chéng)的教徒一般在這六時(shí)都要舉行念佛、誦經(jīng)、禮懺等修持活動(dòng)，稱為“六時(shí)行道”。在印度傳來(lái)的經(jīng)典中，行道最主要的是指誦經(jīng)和坐禪。佛教傳入中國(guó)后，行道的內(nèi)涵發(fā)生很大變化，到道安時(shí)代，他所謂的行道應(yīng)該是從廣義方面來(lái)講的，泛指早晚課、過堂、誦經(jīng)、坐禪、經(jīng)行、繞佛、禮懺等各種修持方法。

不同宗派對(duì)修行內(nèi)容的要求不一樣。從道安“三例”可知，起碼在道安時(shí)代，六時(shí)行道已經(jīng)在中國(guó)流行。這種修持歷代在中國(guó)各個(gè)宗派都十分流行。敦煌遺書中也保存不少六時(shí)禮懺文。

飲食唱時(shí)法。在用早午二齋前，舉行上香、供佛和唱誦“供養(yǎng)偈”和“結(jié)齋偈”。以不忘報(bào)佛之恩，不忘施主之恩，僧眾每天唱誦，以示不忘，從而能激發(fā)積極向道的信心。實(shí)際上早午二齋也是一種修行方法，是道安大師《僧尼軌范》三例中的一種修行方法。

道安大師所創(chuàng)的飲食唱時(shí)法，詳細(xì)內(nèi)容已不可考，經(jīng)過逐步發(fā)展和完善，形成了后來(lái)寺院叢林的過堂（用齋）儀軌和二時(shí)臨齋儀，一直沿襲到現(xiàn)在。

道安大師還首創(chuàng)了齋堂供賓頭盧羅漢像。道安大師三例的第三條就是：布薩、差使、悔過等法。所講的都是佛教僧團(tuán)關(guān)于戒律生活的一些制度。

布薩，譯為我對(duì)說，就是比丘之間相向說罪的意思，或者翻譯為凈住、長(zhǎng)養(yǎng)、和合等。布薩法，又名為布薩犍度，就是誦戒儀軌。每半月大眾集合在一起誦戒，誦戒時(shí)，自己檢舉或者他人幫助檢舉所犯戒條，然后依照所犯輕重進(jìn)行懺悔，以使整個(gè)僧團(tuán)保持完全的清凈。

差使是指僧團(tuán)差使一位比丘代表僧團(tuán)去辦某件事情，如差使教誡比丘尼，當(dāng)僧團(tuán)的知事人，處理僧團(tuán)的事務(wù)等?！端姆致伞肪淼谒氖恼f，比丘具有八法，可以受僧團(tuán)的差使，到質(zhì)多羅居士家，為他做白二羯磨懺悔。八法者，聞、能善說、已自解、能解人意、受人語(yǔ)、能憶持、無(wú)闕失、解善惡言義。

悔過就是對(duì)自己所犯過失進(jìn)行懺悔，和一般的懺悔不同，這里的悔過是專指僧團(tuán)中的一種羯磨。根據(jù)所犯戒律的輕重不同，懺悔的方法也不同。布薩差使悔過法，都是屬于僧團(tuán)戒律的內(nèi)容，正是因?yàn)橛辛诉@些羯磨法，才能保持僧團(tuán)的清凈、健康運(yùn)轉(zhuǎn)[5]。

三例最早出現(xiàn)在《高僧傳》中，道安的僧尼軌范三例，具體是何時(shí)制定的，史料上沒有留下明確的記載，我們只能依據(jù)道安的行跡，做一大膽的猜測(cè)。道安在恒山就講般若經(jīng)，直到襄陽(yáng)，和后來(lái)到長(zhǎng)安，還是每年講《放光經(jīng)》，所以行香定座上經(jīng)上講法形成最早。佛圖澄去世后，道安開始成為一方佛教的領(lǐng)袖，幾百人的僧人吃住行道在一起，必須要有較為完善的日常生活及修道準(zhǔn)則，常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法應(yīng)該在這段時(shí)間之內(nèi)完成的。因此筆者認(rèn)為，道安制定的僧尼軌范、佛法憲章之三例，是根據(jù)道安在不同時(shí)期的經(jīng)歷、不同的需要而產(chǎn)生的，并非出于一時(shí)。當(dāng)然，有可能道安在他晚年，對(duì)這三例做了一次總結(jié)。

道安制定的僧尼軌范對(duì)僧人的修行提出了比較全面的要求。從僧團(tuán)管理來(lái)看，僧尼軌范的制定使僧眾的行為有了制度上的宗依，僧團(tuán)的統(tǒng)一也才有了制度上的保障。雖然佛教僧團(tuán)是以佛陀制定的戒律為準(zhǔn)則，但是在戒律尚未完備的道安時(shí)代，“僧尼軌范三例”對(duì)于完善僧團(tuán)規(guī)制、促進(jìn)僧團(tuán)發(fā)展無(wú)疑具有十分重大的意義和價(jià)值。因此，才會(huì)“天下寺舍，遂則而從之”，“鑿空開荒，則道安為僧制之始也”?？梢哉f《僧尼軌范》是佛教中國(guó)化的第一部僧尼清軌。

3．佛教禮儀的中國(guó)化

贊寧指出：“今出家者，以華情學(xué)梵事耳，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法是?！盵6]這充分反映出當(dāng)時(shí)佛教制度初傳中土?xí)r相互交融的情形，也說明了道安大師對(duì)傳入中國(guó)的印度佛教的方方面面，根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況逐步中國(guó)化了。

贊寧又說：“西域之法禮有多種，如傳所明。禮拜者屈己也。旋繞者戀慕也。偏袒者亦肉袒也。脫革屣者不敢安也。和南者先意問訊也。避路者尚齒也。諸例常聞不煩多述。若尼禮于僧，自傳八法。比丘奉上接足至三莫不盡恭。如事令長(zhǎng)也，近以開坐具，便為禮者，得以論之。昔梵僧到此，皆展舒尼師壇，就上作禮。后世避煩。尊者方見開尼師壇。即止之。便通敘暄涼。又展猶再拜也。尊者還止之。由此只將展尼師壇擬禮，為禮之?dāng)?shù)，所謂蓌拜也，如此設(shè)恭無(wú)乃大簡(jiǎn)乎。然隨方為清凈者，不得不行也。又如比丘相見，曲躬合掌口云不審者何。此三業(yè)歸仰也（曲躬合掌身也。發(fā)言不審口也。心若不生崇重，豈能動(dòng)身口乎）謂之問訊。其或卑問尊，則不審少病少惱，起居輕利不，上慰不，則不審無(wú)病惱，乞食易得，住處無(wú)惡伴。水陸無(wú)細(xì)蟲不。后人省其辭，止云不審也。大如歇后語(yǔ)乎。又臨去辭云珍重者何，此則相見既畢，情意已通，囑云珍重。猶言善加保重，請(qǐng)加自愛。好將息宜保惜同也。若西域相見則合掌云和南，或云盤茶味，久不見乃設(shè)禮。若尊嚴(yán)師匠，則一見一禮。今出家者以華情學(xué)梵事耳，所謂半華半梵，亦是亦非，尋其所起，皆道安之遺法是。則住既與俗不同，律行條然自別也?；蛟?，僧上表疏，宜去頓首，以其涉祝宗之九拜者。余觀廬山遠(yuǎn)公太山朗公答王臣之作，皆名下稱頓首。遠(yuǎn)公講禮，講賢釆義，豈濫用哉。且頓首者，頭委頓而拜也。今文云頓首，而身不躬折，何為拜乎。又道流相見，交手叩頭，而云稽首亦同也。然秉筆者避之為敏矣。”[6]可以看出印度的佛教禮儀傳到中國(guó)以后，有些不適宜中國(guó)的國(guó)情，道安大師為了讓中國(guó)人容易接受，就根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行了改革，既有印度佛教的禮儀形態(tài)，又不失印度佛教的禮儀原貌，看時(shí)半梵半華，如印度佛教的偏袒右肩、赤腳、禮拜等，因印度氣候與中國(guó)不同，到中國(guó)就不適應(yīng)了。到贊寧時(shí)，即公元1001年，距離道安時(shí)代已600多年，佛教禮儀還是半華半梵，還是道安所創(chuàng)造之法，至今如此。

4．禪定修行的中國(guó)化

印度原始佛教修行方法主要有兩種，一是聽經(jīng)聞法，二是修習(xí)禪定。佛教傳入中土，禪法也同時(shí)傳入。按史料記載，漢魏時(shí)入華的禪法，主流有二：一是安世高所傳，一是支婁迦讖所傳。安世高所譯禪經(jīng)均為小乘禪法，支婁迦讖所譯均為大乘禪經(jīng)。但實(shí)際發(fā)生影響的是以小乘禪為主，他們偏重對(duì)理論與方法的介紹，所以這一時(shí)期中土習(xí)禪之風(fēng)并不盛行。又受中土盛行神仙方術(shù)的影響，此時(shí)的禪學(xué)頗重神通，認(rèn)為“禪用為顯，屬在神通”。

道安大師是安世高以來(lái)小乘禪數(shù)學(xué)的重要傳人，是當(dāng)時(shí)的般若學(xué)大家。但是道安早年在注安世高所出禪經(jīng)時(shí)屢發(fā)嘆息：“于斯晉土，禪觀弛廢?！薄懊肯澃?，禪業(yè)替廢?！币虼说腊泊髱煂?duì)印度佛教的禪定修持，也根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行了中國(guó)化的改造。這一改造，不是全盤否定印度傳來(lái)的原始禪法，而是在理解真正禪法的過程中，做了適合中國(guó)文化的選擇。

道安在中國(guó)首創(chuàng)彌勒念佛之法，并對(duì)西方極樂世界也大力宣傳。據(jù)《樂邦文集》載遵式《往生西方略傳序》稱安公有《往生論》六卷，唐懷感亦引及道安《凈土論》。在襄陽(yáng)道安造銅制丈六無(wú)量壽佛像，均證實(shí)他對(duì)彌勒凈土和西方彌陀凈土的弘傳。他把念佛修行引入到禪修當(dāng)中，以念佛往生兜率、往生極樂，以念佛這簡(jiǎn)而易行的禪修方法，解決了中國(guó)人對(duì)印度傳來(lái)的門類繁多、不易修行的禪法的畏懼。雖然屬于五門禪中念佛法門，但仍不脫離禪定原意，乃是佛教修持中國(guó)化的一次創(chuàng)新。

他用自己獨(dú)到理解的般若學(xué)來(lái)推進(jìn)、發(fā)揮禪數(shù)之學(xué)，自禪觀趣般若，以般若解禪觀，肯定并突出“心”的本然狀態(tài)與真如實(shí)相的契合，融會(huì)了大乘般若學(xué)與小乘禪學(xué)兩大系的思想，是這兩大系的集大成者。他認(rèn)為禪修必須以般若智慧為指導(dǎo)，“執(zhí)寂以御有，崇本以動(dòng)末”是禪修的根本原則，“安般守意，止觀雙運(yùn)”是禪修的基本方法。就是以“本無(wú)”去統(tǒng)攝，消融末有，歸于虛無(wú)，而這又是心的作用。通過禪法，當(dāng)人的心清凈了，根絕了一切欲望，就會(huì)體會(huì)到“本無(wú)”，體會(huì)現(xiàn)實(shí)世界是虛妄的，也就進(jìn)入了最高境界。他的禪學(xué)既是南北朝時(shí)期“毗曇?guī)煛睂W(xué)派先驅(qū)，也是唐代“俱舍宗”乃至“唯識(shí)宗”理論的濫觴。

中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系、宗教系宣方教授對(duì)道安在中國(guó)禪學(xué)史上的貢獻(xiàn)做了精辟的闡述：“道安在中國(guó)禪學(xué)史上第一次確立了禪學(xué)的獨(dú)立品格，從而開創(chuàng)了以對(duì)禪學(xué)系統(tǒng)性的追求和對(duì)禪學(xué)的宗教之維的自覺實(shí)踐為標(biāo)志的禪學(xué)本色化進(jìn)程。在中國(guó)禪學(xué)史上，明確意識(shí)到禪學(xué)與中國(guó)本土化在精神特質(zhì)上的差異，并因而強(qiáng)調(diào)在佛教思想自身的整體框架內(nèi)追求禪學(xué)的獨(dú)立品格，道安可以說是第一人?！盵7]

5．像教弘法的中國(guó)化

印度佛教傳入中國(guó)，佛教造像也同時(shí)傳入中國(guó)。道安法師在弘法中除譯經(jīng)、講經(jīng)、注經(jīng)外，也重視像教弘法。他的方法一是“每講會(huì)法眾，輒羅列尊像，布置幢幡，珠珮迭暉，煙華亂發(fā)。使夫昇階履闥者，莫不肅焉盡敬矣”，即講經(jīng)法會(huì)先要懸掛佛像、幢幡，使會(huì)場(chǎng)莊嚴(yán)肅穆；二是造像弘法。《高僧傳》載：“有一外國(guó)銅像，形制古異，時(shí)眾不甚恭重?！睆拇丝磥?lái)，佛教?hào)|傳的佛像，形式上也是印度及中亞的佛像，不論服飾、發(fā)髻和動(dòng)態(tài)都是印度及中亞人的形象。直到北魏早期佛教造像有的還是如此。這些以外國(guó)人形象所造佛像，中國(guó)人顯然不能適應(yīng)。道安在襄陽(yáng)造丈六無(wú)量壽佛像，“每夕放光，徹照堂殿”。造像改梵為華，使佛教像教弘法中國(guó)化。

道安的像教弘法和彌勒信仰在中國(guó)影響很大，到唐朝以前彌勒造像盛行，這和道安有很大關(guān)系。

楊惠南先生指出：“南北魏和南北朝之間，云崗、龍門等地所雕塑之佛菩薩像的數(shù)目，主要的有：釋迦 112 尊，彌勒115尊，彌陀29尊，觀音82尊。可見這一時(shí)期彌勒信仰之盛行。”[8]由于彌勒信仰的興起，南北朝后期至盛唐時(shí)期，出現(xiàn)了大型摩崖彌勒佛造像，如山西太原63米的蒙山大佛、河南?？h22米的大坯山大佛、莫高窟第96窟35.5米的北大像、莫高窟第130窟26米的南大像、寧夏固原須彌山20.6米的大佛、甘肅炳靈寺27米的大佛、四川樂山71米的大佛等。

彌勒菩薩從佛教神譜中獨(dú)立出來(lái)，被單獨(dú)造像膜拜，是中國(guó)佛教藝術(shù)的一大特色。為彌勒造像之風(fēng)的興起，得力于兩方面的條件：一是教義上彌勒信仰的建立，二是藝術(shù)造型上的某種特殊的表現(xiàn)手段，即交腳坐相被固定地用在彌勒形象的塑造上[9]。這樣可以看出道安的彌勒信仰和彌勒造像對(duì)中國(guó)之影響。

麥積山石窟研究所研究員項(xiàng)一峰講道：“道安學(xué)識(shí)、德行、傳教、弘法，在中國(guó)各地教內(nèi)外影響廣大，他一生特崇彌勒、宣傳彌陀、立寺造像、講經(jīng)法會(huì)時(shí)陳設(shè)尊像等凈土信仰及像教弘法，也無(wú)疑會(huì)隨之而影響廣傳……總而言之，道安本人及其弟子門人，在彌勒凈土信仰（也包括彌陀）和像教弘法方面，開創(chuàng)了佛教史上的先河，掀起并帶動(dòng)?xùn)|晉十六國(guó)時(shí)的第一高峰，而影響著后代?！盵10]

三、組建譯場(chǎng)，創(chuàng)建譯論，注經(jīng)作序，使佛教義理中國(guó)化

佛教初傳中國(guó)，這一時(shí)期主要是對(duì)傳來(lái)的佛教經(jīng)典進(jìn)行翻譯和理解。由于國(guó)人對(duì)此還未認(rèn)識(shí)，在漢代被視為道術(shù)的一種，到魏晉時(shí)代，佛教脫離黃老而獨(dú)立，近而與高談清靜無(wú)為的玄學(xué)相融合。傳來(lái)的佛經(jīng)雖然已初具規(guī)模，但對(duì)佛經(jīng)經(jīng)義的理解還只是一種比符《老》《莊》格義的學(xué)問，它雖然走出了神仙方術(shù)之流，卻又被納入中國(guó)玄學(xué)的范疇。這種情況一直到東晉道安時(shí)期才有了轉(zhuǎn)機(jī)。而引起這一勢(shì)態(tài)發(fā)生變化的，東方圣人釋道安也。

可以這樣說，在道安、羅什之前，佛教真正的義理還沒有被中國(guó)僧人所闡釋，佛教在中國(guó)還沒有形成一種獨(dú)立的學(xué)術(shù)思潮；自道安、羅什始，中國(guó)佛教才有了自己獨(dú)立的形態(tài)?！堑腊病ⅧF摩羅什和他們的弟子們把佛教經(jīng)典的翻譯和著述推向了高潮，并掀動(dòng)了在中國(guó)佛教史上影響深遠(yuǎn)的“義學(xué)”之風(fēng)，為中國(guó)佛教鼎盛時(shí)代的到來(lái)，即隋唐中國(guó)佛教宗派的創(chuàng)立奠定了基石。……中國(guó)佛教史家所以推崇道安，說到底是他開創(chuàng)了對(duì)中國(guó)佛教具有深遠(yuǎn)影響的義理之學(xué)。如果沒有道安，中國(guó)佛教可能還要在朦朧中摸索許久。這也正是印順大師說道安是“確樹此一代之風(fēng)者”的原因[1]。

1．組織大規(guī)模譯場(chǎng)，創(chuàng)建翻譯理論，使佛經(jīng)翻譯中國(guó)化

公元379年，道安離開襄陽(yáng)來(lái)到長(zhǎng)安，在前秦皇帝苻堅(jiān)的支持下，在中國(guó)建立了第一個(gè)由皇權(quán)支持的大型譯場(chǎng)，可以說依靠皇權(quán)支持組建大規(guī)模譯場(chǎng)是從道安大師開始的。翻譯人員有幾千人，道安作為譯場(chǎng)的領(lǐng)導(dǎo)人，憑他佛教領(lǐng)袖地位，在長(zhǎng)安的7年當(dāng)中，主要任務(wù)是組織譯經(jīng)，并為譯經(jīng)寫序。經(jīng)過長(zhǎng)期的翻譯實(shí)踐，他總結(jié)出“五失本，三不易”的翻譯原則。道安提出“五失本，三不易”的譯經(jīng)原則，是要告誡時(shí)人，在翻譯佛經(jīng)的時(shí)候，肯定要遇到很多困難，很不容易解決，所以要慎之又慎，千萬(wàn)不可草率行事。即要把印度人的佛教理論翻譯得不失原意，又要讓中國(guó)人能夠看懂，這是一件不容易的事。道安大師的翻譯理論，不但為翻譯佛經(jīng)指明了方向，使佛經(jīng)翻譯中國(guó)化，也為中國(guó)的翻譯事業(yè)奠定了基礎(chǔ)。其弟子僧叡承其衣缽，“執(zhí)筆之際，三惟亡師‘五失本，三不易’之誨”，盛贊根據(jù)其原則翻譯的《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)》為“出八地之由路，登十階之龍津”。隋代彥悰非常推崇道安的“五失本，三不易”，對(duì)其贊美說：“余觀道安法師，獨(dú)稟神慧，高振天才，領(lǐng)袖先賢，開通后學(xué)，修經(jīng)錄，則法藏逾闡，理眾儀，則僧寶彌盛。世稱印手菩薩，豈虛也哉！詳梵典之難易，論譯人之得失，可謂洞入幽微，能究深隱?！绷?jiǎn)⒊摷啊拔迨П?，三不易”時(shí)指出：“后世談譯學(xué)者，咸征引焉。要之翻譯文學(xué)程式，成為學(xué)界一問題，自安公始也。”錢鐘書說：“五失本，三不易，吾國(guó)翻譯術(shù)開宗明義，首推此篇?！辈苊鱾愓J(rèn)為：“道安此序之重要性非同一般，‘五失本’乃佛經(jīng)翻譯之指導(dǎo)性原則。”道安的翻譯原則標(biāo)志著我國(guó)佛經(jīng)翻譯理論從此步入成熟階段。

2．詮釋佛經(jīng)，為經(jīng)作序，創(chuàng)佛經(jīng)注疏的中國(guó)化

道安大師的一生，志在弘法，除用心講經(jīng)外，更對(duì)其讀過的佛經(jīng)注疏做解。他看到當(dāng)時(shí)的佛經(jīng)雖然已流傳較廣，但舊譯頗多錯(cuò)誤，往往自相矛盾，難解深義，對(duì)此道安大師博覽群經(jīng)，苦心鉆研，以求深解其意，并采取了為經(jīng)作序、注疏的方法，讓人們了解佛經(jīng)深義。因此梁?jiǎn)⒊f：“前此講經(jīng)，惟循文轉(zhuǎn)讀，安精意通會(huì)，弘闡微言，注經(jīng)十余種，自是佛教界始有疏鈔之學(xué)?！盵11]由此可以看出道安大師開創(chuàng)了佛經(jīng)注疏的中國(guó)化。

據(jù)方廣锠博士對(duì)道安大師一生的著作包括對(duì)各種佛經(jīng)的注序進(jìn)行了考釋。他認(rèn)為：道安一生勤于著述，撰寫過不少著作。遺憾的是這些著作絕大部分已經(jīng)亡佚。不過，不少典籍對(duì)道安的著作有所著錄或敘述，我們可以借此窺見關(guān)于道安著作的基本情況。13種資料共提及道安著作102種，除去相互重復(fù)的，還有66種。這66種著作大部分已經(jīng)亡佚。保存到現(xiàn)在的有25種。這25種著作可以分為3類：注疏、經(jīng)序、書信。

除方廣锠博士總結(jié)的以上著述外，筆者在這幾年當(dāng)中又發(fā)現(xiàn)了道安法師的16種著作。另?yè)?jù)《出三藏記集》記載，還有11部，“先在安公注經(jīng)錄末”。

以上11部，道安放在他的注經(jīng)目末，理應(yīng)理解為道安的注經(jīng)篇目。但道安對(duì)前19部經(jīng)注經(jīng)目后都附有釋言，而此11部無(wú)一字釋言。因此釋僧祐在其11部后注“凡十一部，先在安公注經(jīng)錄末，尋其間出，或是晚集所得”。這11部是否是道安注經(jīng)，有待專家考證。從以上11部篇目來(lái)看，前5篇可能是經(jīng)注，后6篇可能是道安的作品。博士研究生潘慧瓊、王琪、周楊、覃勤等均考證《悉曇慕》可能是道安的作品。從《悉曇慕》以下6篇文章看，《吉法驗(yàn)》也屬悉曇類，《口傳劫起盡》應(yīng)屬道安的“科分”或“科判”。《打犍椎法》應(yīng)屬道安“三例”中常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法之法器使用方法?！堵山狻窇?yīng)為道安為戒律的注解。由此推斷這11部應(yīng)為道安的作品。

方廣锠博士總結(jié)的66種，再加上新發(fā)現(xiàn)的16種，和《出三藏記集》記載的11部，道安的著作就有93種。

道安注釋經(jīng)典，就是希望通過佛法中的智慧和自己的實(shí)踐體會(huì)，能夠摸索出一條佛教本土化之路，讓人們認(rèn)識(shí)佛教、了解佛教，通過佛教得到解脫。自道安開始，佛教界有了一整套完全符合中國(guó)人的民風(fēng)習(xí)慣的道場(chǎng)規(guī)則和佛學(xué)修學(xué)方法，由此從理論上、思想上、制度上使中國(guó)佛教理論自成一體，完成了佛教的中國(guó)化、本土化，從而使佛教在中國(guó)產(chǎn)生了更廣泛的影響。

3．編纂經(jīng)錄，甄別真?zhèn)危瑒?chuàng)佛教經(jīng)錄的中國(guó)化

從兩漢到東晉，佛經(jīng)經(jīng)過西域源源不斷地傳到中國(guó)，但是由于當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛教還沒認(rèn)識(shí)，所以佛經(jīng)也不被重視。針對(duì)當(dāng)時(shí)譯經(jīng)都是手抄，佛經(jīng)散失各地，目錄混亂不堪，佛經(jīng)原義難以明白這一狀況，整理佛經(jīng)成為當(dāng)時(shí)刻不容緩的大事。道安曾經(jīng)派出一批又一批弟子到各地搜集佛經(jīng)，如派弟子慧常、慧辯等數(shù)人千里迢迢去天竺取經(jīng)。他盼望能夠通過一代人的努力，匯編出一套最完整的佛經(jīng)，以供后世四眾弟子修學(xué)佛法。正是出于這一發(fā)心，加上無(wú)數(shù)人數(shù)年不懈的努力，道安帶領(lǐng)徒眾終于在公元374年完成了中國(guó)佛教史上的第一部佛經(jīng)目錄——《眾理眾經(jīng)目錄》，簡(jiǎn)稱《經(jīng)錄》或《安錄》。這部《經(jīng)錄》包括了東漢靈帝到東晉孝武帝將近200年間的譯經(jīng)記錄，是當(dāng)時(shí)漢地能見到的所有佛經(jīng)，是第一部最系統(tǒng)的佛經(jīng)目錄書。

道安原著已佚，大部分內(nèi)容保留在僧祐著《出三藏記集》卷三、卷五當(dāng)中。由此我們可以推知《安錄》大概分為以下9個(gè)部分：經(jīng)律論錄、古異經(jīng)錄、失譯經(jīng)錄、涼異經(jīng)錄、關(guān)中異經(jīng)錄、疑經(jīng)錄、注經(jīng)及雜經(jīng)志錄、諸天錄、雜經(jīng)志錄，以上總計(jì)著錄各類典籍599部。

這部《經(jīng)錄》，為研究中國(guó)佛教的譯經(jīng)史提供了可信的史料，更為后人學(xué)習(xí)佛法、整理佛教典籍提供了極大方便。在印度佛經(jīng)沒有統(tǒng)一的記載，更沒有經(jīng)錄，道安大師的這一創(chuàng)舉，無(wú)疑也是佛教經(jīng)錄中國(guó)化的嘗試。

4．整理傳譯佛經(jīng)，謹(jǐn)慎科判，使佛經(jīng)宣講中國(guó)化

在對(duì)佛教經(jīng)卷的整理傳譯過程中，將佛經(jīng)判為序分、正宗分、流通分三大部分，每部分又層次井然地分為若干小段。這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目婆兄螌W(xué)態(tài)度從道安開始。

“震旦諸師開分科門，實(shí)始于釋道安，而道安則稱‘科分’為‘起盡’”[2]377。所謂“為起盡之義”，即區(qū)分章段。吉藏《仁王般若經(jīng)疏》卷上一云：“然諸佛說經(jīng)，本無(wú)章段。始自道安法師，分經(jīng)以為三段：第一序說，第二正說，第三流通說。序說者，由序義，說經(jīng)之由序也。正說者，不偏義，一教之宗旨也。流通者，流者宣布義，通者不擁義，欲使法音遠(yuǎn)布無(wú)壅也。”良賁《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)疏》卷上一云：“解本文者，先總判科，后隨文釋經(jīng)?！粲袝x朝道安法師，科判諸經(jīng)以為三分，序分、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩三藏譯《佛地論》，親光菩薩釋《佛地經(jīng)》，科判彼經(jīng)，以為三分。然則東夏西天，處雖懸曠，圣心潛契，妙旨冥符。”

科判之說是為了更好地詮解經(jīng)文而興起的一種注釋方法。運(yùn)用科判的方式，可以使段落清晰，經(jīng)義豁然，也更便于初學(xué)者把握?？婆兄畬W(xué)興盛以后，一般佛教徒在研習(xí)或解釋經(jīng)論時(shí)皆用此方法。這種區(qū)分章段的注釋方法，也影響到了儒家的經(jīng)典義疏和文學(xué)典籍的注釋?？梢姺鸾?jīng)科判影響之廣大深遠(yuǎn)。

四、創(chuàng)宗立派，依玄解佛，使佛教信仰中國(guó)化

１．潛心創(chuàng)立本無(wú)宗，刻意闡發(fā)般若學(xué)

道安大師對(duì)般若學(xué)情有獨(dú)鐘，從恒山開始講般若經(jīng)，到達(dá)襄陽(yáng)以后，更注重對(duì)般若學(xué)的研究和闡發(fā)。道安在襄陽(yáng)的弘法活動(dòng)中，根據(jù)東晉朝野崇尚玄學(xué)的風(fēng)氣，刻意宣講在思想上與玄學(xué)有著某些相似之處的大乘般若學(xué)，把當(dāng)時(shí)玄學(xué)的一些爭(zhēng)論引入般若學(xué)研究。到長(zhǎng)安還是繼續(xù)講解般若經(jīng)，他的一生很多著述都與般若學(xué)有關(guān)，他建立的“本無(wú)宗”的般若學(xué)理論，成為魏晉時(shí)期“六家七宗”中最有影響的一個(gè)學(xué)派，是佛學(xué)般若學(xué)的正宗。

由于時(shí)代久遠(yuǎn)，道安《本無(wú)論》已佚失，內(nèi)容無(wú)從查考，但在一些高僧著作中的引用可見一斑?；圻_(dá)《肇論疏》云：“第三解本無(wú)者，彌天釋道安法師《本無(wú)論》云：‘明本無(wú)者，稱如來(lái)興世，以本無(wú)弘教，故方等深經(jīng)，皆云五陰本無(wú)。本無(wú)之論，由來(lái)尚矣?！毜帽肆x，為是本無(wú)。明如來(lái)興世，只以本無(wú)化物。若能茍解本無(wú)，即異想息矣。但不能悟諸法本來(lái)是無(wú)，所以名本無(wú)為真，末有為俗耳。”隋代吉藏《中觀論疏》卷二末云：“一者釋道安明本無(wú)義，謂無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無(wú)，則異想便息。……詳此意，安公明本無(wú)者，一切諸法，本性空寂，故云本無(wú)?！边@兩段引文，從內(nèi)容、觀點(diǎn)乃至文字都基本相同，可以說是道安“本無(wú)宗”的基本思想。它強(qiáng)調(diào)了釋迦牟尼佛來(lái)于世間弘揚(yáng)佛教，從早期弘法到大乘佛教，本無(wú)思想就是佛教的基本教義。

道安認(rèn)為，如來(lái)是以“本無(wú)”的思想弘教的。世間萬(wàn)物在產(chǎn)生之前，“無(wú)”為本體或依據(jù)，而“空”則是有形有象事物的始原。一直到出現(xiàn)元?dú)庵?，才由元?dú)夥只鋈f(wàn)物，萬(wàn)物因稟受元?dú)獠庞懈髯缘男螤?。萬(wàn)物雖憑借元?dú)舛莼莼囊罁?jù)根本，則是出于自然。自然而然，沒有什么造物主。由此而言，可以說“無(wú)”在元?dú)庋莼f(wàn)物之先，“空”是眾多有形事物的始原。所以稱之為本無(wú)。

湯用彤先生指出：“而道安之學(xué)，六朝常推為斯教之重心?！薄吧w在此時(shí)代，中國(guó)學(xué)術(shù)實(shí)生一大變動(dòng)，而般若學(xué)為其主力之一也。吾稱此時(shí)代為釋道安代者，蓋安公用力最勤，后世推為正宗也?！盵2]157

道安法師“本無(wú)宗”的本無(wú)思想與般若經(jīng)中的本無(wú)思想有一定關(guān)系，“有人認(rèn)為，‘本無(wú)’一詞系來(lái)自玄學(xué)，這固然是違背歷史的說法；有人認(rèn)為是借用《老子》，也不完全”“考察一下早期的《小品般若》，不論哪個(gè)譯本，貫穿全篇的核心概念都是‘本無(wú)’”[12]237。實(shí)際上本無(wú)來(lái)自般若，本無(wú)也是性空、真如、法性的意思。

道安的本無(wú)就是性空，性空就是實(shí)相。因此說，道安的本無(wú)宗（性空宗）與鳩摩羅什的實(shí)相宗暗合，從而駁斥了比附于老莊的其他六家的宗旨，使佛教走上了獨(dú)立純正的道路[13]。

湯用彤先生指出：“僧睿稱其師之說曰性空宗。曇濟(jì)《六家七宗論》則稱為本無(wú)宗。而僧睿以后，梁朝武帝、陳時(shí)慧達(dá)以至隋唐吉藏均認(rèn)安公為般若學(xué)之重鎮(zhèn)。吉藏之時(shí)，尚無(wú)定祖之說。假使有之，可斷言道安必被推為三論宗之一祖也。……道安時(shí)代，《般若》本無(wú)，異計(jì)繁興，學(xué)士輩出，是佛學(xué)在中夏之始盛。西方教理登東土學(xué)術(shù)之林，其中關(guān)鍵，亦在乎茲?！盵2]168

吉藏《中觀論疏》云：“一者釋道安明本無(wú)義，謂無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在末有，若宅心本無(wú)，則異想便息?！敶艘?，安公明本無(wú)者，一切諸法，本來(lái)空寂，故云本無(wú)。此與方等經(jīng)論，什、肇山門義無(wú)異也?！奔卮髱煾前训腊驳谋緹o(wú)宗排在了和羅什大師、僧肇法師理論并行。

道安對(duì)佛教般若思想的理解，對(duì)現(xiàn)代人們認(rèn)識(shí)佛教的本原思想以及佛教的中國(guó)化，依然有著一定的啟發(fā)和借鑒意義。

２．首倡凈土信仰，率眾往生兜率

道安大師率弟子等8人于彌勒前立誓，愿生兜率凈土，在中國(guó)佛教史上影響深遠(yuǎn)。導(dǎo)致了一系列思想的重大轉(zhuǎn)變。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所杜繼文教授指出：“第一，傳統(tǒng)上，佛教是以‘眾生’為本位的，現(xiàn)在改為以‘國(guó)土’即眾生的生存環(huán)境為本位，促使佛教的全部教理和踐行，也從純粹眾生的個(gè)體出發(fā)，轉(zhuǎn)向從改善眾生生活條件與生活質(zhì)量的群體性活動(dòng)著眼；第二，傳統(tǒng)上，佛教把個(gè)人解脫的涅槃，即與現(xiàn)實(shí)人生徹底割斷聯(lián)系，定為終極歸宿，現(xiàn)在則完全撇開了涅槃的觀念，展現(xiàn)出一種為現(xiàn)實(shí)人生普遍想望的，充滿幸福歡樂的全新世界作為最高目標(biāo)。這兩大轉(zhuǎn)變，也帶動(dòng)了整個(gè)佛教人生觀的變革，使傳統(tǒng)上之厭惡人生、謳歌出世，變得珍貴人生、贊美世間；由對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的絕望，給出未來(lái)美好的希望?！盵12]105

道安大師以前，大量彌陀凈土經(jīng)典已經(jīng)譯出，并廣為流傳。彌陀凈土類經(jīng)典譯出那么多，為什么道安大師選擇彌勒凈土而沒選彌陀凈土呢？實(shí)際上道安大師是兩種凈土都選擇了，道安大師在襄陽(yáng)就造了丈八無(wú)量壽佛像，還寫過《往生論》和《凈土論》。據(jù)敦煌莫高窟有關(guān)資料記載，唐朝以前彌勒凈土和彌陀凈土分辨不是太清楚，很多都是并提，不過記載道安大師彌勒凈土的事跡多些，也可能在兩種凈土中更注重彌勒凈土。

道安大師在中土首創(chuàng)彌勒凈土信仰之先河，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。后來(lái)歷代高僧爭(zhēng)相仿效，如北齊的曇衍，陳隋時(shí)代的智者，唐代的玄奘、窺基、灌頂，后唐的令湮，后周的道丕，明代的憨山，近代的虛云、太虛等。這是佛教思想發(fā)展史上的一件大事，對(duì)此歷代高僧大德、專家、學(xué)者都給予了很高評(píng)價(jià)。

道安大師不僅自己向信徒弘揚(yáng)彌勒凈土思想，而且還帶領(lǐng)弟子一起修持彌勒法門，推動(dòng)彌勒信仰的傳播。在道安大師及其弟子的努力弘揚(yáng)下，彌勒信仰在中國(guó)受到四眾弟子的普遍歡迎。從東晉到建國(guó)初期，雖有興衰，但始終沒有間斷，它不僅影響了中國(guó)，后來(lái)又傳到朝鮮半島和日本，對(duì)世界的彌勒信仰都有卓越的貢獻(xiàn)。

五、首倡愛國(guó)愛教、佛法不離世間，創(chuàng)政教關(guān)系的中國(guó)化

首次提出“不依國(guó)主，則法事難立”的著名論斷，成為中國(guó)佛教的一大原則。

新野分徒前歷盡坎坷的傳教實(shí)踐使道安大師深有感悟，認(rèn)識(shí)到如果違背王權(quán)的意愿，不和王權(quán)的意圖趨向一致，脫離世俗，單憑佛教徒的努力，要使佛法弘揚(yáng)四方，根本不可能。由此提出“不依國(guó)主，則法事難立，又教化之體，宜令廣布”的著名論斷。對(duì)此有很多專家學(xué)者有不同的解釋，筆者認(rèn)為他所指的“不依國(guó)主”不是指依靠國(guó)主，也不是依附國(guó)主，不要片面認(rèn)為只有依靠國(guó)主才能弘揚(yáng)佛法，這樣就喪失了佛教作為一種宗教的獨(dú)立性，也就違背了佛教的價(jià)值觀，而是要想弘揚(yáng)佛法，不要違背國(guó)主的意愿，使佛教與世俗政權(quán)相協(xié)調(diào)，要把弘揚(yáng)佛法和政治保持一致姓，不然“則法事難立”。這也改變了印度神權(quán)大于皇權(quán)的觀念，使佛教在正確處理政教關(guān)系中中國(guó)化。

道安在以后的傳教活動(dòng)中，不僅要求其弟子遵循此原則，而且他本人也身體力行。如他在其師圓寂后，9次遷徙避難，一生經(jīng)過六國(guó)四朝二十一帝，就是在十分困難的情況下，沒有一次去投靠某位帝王，而是在避難之中講經(jīng)、注經(jīng)，弘法不輟。又如他在襄陽(yáng)傳教15 年，主要精力放在講經(jīng)、譯經(jīng)、注經(jīng)和搜尋諸經(jīng)編撰《經(jīng)錄》，修建寺院等。

雖然此時(shí)他也與東晉的一些政要以及北方前秦政權(quán)有來(lái)往，但已不似其師佛圖澄那樣參與朝議，而是更多地與士族中的信佛人士交往，其中有襄陽(yáng)的士族精英習(xí)鑿齒、高平的名族居士郗超、涼州刺史楊弘忠、襄陽(yáng)朱序、荊州刺史桓豁等等。和他們保持著融洽的關(guān)系，利用這些名人權(quán)貴擴(kuò)大佛教影響，弘揚(yáng)佛法。

對(duì)道安大師的弘法思想，呂瀓先生有個(gè)公正的評(píng)價(jià)：“他不像支道林那樣，與名士們混在一起，走清淡的路子；也不像竺法汰那樣，逢迎權(quán)臣貴族，奔走于權(quán)貴之門；更不像支敏度那樣，把學(xué)問當(dāng)成兒戲，隨便立宗。道安是作風(fēng)踏實(shí)，為著尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學(xué)者?！盵14]呂徵先生對(duì)道安大師的評(píng)價(jià)，可以說明道安大師的“不依國(guó)主”不是依附于國(guó)主，更不是依靠國(guó)主。后來(lái)其弟子慧遠(yuǎn)的“沙門不敬王者論”也說明了師徒傳承思想的一致性。這句至理名言，既是道安大師對(duì)自己長(zhǎng)期傳教活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，也是對(duì)佛教傳播發(fā)展一般原則畫龍點(diǎn)睛的高度概括，成為中國(guó)佛教的一大原則。

道安大師為佛教所提出的這個(gè)“定位原則”，深刻說明了政治對(duì)佛教生死攸關(guān)的重要作用和佛教必須采取的協(xié)調(diào)立場(chǎng)。妥善處理佛教與王權(quán)的關(guān)系，是佛教在中國(guó)獲得生存與發(fā)展的首要條件。這個(gè)原則不僅影響了他那個(gè)時(shí)代的中國(guó)僧團(tuán)，也影響了以后歷代歷朝的佛教信徒，從一般的護(hù)法居士到僧團(tuán)，從高僧佛教到民俗佛教，從寺院的清眾到佛門龍象領(lǐng)袖，無(wú)不遵從、推崇、謹(jǐn)守這個(gè)“定位原則”，中國(guó)佛教史上此類例子可謂俯首皆是[15]。

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(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

①道安的出生地，《高僧傳·道安》稱之為“常安扶柳”，諸多學(xué)者也一直認(rèn)可這一記載，然而根據(jù)《晉書·地理志》所載，晉時(shí)共設(shè)十三州，州下設(shè)郡國(guó)。時(shí)冀州統(tǒng)郡國(guó)十三個(gè)，包括安平國(guó)和常山郡。其中常山郡“統(tǒng)縣八”，即：真定、石邑、井阱、上曲陽(yáng)、蒲吾、南行唐、靈壽、九門，八縣之中并無(wú)扶柳；而安平國(guó)“統(tǒng)縣八”，即：信都、下博、武邑、武遂、觀津、扶柳、廣宗、經(jīng)，八縣之中有扶柳。從地域上看，信都（今冀州舊城）與常山郡中間還隔著一個(gè)趙國(guó)，根本不連片。而信都自曹魏文帝黃初年間至?xí)x代，就是冀州、安平國(guó)、信都縣三級(jí)治所。自西漢至東晉，治所設(shè)在信都的郡國(guó)，或稱信都，或稱安平。雖名稱幾經(jīng)更移，但其所轄之縣均含“扶柳”。西晉末年道安出生之時(shí)，治所在信都的郡國(guó)為安平國(guó)。所以說道安出生地為“常山扶柳”是錯(cuò)誤的，應(yīng)為“安平扶柳”。

Shi Daoan: The First Man Who Sinicizes Buddhism

WANG Qitan

(Hengshui Institute of Daoan Culture, Jizhou, Hebei 053200, China)

Daoan neither shackles Buddhism with the existing Chinese thought nor copies the Indian Buddhism exactly. He interprets Buddhism with traditional Chinese culture without violating the tenets of Buddhism so that Buddhism can be integrated into traditional Chinese culture. He unifies the surname of “shi” and changes the clothes of the monks to sinicize their life; He builds temples and pagodas, establishes rules and regulations to sinicize the monks’ practice; He arranges places of translation, creates translation theories, interprets scriptures and writes prefaces to sinicize the tenets of Buddhism; He creates schools of Buddhism and interprets Buddhism based on the profound theory to sinicize the belief of Buddhism; He advocates the ideas of patriotism and love for religion for the first time and thinks that the Buddhist doctrine should guide people to sinicize the relationship between politics and religion. It is because Daoan lays the foundation for the sinilization and localization of Buddhism that it has developed greatly in China, and for this reason he is praised as the “the first man who sinicizes Buddhism”.

Daoan; Buddhism; sinicization; Jizhou

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.008

王其譚（1947-），男，河北冀州人，衡水道安文化研究會(huì)常務(wù)副會(huì)長(zhǎng)、秘書長(zhǎng)，冀州道安文化研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。

G127.223HS

A

1673-2065(2017)06-0048-11

2017-11-03