試由《荀子》思考個(gè)人道德與道德傳統(tǒng)的發(fā)展

王靈康

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試由《荀子》思考個(gè)人道德與道德傳統(tǒng)的發(fā)展

王靈康

（淡江大學(xué)通識(shí)與核心課程中心，臺(tái)灣新北25137）

在晚近中國(guó)學(xué)者《荀子》研究的基礎(chǔ)上，藉著評(píng)析西方詮釋來探索一個(gè)基本而重要的道德哲學(xué)問題：《荀子》可以如何答復(fù)“人如何認(rèn)識(shí)道德上的是非？”這個(gè)問題可以進(jìn)一步分為“人如何從在道德上無知進(jìn)步到開始知道對(duì)錯(cuò)？”“開始知道對(duì)錯(cuò)之后，如何可以繼續(xù)進(jìn)步？”并將“人”分為“道德傳統(tǒng)中的個(gè)人”、與從眾多“有知之屬”的物種中脫穎而出的“人類”，就此兩種意義的“人”來討論個(gè)人道德修養(yǎng)之發(fā)展與人類道德文明傳統(tǒng)的發(fā)展。

荀子；人觀；仁；義；禮

前言

《荀子》哲學(xué)在本世紀(jì)進(jìn)入新的發(fā)展階段，以往將之與《孟子》在人性論上針鋒相對(duì)的詮釋方向，隨著對(duì)《荀子》所論之“人”的理解有新的進(jìn)展而開始有些不同的嘗試。而過去一個(gè)世紀(jì)以來，西方學(xué)者對(duì)于《荀子》思想的研究也隨著西方道德哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出有別于傳統(tǒng)的詮釋風(fēng)貌，中國(guó)哲學(xué)學(xué)者也以新的發(fā)展響應(yīng)西方學(xué)者的詮釋。本文將在晚近的《荀子》研究的基礎(chǔ)上，藉著評(píng)析西方詮釋來探索一個(gè)基本而重要的道德哲學(xué)問題：《荀子》可以如何答復(fù)“人如何認(rèn)識(shí)道德上的是非？”這個(gè)問題可以進(jìn)一步分為“人如何從在道德上無知進(jìn)步到開始知道對(duì)錯(cuò)？”“開始知道對(duì)錯(cuò)之后，如何可以繼續(xù)進(jìn)步？”并將“人”分為“道德傳統(tǒng)中的個(gè)人”、與從眾多“有知之屬”的物種中脫穎而出的“人類”，就此兩種意義的“人”來討論個(gè)人道德修養(yǎng)之發(fā)展與人類道德文明傳統(tǒng)的發(fā)展。

一、問題的背景

晚近《荀子》研究最重要的突破，可說就是在解讀上拓展了對(duì)“人”的看法，以道德主體的觀點(diǎn)來探討“人”的角色，從而為道德發(fā)展的闡釋開拓了更廣的視野。20世紀(jì)初期，王國(guó)維曾經(jīng)問過這樣的問題：“荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也？”①而以下的質(zhì)疑則是循此思路更進(jìn)一步：“荀子謂性者天之就也，不可學(xué)。不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。夫人之無不惡矣，圣人獨(dú)非人乎？何以獨(dú)能生禮義？禮義非善乎？人為之善，乃生于不善之天性。荀子將何以解我之惑也？”②這兩個(gè)問題的焦點(diǎn)在：一是若“人之性”全然為“惡”，那么如何能產(chǎn)生可稱之為“善”的“偽”？二是圣人若和平凡人一樣具有不可學(xué)、不可事的天生之“性”，那么圣人為何能創(chuàng)造平凡人所學(xué)習(xí)依循的禮義？

第一個(gè)焦點(diǎn)已經(jīng)在晚近學(xué)者研究成果之下豁然開朗；人之特性的范圍較之《性惡》所論之“性”更為寬廣，會(huì)導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂的“性”只是廣義之“人”的一部分。廣義的“人”，其性質(zhì)也還可能涵蓋人的其他能力，包括知識(shí)能力，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”《解蔽》；甚至它還可能包括成就道德的能力，在《性惡》里其實(shí)就已經(jīng)明示“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，這種“質(zhì)”與“具”顯然不包括在性惡之“性”里，但明確地就是圣人與涂之人都天生具有的稟賦。人之所以可能為善，就是因?yàn)槌恕缎詯骸匪鶑?qiáng)調(diào)之情緒、欲望等狹義人性之外，人還包括其他方面的情緒和能力，其中有些可能就是成就道德的能力。

因此我們可說目前的詮釋發(fā)展，已經(jīng)不再認(rèn)為《荀子》對(duì)“人”的看法只能局限于《性惡》所論之狹隘的“性”；亦即，“性惡”之“性”只是“人”諸多天生能力或傾向或性質(zhì)的一部分，它至少并不涵蓋人的知性能力、甚或可能具有的天生道德能力。就此而言，《荀子·性惡》所言之“性”與《孟子》性善說之“性”，并非同一事，而且二子所言之“善”與“惡”也并非正相對(duì)反。學(xué)者路德斌[1]132-137、馮耀明[2]169-230等，已經(jīng)明白指出這一點(diǎn)。此外，日本也有學(xué)者提出“性樸”之說[3]68，劉又銘[4]33-54、何艾克（Eric Hutton）①的詮釋則間接表達(dá)《性惡》之說與人可能成就道德并不矛盾。因此，盡管《性惡》對(duì)“孟子曰人之性善”的說法多次反駁，但若容許我們對(duì)當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)流傳情況的推測(cè)，孟子與荀子時(shí)代相近，兩人相差不到一世紀(jì)，或許荀子所見之《孟子》與我們今日讀到的傳世《孟子》不盡相同，以致并未明確地察覺其間的差異。②

傳統(tǒng)的研究當(dāng)中，對(duì)于人如何借著學(xué)習(xí)禮義來矯正可能為惡的天性，重點(diǎn)常放在“心”透過虛壹而靜的工夫來認(rèn)識(shí)，近期佐藤將之也嘗試從“誠(chéng)”之義涵在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的作用來詮釋《荀子》道德的變化觀。[5]35-60但這些似乎都假定了一套既有的、甚至完善的禮義法度傳統(tǒng)已然存在于文明。當(dāng)然這是合理的預(yù)設(shè)，但若追問這傳統(tǒng)的起源，則可能會(huì)面臨在無限后退或原地循環(huán)兩種困境。

如果我們的道德修養(yǎng)必須依賴禮義傳統(tǒng)，而追究其源頭的結(jié)果卻只能無窮上溯，其實(shí)形同將高度文明之基礎(chǔ)假托于飄渺之處；如果道德行為規(guī)范來自有德之人，而有德之人之所以有德又有賴此道德規(guī)范之陶成，此于理論上實(shí)難證成。關(guān)于“禮”之起源的問題，雖然《荀子·禮論》開篇即言：

禮起于何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。

但該篇答復(fù)的似乎并非原來提出的問題。它的答復(fù)是為什么需要禮、或禮的功能是什么，并沒有回答既有之禮義法度的源頭（《荀子》說源頭是“人”）?；蛟S《荀子》關(guān)切的當(dāng)務(wù)之急是人如何可以借著禮來成就道德，誠(chéng)如林宏星所言：“先王之道的先在性化解了他對(duì)禮之起源的論述所可能蘊(yùn)含的有關(guān)秩序問題的知性探求，‘秩序?yàn)槭裁纯赡堋膯栴}從根本上轉(zhuǎn)而成為‘如何重建社會(huì)秩序’的問題?！盵6]287

所以《荀子》雖然答復(fù)了禮為何須要存在，也在此大致勾勒了它如何發(fā)揮作用，但卻似乎沒有回答禮的歷史起源。即便是不談不可考的歷史，只談道德理論，《荀子》的答復(fù)也只是以“禮”為代表的道德存在的理由與作用，雖然在理論上也還是沒有觸及起源的問題，但其中的“先王惡其亂”也許留下了一線契機(jī)。此則關(guān)乎前述問題的第二個(gè)焦點(diǎn)，也就是圣人如何創(chuàng)造禮義。

二、當(dāng)今《荀子》研究的詮釋空間

過去一個(gè)多世紀(jì)以來，西方學(xué)者對(duì)《荀子》的研究也經(jīng)過了譯介、詮釋、哲學(xué)重建的歷程，③然而其發(fā)展似乎并未及時(shí)跟上中國(guó)哲學(xué)界的突破。如上文所言，目前的研究已經(jīng)不再認(rèn)為《荀子》認(rèn)為“人”的諸般性質(zhì)全然局限于《性惡》所言之欲望和情緒等，也開始從“人”的其他能力來探討道德的可能性，盡管對(duì)于禮義之起源的問題仍然留下不少詮釋空間。其中最核心的問題，以清楚明白的方式表達(dá)可說就是“人如何開始有道德？”。

艾文賀（Philip J. Ivanhoe）的《荀子》研究在英語(yǔ)世界頗具影響，本文以下將評(píng)析他對(duì)《荀子》道德哲學(xué)的詮釋，以及其詮釋所引起的幾個(gè)議題。艾文賀對(duì)《荀子》的道德哲學(xué)研究，雖然在對(duì)“人”的看法上依舊處于孟子道性善、荀子道性惡的對(duì)立格局，也難掩西方德行倫理學(xué)的框架，但是其詮釋亦有其相當(dāng)可取之處；他的論述問題意識(shí)清晰明確，也指出一些傳統(tǒng)哲學(xué)未多著墨、但深具理論價(jià)值的議題。

艾文賀之詮釋圍繞的核心議題就是“人是如何有道德的？”這個(gè)問題可以分為兩部分；一是人如何曉得道德對(duì)我們行為的要求？二是人如何能夠?qū)@些該做的事情產(chǎn)生動(dòng)機(jī)？①

（一）人是如何開始有道德的？

對(duì)于第一部分的問題，他指出一般的道德哲學(xué)理論常見的三種類型：第一種是“建構(gòu)說”，此說主張人僅憑著理性來了解道德，理性的洞見為人的行為提出合乎道德的指引，并且也提供動(dòng)機(jī)；這類主張顯然是受到康德哲學(xué)的啟發(fā)。第二種是“直覺說”，主張人憑借初步、不完全之道德感的反應(yīng)開始認(rèn)識(shí)道德，并且在面臨道德抉擇的時(shí)候，能夠?qū)Ｗ⒂谶@種發(fā)自感覺的反應(yīng)；孟子即屬于此類。第三種是“改造說”，認(rèn)為人之道德認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)既不在純粹的理性、也不在某種初步的天生能力，道德感“幾乎”完全是后天習(xí)得，人是透過對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范和儀節(jié)的實(shí)踐與思慮而產(chǎn)生這種認(rèn)識(shí)；顯然他認(rèn)為《荀子》是屬于這一類。

此處艾文賀使用了“幾乎”一詞，②這或許透露出他的猶豫，因?yàn)樗谖恼吕锍苏劦教焐摹皭骸睍?huì)讓人傾向于排斥某些型塑的可能性之外，完全沒有讓《荀子》的“人”具有任何可能先天的道德能力，甚至說人在開始學(xué)習(xí)之前，完全沒有能力認(rèn)識(shí)“道”的價(jià)值。但我們不禁要問，人的學(xué)習(xí)難道真的可以不具備任何先天條件？難道《性惡》沒有指出人有成就道德所需的質(zhì)具？況且這個(gè)說法還引發(fā)另一個(gè)重要的問題，就是人所學(xué)習(xí)的既有傳統(tǒng)是從何而來？他的解釋似也透露出另一個(gè)猶豫：他認(rèn)為荀子似乎相信有某些天賦異稟的人能夠洞見局部的道德，亦即“發(fā)現(xiàn)”又“發(fā)展”人類文明的先圣；③這又與他原本對(duì)《荀子》論人的詮釋不合。

“少數(shù)人天賦異稟”這個(gè)說法雖然也不合于《性惡》所揭示之“涂之人皆可以為禹”的勸學(xué)要旨，但是可以幫助我們借著追問“禮義傳統(tǒng)”的起源來思考道德認(rèn)識(shí)的性質(zhì)。艾文賀說，除了這些天賦異稟的先圣之外，其他人都須要經(jīng)歷艱苦漫長(zhǎng)的學(xué)習(xí)。但若“涂之人”與先圣的天生質(zhì)具相同，除了我們身為后人可以享有道德文化的傳統(tǒng)之外，先圣在篳路藍(lán)縷的開創(chuàng)期，是否也經(jīng)歷過上述艱苦而漫長(zhǎng)的過程？這過程在理論的假定上是沒有既存的傳統(tǒng)作為學(xué)習(xí)對(duì)象，那么這又是一種什么性質(zhì)的“學(xué)習(xí)”？它是否其實(shí)已經(jīng)可以算是某種“創(chuàng)立”？無怪乎艾文賀用“既‘發(fā)現(xiàn)’又‘發(fā)展’”來說文明初期的圣人事功，只不過他用“發(fā)展”這個(gè)詞來回避“創(chuàng)立”。

“圣”在《荀子》里的道德修為究竟是什么狀態(tài)？我們且先觀察《荀子》對(duì)圣人道德認(rèn)識(shí)之境界的說法?！盾髯印穼⑷说牡赖鲁砷L(zhǎng)區(qū)分為“民”、“士”、“君子”、“圣”四個(gè)等第：

以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道，是德也。

行法至堅(jiān)，不以私欲亂所聞，如是，則可謂勁矣。

行法至堅(jiān)，好修正其所聞，以橋飾其情性；其言多當(dāng)矣，而未諭也；其行多當(dāng)矣，而未安也；其知慮多當(dāng)矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者—如是，則可謂篤厚矣。

修百王之法，若辨白黑；應(yīng)當(dāng)時(shí)之變，若數(shù)一二；行禮要節(jié)而安之，若生四枝；要時(shí)立功之巧，若詔四時(shí)；平正和民之善，億萬之眾而摶若一人—如是，則可謂人矣?！度逍А?/p>

我們且如此詮釋這個(gè)道德等第的區(qū)分：從“民”只知道自己短視的利益，“士”能夠堅(jiān)定地遵守規(guī)范，“君子”能夠開始自己思考道德、但尚未周全，最后到達(dá)“圣”的應(yīng)變無窮。但是，即便是“圣”也須要“修百王之法”，所以《荀子》此處對(duì)道德修為之等第的區(qū)分，也仍然只適合說明人在既有傳統(tǒng)之下進(jìn)行道德學(xué)習(xí)的進(jìn)程，“圣”在此也只是道德修養(yǎng)在理論上設(shè)定的理想鵠的，④而無法解釋道德在文明濫觴處是如何開始的。

（二）“人”的兩種意義

討論至此，也許我們可以將“人”的意義區(qū)分為兩種：一種是“人類”，有別于其他雖有知覺、但無道德感之“有知之屬”（動(dòng)物）；另一種是道德文明傳統(tǒng)之下的“個(gè)人”。安樂哲（Roger T. Ames）也有類似的區(qū)分，他將“人性”分為如下兩種意義：一、作為生物心理分析出發(fā)的“人性”概念，它是關(guān)于作為“類”的人的一種內(nèi)在化的、普遍的和對(duì)象化的概念；另一種是作為個(gè)體的“人”的歷史、文化和社會(huì)的角度定義的“性”的概念。[7]280當(dāng)我們討論“人”如何在既有的禮義傳統(tǒng)之下，借著《性惡》所言之“肯”與“積”進(jìn)行道德修養(yǎng)，①這里的“人”指的是歷史和道德文明當(dāng)中的“個(gè)人”。

但是若要從理論上思索“人如何開始有道德”，就必須以尚無道德文明的“人類”這個(gè)意義作為觀點(diǎn)來思考“人”；這樣作一方面可以避免陷《荀子》道德哲學(xué)于師法權(quán)威之弊，另一方面也可以為道德文明發(fā)展歷史中確實(shí)發(fā)生的道德變遷提供理論基礎(chǔ)，例如《荀子》獨(dú)樹一幟的“后王”之所為。②并且，如果不處理這個(gè)問題，則《荀子》的道德傳統(tǒng)會(huì)陷入一種“德性的吊詭”，③亦即，學(xué)習(xí)道德可使人成為有德之人，而若道德又是來自有德之人，此解釋如何令人滿意？因此，即便是在道德文明的初期，道德主體本身的條件必定有關(guān)鍵性的作用，否則道德傳統(tǒng)不可能開始，即便只是涓涓細(xì)流也難以獲得滿意的解釋。④

三、初步的嘗試

以下我們將嘗試處理的是，若將《荀子》的“人”理解為處于文明之初，但有別于其他“有知”之動(dòng)物的“人”，他們除了本身的稟具之外，尚無既有的道德規(guī)范作為學(xué)習(xí)對(duì)象，那么在此情況下他們是“如何開始有道德”的。當(dāng)然此處的討論是一種道德理論的假設(shè)，不關(guān)涉歷史或演化的事實(shí)。這討論在哲學(xué)史上還有一層意義，就是讓我們探討《荀子》的“人”是否可以具有天生的道德端緒，容或只是初步不成熟的一些能力或傾向，如果在理論上可以成立，或許可以為《荀子》道德哲學(xué)未來的發(fā)展嘗試一些可能性。

本文將就《荀子》中仁、義、禮三者的互動(dòng)關(guān)系來嘗試解釋“人如何開始有道德”以及道德發(fā)展，這里的“人”包括上述“人類”與“傳統(tǒng)中的個(gè)人”。

君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。⑤

這里有仁、義、禮三個(gè)相互作用的元素。以下將分別詮釋三者可以有的道德哲學(xué)義涵。

（一）仁、義、禮之關(guān)系的詮釋

禮，可以理解為道德行為規(guī)范，經(jīng)過長(zhǎng)久的歷史發(fā)展可以成為傳統(tǒng)，也就是文化中之個(gè)人學(xué)習(xí)的對(duì)象。但是對(duì)于文明發(fā)軔之時(shí)、甚至于在理論上揣想“人類”甫從其他“有知之屬”脫穎而出之時(shí)，現(xiàn)今意義下作為道德行為規(guī)范的“禮”應(yīng)該還沒有出現(xiàn)，即便似有還無，也應(yīng)該是以某種雛形的狀態(tài)存在。但，即便是動(dòng)物的行為也有可作、不可作的區(qū)別，簡(jiǎn)單地說，就是依照本能趨利避害來決定行為的取舍，差別在于可能在這取舍并非有意識(shí)的抉擇、更談不上為了道德本身的意義而抉擇。《禮論》所云之“有知之屬，莫不愛其類”應(yīng)該屬于這類行為傾向或原則，甚至于文化中的個(gè)人在接受教化之前“以從俗為善，以貨財(cái)為寶，以養(yǎng)生為己至道”（《儒效》），也可說是一種出自本能需求的行為標(biāo)準(zhǔn)，這也正是《性惡》要旨所在。因此，“禮”可以理解成文化中的道德規(guī)范；但若將詮釋視野擴(kuò)大至文明發(fā)軔之時(shí)、或個(gè)人接受教化之前，則它還沒有成形，但是“人類”已經(jīng)有某種尚不具道德意義的規(guī)范雛形存在，有待與“人類”的其他特質(zhì)發(fā)生作用產(chǎn)生轉(zhuǎn)化。

仁，在文明的開端處，也可以說以某種雛形存在，它和動(dòng)物同類之間的“愛”可能非常相近，但它究竟不能避免偏私，也缺乏具有道德意識(shí)的動(dòng)機(jī)，因此，它也有待與其他元素產(chǎn)生漸磨方能成就道德。到了進(jìn)至文明傳統(tǒng)當(dāng)中，這個(gè)“仁”就承載了道德意義，并且可能成為道德行為本身的目的，而不再只是同類之間的愛護(hù)而已。

義，這個(gè)字在《荀子》當(dāng)中大部分的脈絡(luò)里，可以理解為“當(dāng)為之事”，但若如此則它與“禮”的規(guī)定難以區(qū)分，尤其是“禮義”連用的時(shí)候，更是可直接理解為某種規(guī)范。但是，有些時(shí)候它有極為不同的解釋，并且至為關(guān)鍵：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無，人有氣、有生、有知，亦且有，故最為天下貴也?！锻踔啤?/p>

這里的“義”將人與其他物種區(qū)別開來而為天下最貴。但關(guān)于“義”的解釋可以先分為兩類，一類是將它解釋為規(guī)范，一類是將它理解為某種道德能力。但若將它理解為等同于“禮義”的規(guī)范，那么我們還是可以問，最初的禮義從何而來？如此又將道德起源的問題無限延后了。①

另一類是將“義”理解為某種能力，而且和人之所以為人所獨(dú)有之“辨”同為“人”成就道德的天生能力，誠(chéng)如路德斌所言：

……在荀子的觀念系統(tǒng)中，禮義并非沒有屬于主體方面的內(nèi)在根據(jù)，這個(gè)根據(jù)就是他說的“辨”和“義”，就是“可以知仁義法正之質(zhì)”、“可以能仁義法正之具”，只是按照荀子自己的觀念理路，這個(gè)根據(jù)不能歸于他所界定的“性”概念之下，而是由另一個(gè)概念—“偽”來?yè)?dān)當(dāng)?shù)?。[1]137

路德斌這段話里，獨(dú)立使用的“義”顯然與“禮義”大不相同。將“義”理解為能力的，還有以下幾種情況：

（二）“義”的歧義

第一種認(rèn)為“義”是指天生具有的某種“不具道德內(nèi)容的能力”，此為倪德衛(wèi)（David Nivison）所提。②但是此說仍需說明實(shí)質(zhì)的道德內(nèi)容從何而來；如果也是來自古先圣王的制作的禮義，那么此說與將“義”直接視作規(guī)范的說法面臨同樣的困難。然而此處留下一個(gè)可能性：如果剛開始確實(shí)是“不具道德內(nèi)容的能力，那么在文明之初，它可能和初步的“仁”與初步的行為規(guī)范產(chǎn)生某種互動(dòng)；對(duì)文化中的個(gè)人來說，這種“義”的道德內(nèi)涵也可能隨著道德修養(yǎng)的進(jìn)程而漸次益增。

第二種說法是“有義”就是“天生具有的道德感”、或“天生的正面傾向”，此為孟旦（Donald Munro）所提出③；但是此說缺乏《荀子》章句證據(jù)支持。無怪乎孟旦根本放棄進(jìn)一步詮釋，而認(rèn)為性惡理論混亂，所以主張荀子學(xué)說重心不在于討論人性。

第三種看法是由柯雄文所提出，④他從“以義變應(yīng)”⑤來談“義”，主張這是一種“是非感”，我們以“義”來分辨具有倫理意義之社會(huì)區(qū)分是否合理、合宜。在他的說法里，“義”與道德的關(guān)系似乎若即若離，不同于前三者將“義”與道德的關(guān)系詮釋得若非全有、即是全無。尤其是它和倪德衛(wèi)之“不具道德內(nèi)容的天生能力”與孟旦之“天生道德感”之間的關(guān)系更是撲朔迷離。

承上所述，“義”的意義可粗分為“規(guī)范”與“能力”兩種；在“能力”方面又可分為“不具道德意義的能力”、“天生道德感”、以及“天生是非感三種”。以下將討論這幾種意義下的“義”，分別可能為《荀子》的道德哲學(xué)性質(zhì)帶來什么樣的影響。本文將嘗試線性關(guān)系和螺旋關(guān)系，來表達(dá)對(duì)仁、義、禮三者在《荀子》里兩種可能的互動(dòng)模式，并將說明這兩種關(guān)系在道德哲學(xué)上可能造成的影響。

上文曾提到何艾克認(rèn)為“義”就是“禮義”，意即具體的道德規(guī)范。何艾克承認(rèn)人天生對(duì)親屬有愛，但表示這種愛未必就是道德。對(duì)他而言，所謂道德是指“顧及別人”。⑥他處理的方式是說發(fā)乎自然的情感還不能算是“仁”；用這個(gè)來看上引《禮論》的章句，可以說“即便荀子承認(rèn)人會(huì)自然地愛其親，對(duì)他來說[這種傾向]也不算構(gòu)成一種朝向‘德行’的傾向；因?yàn)閇這種愛]還需要賦予某種正確形式才算是‘德行’，并且此是不是出于自然的傾向?！雹?/p>

何艾克所說的加諸于“愛”這種情感的“正確形式”是“義”（“禮義”），他的典籍依據(jù)就是上文提到的《禮論》：“君子處仁以義，然后仁也?！薄盾髯印返摹叭省痹诤伟说睦斫庵?，是關(guān)于“對(duì)他人的情感”；“義”則有關(guān)于遵守某種社會(huì)規(guī)范，特別是規(guī)定各人社會(huì)角色的規(guī)范。⑧若將此說法放回“愛其親”的例子，意思應(yīng)該是說人之愛其親，其方式還須遵循為人子女的社會(huì)角色，然后才算是“仁”，否則這種未加節(jié)制的自然情感也可能造成不好的后果。于是“處仁”要借著“義”，“行義”要借著“禮”，“以禮規(guī)制事物”則須返回事物的根本。

但是我們要根據(jù)他的說法提出三個(gè)問題：第一，“制禮”為何是“以禮義規(guī)制事物”，而不是“制作禮”？第二，“反本成末”解釋成“返回根本”是什么意思？第三，“仁”、“義”、“禮”三者在何艾克的解釋之下，好像成了直線關(guān)系，也就是說“仁”依據(jù)“義”、“義”依據(jù)“禮”、“禮”則依據(jù)事物的根本，這樣的解釋是否妥當(dāng)？

有杕之杜，其葉菁菁。 獨(dú)行睘睘。 豈無他人？不如我同姓。 嗟行之人，胡不比焉？人無兄弟，胡不佽焉？(睘，孤獨(dú)。)[3]111-112

我們將“制禮”和“反本成末”兩個(gè)問題一并討論。若將“制禮”詮釋為“以禮規(guī)制事物”，蘊(yùn)含著“禮”已經(jīng)存在；這個(gè)解釋不同于我們對(duì)“制作?一向習(xí)慣的理解，而且也預(yù)設(shè)既存的“禮”，無法面對(duì)文明之初的情況。①唐代楊倞對(duì)“制禮反本成末，然后禮也?的注釋是：“反，復(fù)也。本，謂仁義；末，禮節(jié)。謂以仁義為本，終成于禮節(jié)也?！盵8]492何艾克的說法似乎回避了“禮”本于“仁”、“義”的問題，因?yàn)槿绻沁@樣，三者會(huì)形成循環(huán)，難以解釋何艾克所主張仁、義、禮三者循序后退的“依據(jù)”關(guān)系。

如此雖然避開了無效的平面循環(huán)，卻又把我們帶回從一開始就面對(duì)的問題：“禮”又是從何而生？雖然譯文將此問題訴諸“事物的根本”，但“事物的根本”又是什么？

如果所謂“根本”就是楊倞所說的“仁”與“義”，那么也許其中的確有某種循環(huán)關(guān)系。并且依據(jù)文意，我們也可以從“仁”、“禮”、“義”三者兩兩相依的排列組合來推斷，“禮”所依靠的或許就是“仁”。上述引文中，“仁”、“禮”、“義”各自都可能有兩層意義；一層是原初的意義，另一層是加入了另一元素的作用之后形成的意義，而這才是完整的意義。三個(gè)元素之完整的意義，都有賴其他元素的介入方能完成。原初的“仁”如果是自然素樸的親愛之心，配合了是非感的作用方能成為真正的仁愛。原初的是非之心配合上成文之禮，方能明確地判斷。成文之禮，要依據(jù)親愛之心與是非之心來制作方能切合實(shí)際。但這樣解釋，依然是個(gè)沒有解決問題的循環(huán)，因?yàn)樗匀活A(yù)設(shè)了既存的“禮”，無法解釋文明之初時(shí)的道德起源；它也無法解釋仁、義、禮三者會(huì)發(fā)生進(jìn)步的事實(shí)，包括整體道德的進(jìn)步、和個(gè)人道德的進(jìn)步。

（三）在歷史進(jìn)程中發(fā)展的仁、義、禮

不過，如果這循環(huán)不是平面的循環(huán)，而是立體的循環(huán)，那么三者之間的相互依存，就有不同的理解方式了。所謂平面的循環(huán)，就是指三個(gè)元素各自在與其他元素作用之后，仍然保持原狀，只是依靠另兩者而成立，就好比三根柱子相依而立。但是，引文告訴我們每個(gè)元素都有兩重意義，原本的元素借著另一元素之助而更形完整，其中已經(jīng)有層次差別了。那么，我們是否可以設(shè)想，這種層次差別并不止于一次的過程，而是可以在終始相隨的情況下無窮運(yùn)轉(zhuǎn)，并且每個(gè)元素在運(yùn)轉(zhuǎn)中都發(fā)生變化？這就是所謂的立體循環(huán)。

當(dāng)然，要證明這種立體循環(huán)的運(yùn)轉(zhuǎn)作用，必須要能證明其中的元素確實(shí)有因?yàn)榛?dòng)而發(fā)展出不同意義的變化歷程?！岸Y”之遞嬗就可以證明“禮”并非自始至終都一成不變。

最后，本文根據(jù)以上的討論，初步地嘗試以《荀子》哲學(xué)來回答“人如何開始有道德”這問題?！缎詯骸分赋龅氖恰盾髯印穼?duì)“人”之觀察的一個(gè)側(cè)面，從這個(gè)側(cè)面來說明天生的情與欲如何造成社會(huì)的偏險(xiǎn)悖亂，以此種結(jié)果來論斷“性惡”，并指出禮義是必要而且是可能的。但是，綜觀《荀子》對(duì)人的看法，“仁”、“禮”、“義”三者之間相持而長(zhǎng)，方能成就君子追求的“道”?！叭呓酝ǎ缓蟮酪??！北菊陆?jīng)過仔細(xì)爬梳之后，發(fā)現(xiàn)“情”未必只能造成惡，它也可能發(fā)展為“仁”；“義”在作為一種判斷能力的意義之下，也可能被詮釋為一種尚不具道德意義的能力，然而若有既成之“禮”作為依據(jù)，它就能發(fā)展成道德的重要元素；至于“禮”，一方面我們認(rèn)為它在最初可以是由尚不具道德意義的行為準(zhǔn)則演化而來，另一方面，在歷史中其基本內(nèi)容又不能沒有道德動(dòng)機(jī)作為其根本，否則可能成為獨(dú)斷的規(guī)條。本文是如此理解“三者皆通，然后道也”的；或者說，“道”乃是由這三個(gè)相互支持、扶搖而上的元素所構(gòu)成的，并且經(jīng)過無數(shù)次的盤旋互動(dòng)。②

然而，“仁”、“禮”、“義”三者相互支持、相互影響的作用，應(yīng)該是在文化反省的歷程中發(fā)現(xiàn)的，而且并非一次作用就能成就最終理想的“道”。因?yàn)槲拿鞯臍v史告訴我們，“禮”的內(nèi)容是經(jīng)過更替損益的；“義”的能力是可以透過練習(xí)而增進(jìn)的；“仁”這種情感也需要反省才能精練，否則易流于偏私。這樣一種動(dòng)態(tài)的螺旋關(guān)系才構(gòu)成了“道”。若是三者的動(dòng)態(tài)關(guān)系失衡，放任天生情欲無限制的發(fā)展，其結(jié)果難免是偏險(xiǎn)悖亂的社會(huì)生活。

結(jié)語(yǔ)

本文藉《荀子》嘗試處理道德哲學(xué)上“人如何開始有道德”這個(gè)問題，除了承接本世紀(jì)對(duì)《荀子》研究的突破，主張“人”也可能有天生的道德能力，也將“人”區(qū)分為有別于其他物種的“人類”、與文明傳統(tǒng)中的“個(gè)人”，從兩方面來回答上述難題。本文嘗試將仁、禮、義的關(guān)系詮釋為三者相互作用的立體循環(huán)，將三者放在文明的發(fā)展歷程中來觀察，透過這種關(guān)系來解釋“人類”如何開始有道德、“個(gè)人”的道德如何在文明傳統(tǒng)下開始與進(jìn)步，同時(shí)也說明了整個(gè)道德傳統(tǒng)如何進(jìn)步。

[1]路德斌. 荀子性惡論原意[J]. 岳東論叢，2004，25(1).

[2]馮耀明. 荀子人性論新詮：附《榮辱》篇 23 字衍之糾謬[J]. 臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)，2005(14).

[3]佐藤將之. 二十世紀(jì)日本荀子研究之回顧[J]. 臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)，2003(11).

[4]劉又銘. 荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移[J]. 漢學(xué)研究集刊，2006(3).

[5]佐藤將之. 掌握變化的道德─《荀子》“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)[J]. 漢學(xué)研究，2009(4).

[6]林宏星. 合理性之尋求：荀子思想研究論集[M]. 臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2011.

[7]安樂哲（Roger T. Ames）. 人的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家[M]. 石家莊：河北人民出版社，2006.

[8]王先謙. 荀子集解[M]. 北京：中華書局，1988.

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對(duì)：蘇紅霞）

① 王國(guó)維，《論性》，收入《靜庵文集》，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，1997年，第27頁(yè)。該書作者序言成于清光緒三十一年（1905年）。

② 唐迪風(fēng)，《孟子大義》，臺(tái)北，學(xué)生書局，1976年景印，第20頁(yè)。該書原成于1931年，作者為唐君毅之尊翁。引文標(biāo)點(diǎn)為本文作者所改。

①何艾克撰有《荀子的人性理論是否一致？》一文，見Eric L. Hutton, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe eds.,, Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2000, pp. 220-236.

②關(guān)于《荀子·性惡》對(duì)孟子性善之說的討論，梁濤對(duì)傳世《孟子》七篇之外的四篇外書有深入的討論，見梁濤，《〈荀子·性惡〉引“孟子曰”疏證》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》22卷4期，2012年12月，第17-23頁(yè)。

③西方學(xué)者過去一個(gè)世紀(jì)以來對(duì)《荀子》的引入和研究的情形，略可參考，王靈康，《英語(yǔ)世界荀子研究》，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》第11期，2003年12月，第1-38頁(yè)。

①本文所討論的艾文賀《荀子》研究，暫集中在氏著《〈荀子〉中的人性與道德理解》一文，見Philip, J. Ivanhoe, “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi,” chapter 11,, Indianapolis/Cambridge: Hackett, 2000, pp. 237-249.

②原文見前引書，第240頁(yè)。

③原文見前引書，第238頁(yè)。

④ 關(guān)于“圣”作為道德想修養(yǎng)的理想鵠的，拙著有專文討論，見王靈康，《典范人物與〈論語(yǔ)〉〈荀子〉中的君子和圣人》，收入汪文圣主編，《漢語(yǔ)哲學(xué)新視域》，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書局，2011年，第23-40頁(yè)。

① 曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也﹖”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人?！盾髯印ば詯骸?/p>

② 關(guān)于“后王”的作為與條件，筆者曾經(jīng)嘗試探索，參考王靈康，《隨時(shí)設(shè)教：試析荀子“法后王”的意義》，《臺(tái)灣哲學(xué)研究》第四期，2004年3月，第181-212頁(yè)。

③“德性的吊詭”，林宏星對(duì)倪德衛(wèi)（David S. Nivison）所用之詞paradox of virtue的翻譯。見林宏星，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第192頁(yè)。

④就此問題，林宏星嘗以“心之所可”來處理。見氏著《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第五章《“心之所可”與人的概念》。

⑤《荀子·大略》。

①西方學(xué)者亦有采此說者，如何艾克（Eric L. Hutton）, “Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature?” in第222頁(yè).

②倪德衛(wèi)David Nivison, “Reply and Comments,” in Ivanhoe, Philip J., ed.,, 第322頁(yè).

③“天生的道德感”，孟旦使用的字是innate moral sense ()，見 Donald Munro, “A Villain in the Xunzi,” 前引書第198頁(yè).

④柯雄文Antonio S. Cua, “The Unity of Virtues,” in, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2005, 第126頁(yè).

⑤“以義變應(yīng)”，見《不茍》與《致士》。

⑥何艾克說：“荀子確實(shí)常舉些‘自私’的例子，譬如饑而欲食，因此注釋家往往認(rèn)為他的意思就是‘我們所有的自然欲望都是狹隘地只顧自己’；但據(jù)我所知，荀子并沒有在任何一處明顯地排除‘人也會(huì)有顧及別人的這種欲望’、也沒有說過‘人的自然欲望都只朝向個(gè)人自己的利益’”?！绻诵灾皭骸钡囊饬x在于人的欲望沒有自然的限度、并且會(huì)導(dǎo)致沖突，那么我們應(yīng)該沒有理由排除人也有會(huì)“顧及別人”的欲望。, 第229-230頁(yè).

⑦前引書，第231頁(yè).

⑧前引書，第230頁(yè).

①例如楊柳橋?qū)ⅰ爸贫Y”譯作“制裁禮文”，見氏著《荀子詁譯》，濟(jì)南，齊魯書社，1985年。第740頁(yè)。

② 柯雄文將這種構(gòu)成關(guān)系以《荀子·正名》所講的“共名”與“別名”的關(guān)系來詮釋，也指出作為“道”之“別名”的“仁”、“禮”、“義”三者是相互依存的，但他對(duì)此依存關(guān)系并未進(jìn)一步討論，本文也許可說是初步嘗試詮釋他的說法。見Antonio S. Cua,, 第274頁(yè). 中譯：柯雄文著，劉若韶、王靈康譯，《儒家倫理思想的概念架構(gòu)》，《哲學(xué)雜志》19期，1997年2月，第149頁(yè)。該文原始出處：“The Conceptual Framework of Confucian Ethical Thought,”23:2, 1996, 第153-174頁(yè).

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2015-10-05

王靈康（1963—），男，臺(tái)灣臺(tái)北人，淡江大學(xué)通識(shí)與核心課程中心，助理教授。