志仁兼舉與道、德、福相契

胡家祥,張澍樹

(1.中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,湖北 武漢 430074；2.武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

志仁兼舉與道、德、福相契

胡家祥1,張澍樹2

(1.中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,湖北 武漢 430074；2.武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

當(dāng)代的人文精神建設(shè)亟需從中國傳統(tǒng)哲學(xué)汲取思想資源，通過循天之道以立人之德。先哲認(rèn)為易有太極，分化為乾坤二元，一陽一陰之謂道，一辟一翕而成變，于是而有萬物的生生不息，這基本符合現(xiàn)代科學(xué)的宇宙觀。志士自強不息，仁人厚德載物，二者相輔相成方能鑄就與天地合德的完整人格；孔子最先提出理想的人格為“志士仁人”，具有非常重要的意義。在以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的宗法社會中人們往往偏重于強調(diào)仁，而在現(xiàn)代工業(yè)社會更需要弘揚志，志、仁兼舉將有助于重鑄中華民族精神，促進(jìn)東西方思想觀念的融合，從而獲得社會和諧與進(jìn)步、世界和平與發(fā)展的長遠(yuǎn)福祉。

乾坤并建;志仁兼舉;志士仁人;和諧發(fā)展;德福相當(dāng)

當(dāng)代的道德建設(shè)面臨兩個基本問題：一是相關(guān)觀念是否具有值得尊崇的神圣性？二是它是否有助于趨近德與福相當(dāng)？二者分別涉及道德的自律與他律，能否進(jìn)行一體化建構(gòu)是擺在人文學(xué)界的重大課題。中國傳統(tǒng)哲學(xué)蘊藏相關(guān)的寶貴資源，呼喚人們予以挖掘整理和發(fā)揚光大。中國哲學(xué)的基本特點是循天之道以立人之德，因此無須神的宣諭而昭示人之應(yīng)然，并且使之同樣具有神圣性。這在科學(xué)高度發(fā)展的今天，對于人們超越特定宗教的對立而形成統(tǒng)一的價值觀念，從而共創(chuàng)人類的美好家園，實在是彌足珍貴。

一、天之道：乾坤并建

早在上古時期，我國儒家和道家就對宇宙和人生的本根進(jìn)行了深入的思考。老子將既有的哲學(xué)概念“道”提升為表示本根的范疇，但是在選擇這一名詞時似曾不無躊躇，他寫道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強為之名曰‘大’?！?《老子》第25章)晚出的《易傳》相對而言較好地解決了這一命名的困難，它以“太極”指稱宇宙的本根，即最原始的存在，約略相當(dāng)于“大”；以“道”指稱太極的運行法則，其所謂“一陰一陽之謂道”(《系辭傳》上)。太極作為本根，兼含宇宙存在與演化的目的因、形式因、動力因與質(zhì)料因，易道作為太極運行和宇宙演化的根本法則，既含有目的因，又主要體現(xiàn)為動力因與形式因的交互作用和相輔相成。

《周易》注重于從發(fā)展變化的觀點看世界，強調(diào)“生生之謂易”(《系辭傳》上)，因此認(rèn)為促成天地萬物生生不息的動力因居于主導(dǎo)地位，而促成萬物成型且相對靜止的形式因則居于從屬地位。這是一種樂觀向上、生氣勃勃的世界觀，它重視時間性的運動甚于空間性的靜止，重視潛在性的日新之德甚于固態(tài)化的富有之業(yè)，雖然也肯定現(xiàn)在，卻更多地將目光投向未來。一個富有創(chuàng)造精神的民族往往持有這樣的世界觀，如對人類文化作出了眾多杰出貢獻(xiàn)的猶太人，他們普遍“注重正在生成的事物而不是只注重現(xiàn)存的事物”*S.阿瑞提：《創(chuàng)造的秘密》，遼寧人民出版社1987年版，第428-429頁。。

“易有太極，是生兩儀”(《系辭傳》上)?？衫斫鉃橐椎酪蕴珮O為發(fā)端，太極出現(xiàn)變易而分化出天與地，易道也就形成最基本的二元即乾元與坤元?！肚贰独ぁ吩凇吨芤住返牧呢灾校瑢儆凇鞍私?jīng)卦”，在八經(jīng)卦中又為“父母卦”，因此可謂“《易》之門戶”，蘊藏和統(tǒng)領(lǐng)著其他六十二卦。就易道而言，二者則可看作它恒久運行的雙翼，是陰陽、動靜等矛盾屬性的集中體現(xiàn)，所以《系辭上傳》寫道：“乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”從這種意義上說，易道實可簡約地理解為乾元與坤元相摩相蕩、辟翕成變之道。

具體一些考察，乾與坤二者具有一系列相互對待的特性。以體言之，乾為天，坤為地；在天成象，變化無窮；在地成形，有方可執(zhí)。就其勢用而言，乾者剛健，運行不息而不斷開拓；坤者柔順，以其廣厚而能載物。如果著眼于易道的一體之兩面，那么乾道為天道、夫道，坤道則為地道、妻道，或者說乾道成男，坤道成女。若是聚焦于審視事物的發(fā)展變化，則乾為開拓性傾向，坤為和合性傾向，前者向外發(fā)散，后者向內(nèi)收斂，相輔相成而完成事物的新舊更替或者說革故鼎新，即所謂“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”。

實際上，《系辭傳》的作者的抽象思辨能力已達(dá)到很高水平，他們意識到可用一對簡潔的范疇基本概括乾坤二元的諸特性，這就是“易簡”。其中有言，“易簡，而天下之理得矣”，可見作者認(rèn)為易簡是乾道與坤道運行的最基本的法則或最準(zhǔn)確的標(biāo)識，領(lǐng)悟了它，則綱舉目張，可把握天地萬物存在與發(fā)展變化的法則。從《系辭上傳》的開首一段*“天尊地卑，乾坤定矣……動靜有常，剛?cè)釘嘁印谔斐上?，在地成形，變化見矣?！莱赡?，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣?！边@段論述蘊含宇宙觀的“云”與“鐘”和人生論的自由與必然的對立和統(tǒng)一。我們可以理出這樣的邏輯脈絡(luò)：

乾-動-剛-男-知始-以易知-有親-可久-賢人之德-易

坤-靜-柔-女-成物-以簡能-有功-可大-賢人之業(yè)-簡

“易簡，而天下之理得”的觀點正是對以上兩個序列論斷的收結(jié)。兩個序列均由宇宙過渡到人生，可謂是涵蓋天下之理。具體一點分析，“易”的本義指蜥蜴或日月，“簡”的本義是指簡牒，二者用如動詞，其意分別是像易那樣變化不居，像簡那樣秩序分明。在“易”、“簡”對舉的語句中，該傳作者一以貫之地以“易”指稱宇宙大化中一種開拓創(chuàng)生的傾向，以“簡”指稱宇宙大化中一種成物賦形的傾向。參照西方哲學(xué)闡釋，前者是動力因，突出體現(xiàn)于時間維度(可久)，聯(lián)系著具有潛在性之“德”；后者為形式因，主要體現(xiàn)為空間維度(可大)，聯(lián)系著具有現(xiàn)實性之“業(yè)”。遵循天地之道而達(dá)成德、業(yè)兼?zhèn)?，正是《周易》的核心思?參閱胡家祥：《〈易傳〉的“易簡”新釋——兼談“易簡而天下之理得”》，《周易研究》2007年第5期。。

這一核心思想也就是乾坤并建。《系辭傳》引述了孔子的話：“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。”表明孔子已清楚地意識到乾坤推衍是萬物存在與發(fā)展變化的普遍規(guī)律?！白闭撸煲?，建也。至王夫之，更是明確地提出“乾坤并建”的命題：“易者，互相推移以摩蕩之謂?！吨芤住分畷?，乾、坤并建以為首，易之體也；六十二卦錯綜乎三十四象而交列焉，易之用也?！?《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第41頁。在他看來，《周易》的乾坤并建既揭示了萬物最初之發(fā)端，又揭示了萬物存在的法則，因此可謂是道大而德盛。周之《周易》之所以優(yōu)越于夏之《連山》和商之《歸藏》而長久流傳，就在于它以《乾》《坤》為門戶揭顯了天地萬物的真正奧秘。由此還可推進(jìn)一層說，宇宙大化本身便是乾坤并建而形成萬事萬物。

乾坤并建并不等于二者沒有輕重或主從之分——雖然在不同時境中存在主導(dǎo)地位相互轉(zhuǎn)化的情形，但一般而言可喻為乾父坤母?！兑捉?jīng)》的作者處在商、周更迭之際，所以尤其對主變的乾道贊美有加；《易傳》的作者也深諳其意，《文言傳》釋《乾》的篇幅是釋《坤》的三倍以上，可見有輕重不同的掂量。原始儒家還注意到*筆者贊同《易傳》為孔子的弟子或再傳弟子所撰的看法。，在事物發(fā)展變化過程中，“乾主變而導(dǎo)坤”(熊十力語)，若是孜孜不倦地追求社會的“日新”就更應(yīng)該注重發(fā)揚乾健而動的精神。

值得注意的是，《周易》中太極生兩儀的推測，與現(xiàn)代科學(xué)的研究成果不無吻合之處。迄今為止，科學(xué)界由愛因斯坦的相對論方程推論出的所有解中，都指示出在137億年以前的某個時刻，現(xiàn)有宇宙中的所有相鄰星系之間的距離必須為零，即集中于半徑為無窮小的一點。但是它的密度和時空曲率則為無窮大。其時的宇宙在若有若無之間突然出現(xiàn)大爆炸，產(chǎn)生了無數(shù)高速運轉(zhuǎn)的星系，今天它可能仍在膨脹之中。但我們不能忽視另一種事實，宇宙中還有很多黑洞，有的大到可以裝下上百億個太陽，可見其同時存在著坍縮的傾向。依據(jù)中國哲學(xué)的觀點，膨脹為辟、為陽，坍縮為翕、為陰，正所謂“一陰一陽之謂道”。

二、人之德：志仁兼舉

漢語的“道德”一詞，遠(yuǎn)非西文的moral所能對譯，它并不包含教訓(xùn)意味，自律或自己決定自己是其題中之義。華夏先哲認(rèn)為，“德”者得也，得于道之謂?！独献印酚挚煞Q作《道德經(jīng)》，正合乎這種意義。《中庸》開篇即言“天命之謂性，率性之謂道”，所謂性也就是德，依德而行即人道之應(yīng)然，故有“德性”之謂。據(jù)此考察，現(xiàn)今人們普遍并提“倫理道德”，嚴(yán)格說來應(yīng)該有所區(qū)分：倫理一般指稱人與人之間相對外在的關(guān)系秩序，往往出自特定時代或特定地域的社會規(guī)約，如禮、義之屬，須求助于觀念的灌輸和習(xí)慣的培養(yǎng)，他律的成分較多；道德才是康德所謂的自由領(lǐng)域，因為它建基于天地之道，表現(xiàn)為良知良能，超越個人乃至特定群體而帶有全人類性傾向(或通天下之志)，根深而蒂固，所以具有神圣性。例如佛家不愿遵從世俗倫理，甚至提出“沙門不敬王者”，但是卻有著深刻的道德哲學(xué)。就狹義而言，道德當(dāng)為倫理的根基，誠如孔子所指出的：“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》)

《周易》以乾、坤范疇為樞紐，順理成章地將天地之常道與人類之美德貫通起來，康德哲學(xué)中分立的“頭上的星空”與“胸中的道德律”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。所謂“與天地合德”可解讀為人類本性的呈現(xiàn)當(dāng)合乎天地之道的運行。正如《乾》《坤》二卦的《象傳》所言，“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”。顯而易見，自強不息為“志”，厚德載物為“仁”，人之德中志、仁兼舉恰好是天之道的乾、坤并建的邏輯延伸和必然要求。乾健不息有利于建功立業(yè)，坤厚載物有利于人際和諧。此二德在人類本性中天然而存，非由外鑠，只是個體或有所偏而已*尚志者德高，如屈原，胸懷高潔之志而使其人格“可與日月爭輝”；守仁者德厚，閭巷中有無數(shù)“大愛無疆”的感人事例。人們通常以后者為德而忽視了前者，這種普遍流行的觀念須予糾正。若超越道德領(lǐng)域而從人生的整體看，柳宗元以“志”與“明”為天爵之兩端更為合理，兼顧了人的道德立法與科學(xué)認(rèn)知的先天能力。。

“志”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇?？鬃咏?jīng)常讓學(xué)生各言其志，以確立人生的崇高目標(biāo)；他注意到志在心性中的根基地位，指出“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》)。孟子更是明確提出“尚志”的主張，并且賦予它“居仁由義”(《盡心上》)的內(nèi)涵，高揚道德理想主義的旗幟，召喚人們做“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)的大丈夫。張載甚至斷言：“志大則才大事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’?！?《正蒙·至當(dāng)篇》)我們知道，《易大傳》描述乾之勢用是“可久”與“日新”，坤的勢用是“可大”與“富有”，人生若以志為統(tǒng)帥，二者就都自然而然地提挈起來了。王夫之將志明確界定為“乾健之性”(《張子正蒙注·神化篇》)。如果說，支配天地萬物生生不息的是道，與之相對應(yīng)，支配人積極進(jìn)取、不斷上進(jìn)的心性因素只能是志而不是其他。

作為一個心性范疇，志所涉及的領(lǐng)域極其廣闊。在價值評價領(lǐng)域(如道德)主要為發(fā)散，即“先立乎其大者，，則其小者不能奪”(《孟子·告子上》)；在認(rèn)識領(lǐng)域主要為收斂，如科學(xué)研究的前沿往往有信念的導(dǎo)引，驅(qū)策研究者不斷地追求更高的統(tǒng)一性；體認(rèn)自身更是自覺地收斂，或如莊子所講的“一志”(《人間世》)而體道，或如慧能所述的“志心諦聽”(《壇經(jīng)·般若品》)而悟空。莊子以外向之志為“勃志”(《庚桑楚》)，稱內(nèi)向之志為“獨志”(《天地》)，是深刻的心靈感悟，撇開崇尚無為的價值尺度，它對心靈趨向的揭示與康德對Vernunft(漢譯“理性”)作“實踐的”與“理論的”區(qū)分相通相洽。

僅就道德領(lǐng)域而言，張載認(rèn)為志公而意私，得到后學(xué)的廣泛認(rèn)同。以現(xiàn)代哲學(xué)概念詮釋，他所講的“志”乃自律(自己決定自己)的意志，而意則是他律的意志。前者為率性而發(fā)，通于天下人之愿；后者則為外物所誘，常常系于一己之欲；二者具有根本性質(zhì)的區(qū)別。由此可見，只有尚志或任志而行才使道德成為康德所謂的自由領(lǐng)域。正是在這一領(lǐng)域，志具有乾健的特性：一是向外發(fā)散(辟)，主導(dǎo)心靈活動由一到多，以大統(tǒng)小；二是指向未來，構(gòu)成心性具有超越性的根源，支配人類尋求不斷發(fā)展和創(chuàng)造；三是剛健堅毅，如陳淳所說，志指向一個高遠(yuǎn)的目標(biāo)，“若中間有作輟或退轉(zhuǎn)底意，便不得謂之志”(《北溪字義·志》)。

由于為乾健之性，因此它必須與坤順之性相輔相成。形成人類德性內(nèi)在張力的另一端便是仁。

仁者愛人，仁為愛之理。愛是一種向心力，能有效地維系群體內(nèi)部或個體之間關(guān)系的團(tuán)結(jié)，正是易道中坤元之翕的勢用的突出體現(xiàn)?！墩f文解字》釋“仁”為“親也。從人從二”；同時交代其古文的寫法為“忎”，大約是指體貼眾人之心。徐鉉(曾為許慎撰《說文解字》增添19字)認(rèn)為，“仁者兼愛，故從二”。段玉裁的注釋更為具體：“獨則無偶，偶則相親，故字從人二?！币簿褪钦f，單就個體而言，無所謂仁之德，仁是在與他者并立時相親相愛、凝聚彼此的心理紐帶。在這種意義上，仁可謂是由內(nèi)在的道德轉(zhuǎn)向外在的倫理的樞紐*尚志者有可能特立獨行，守仁者則不然。。它或表現(xiàn)為己欲立而立人之忠，或表現(xiàn)為己所不欲勿施于人之恕，其極致處是總多歸一，渾然與天地萬物同體。因此，著眼于群體關(guān)系的和諧，給予仁德以怎樣的估價都不會過高。

除了向內(nèi)凝聚之外，仁德還具有柔軟的特征：《說卦傳》將人道的“仁義”對應(yīng)于地道的“柔剛”；郭店楚簡中《五行》稱柔為“仁之方”；揚雄答問時明確肯定“君子于仁也柔，于義也剛”(《法言·君子》)；朱熹也曾承認(rèn)，“仁是個溫和柔軟底物事”((《御纂朱子全書》卷四十七))。一般而言，男德剛，女德柔，所以常有“嚴(yán)父慈母”之謂，表明母性相對而言較多占有仁德?！墩f文解字》又以仁釋“恕”，而此字的古文“從女從心”。的確，現(xiàn)實生活告訴我們，女性較之男性往往性情溫柔而富于凝聚力。

由此我們很難同意以仁為“全德”的觀點，因為它有違剛?cè)嵯嗤?、翕辟成變的天地之道。譚嗣同著《仁學(xué)》，認(rèn)為儒、佛、耶三教有類似的核心教義，即“仁”、“慈悲”和“愛”。雖然如此，但佛、耶旨在達(dá)到涅槃或重返伊甸園，即主張歷史應(yīng)該倒退，哲學(xué)則應(yīng)該超越宗教而給予積極入世、奮發(fā)有為者以思想指南。當(dāng)代中國哲學(xué)界仍多有人認(rèn)為“仁為儒家哲學(xué)之中心，亦即中國哲學(xué)之中心”(陳榮捷語)，從史學(xué)角度看無厚非，或許反映了特別是宋明以來的歷史事實，但也正好表明傳統(tǒng)儒學(xué)乃至中國哲學(xué)需要某種變革，從觀念到方法實現(xiàn)一次再創(chuàng)造，從而適應(yīng)變化了的人類生存環(huán)境與生活方式。

王夫之作為明末清初的思想巨擘，其觀念常常走在時代的前頭。他強調(diào)“乾坤并建”，也許是有感于中唐之后華夏民族精神的日漸羸弱，旨在呼喚同胞再度高揚乾健精神。相應(yīng)地，在人格修養(yǎng)中他更為推崇的是“志”而不是“仁”*王夫之最為崇尚乾健之性，對于主靜主柔則持否定態(tài)度。其理由是：“病則喜寂，哀則喜愍。喜者，陽之舒，寂、愍者，陰之慘。陰勝而奪其陽，故所喜隨之而移于陰，非病與哀，則小人而已矣。……喜流于陰柔，而以呴沫為仁，以空闃為靜者，皆女子小人之道也?！?《思問錄·內(nèi)篇》)觀點雖然不無偏激，或是由應(yīng)對時代挑戰(zhàn)的切身感受而發(fā)，無疑包含有合理性。實際上，自孟子以來，學(xué)界普遍以“居仁由義”為“尚志”的題中之義。。其“志”論通過對前人觀點進(jìn)行系統(tǒng)的總結(jié)和全面的闡發(fā)，為宋明以來普遍以“仁”學(xué)為核心的中國哲學(xué)輸入了近代的氣息，潛在地鋪墊了同西方文化、特別是哲學(xué)精神接軌的基石*參閱胡家祥：《王夫之“志”論疏解》，《哲學(xué)研究》2017(1)。。在日常生活中，人們常用“同志”或“同仁”相互稱謂。最初使用時或為偶然，但既然能夠普及和流傳，表明其中蘊涵著必然?？梢娭九c仁為天賦之性，構(gòu)成個體人格大廈的兩大支柱*人們之所以沒有使用“同義”或“同禮”相互稱謂，可能是潛在地意識到禮、義觀念滋生的外在性。于此也可見它們距離“道”的深淺層次不同：志、仁屬于道德范疇，而禮、義屬于倫理范疇。。二者不能或少，不宜孤行。志強而仁薄，一般欠缺親和力，即使出自個體的自由意志，也常釀成與他者的沖突，因而寇仇較多。在霍金看來，科學(xué)泰斗牛頓可能是這樣的人*霍金在《時間簡史》中稱，牛頓不是一個討人喜歡的人物，他和其他院士的關(guān)系聲名狼藉。其晚年的大部分時間都是在激然的爭吵糾紛中度過。。反之，仁厚而志弱，就沒有蓬勃朝氣，往往因循保守，處事優(yōu)柔寡斷，心慈手軟，讓事業(yè)停滯不前甚至可能被葬送。如宋襄公固執(zhí)“不禽二毛”之教，結(jié)果淪為后世的笑談。簡言之，單純尚志可能流于剛愎而過銳，單純守仁則可能流于懦弱而迂腐。

事實上，兼重志與仁合乎原始儒家的初衷。檢索古代典籍，最先提出“志士仁人”一詞的當(dāng)是孔子(《論語·衛(wèi)靈公》)。這也許表明，孔子意識到，在理想的人格中志與仁具有同等重要的地位。誠然，處在戰(zhàn)爭頻仍、為富不仁因而民不聊生的時代，孔子特別強調(diào)仁政和仁愛的珍貴，但我們也不能忽視，在談及人格修養(yǎng)時，他一再直接或間接地強調(diào)志的統(tǒng)帥作用?？鬃幼约壕褪巧眢w力行者，他出游楚國途經(jīng)葉縣，有位老者向子路詢問他的情況，子路感到難以言表?？鬃拥弥耸?，告訴子路可以這樣描述：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《論語·述而》)。“發(fā)憤忘食”是尚志的表現(xiàn)，“樂以忘憂”是安仁的表現(xiàn)，孔子可謂是志士仁人之典范，直到老年仍保持著青春的活力*朱子在《四書集注》中將這段話注釋為“未得則發(fā)憤而忘食，已得則樂之而忘憂”，有過于低俗之嫌。應(yīng)該說，高遠(yuǎn)的追求過程本身就蘊含著快樂。。

清華大學(xué)，這所曾經(jīng)聚集“國學(xué)四大家”的高等學(xué)府，其校訓(xùn)“自強不息，厚德載物”可謂是中華優(yōu)秀文化精神的結(jié)晶*張岱年先生在演講中多次申述過這一觀點。，旨在激勵千萬學(xué)子將自己造就為與天地合德的理想人格，即“志士仁人”。

三、世之福：和諧發(fā)展

與天地合德的人是否會得到命運之神的特別垂青？從現(xiàn)實的個體看未必然，但從人的族類整體看則可以說應(yīng)當(dāng)然。

歷來人們總是祈盼那些感動大眾的志士仁人一生能吉星高照，德、福相當(dāng)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對此常持樂觀主義的態(tài)度：《老子》中稱“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”(第73章)，《易傳》也講“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”(《文言·坤》)。生活中的確不乏這樣的事例。但相反的例證或許同樣普遍：作惡的奸佞之徒壽終正寢，行善的誠實之士卻厄運連連。德與福的相悖導(dǎo)致人們相信命運的安排而轉(zhuǎn)向宗教，往往通過“靈魂不死”(基督教)或“輪回轉(zhuǎn)世”(佛教)的公設(shè)獲得精神的慰藉。盡管有許多問題現(xiàn)時難以解釋，但由于人類的災(zāi)難絕大多數(shù)來自同胞之間的相損與相殘，因而我們可以確信，以志、仁兼舉為基礎(chǔ)建設(shè)高度的精神文明以逐步杜絕人禍，將是改善人類生存境況以接近德福相當(dāng)?shù)母就緩?志仁兼舉在一定程度上可以減少天災(zāi)，如采用先進(jìn)的科技手段(基于志)保護(hù)生存環(huán)境(基于仁)。。

這里遇到一個尖銳的問題，對于志與仁，我國的古代與現(xiàn)代、世界的東方與西方實有不同的偏重，能否打破意識形態(tài)的壁壘，達(dá)到古、今會通和東、西互補，從而實現(xiàn)觀念上的統(tǒng)一？

僅就我國而言，孔子與孟子著眼于人格修養(yǎng)時可謂是二者并重，但是后世學(xué)者大多失卻原始儒家的蓬勃生氣，至宋代朱熹等而以仁為總德，發(fā)展到清末譚嗣同更以“仁學(xué)”之稱統(tǒng)領(lǐng)中華文化的精華，顯見偏于一端。檢索文淵閣《四庫全書》，“志士仁人”一語自孔子提出后在“史部”出現(xiàn)了50次，從班固的《漢書》開始一直延續(xù)，而“仁人志士”僅5見，始于明代黃訓(xùn)編纂的《名臣經(jīng)濟(jì)錄》；前者在“子部”凡55見，后者僅11見；“集部”分別為149見與46見。從中可以看出，“仁人志士”的用法均出現(xiàn)在有宋之后并逐漸變?yōu)槌烧Z——人格理想中仁與志兩維主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)換從一個側(cè)面正好反映出中唐以后華夏民族精神總體上趨向于保守和羸弱。

在以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的宗法社會中，人們一般固守在一片土地上世代繁衍生息。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的相對停滯，家族倫理問題便在生活中凸顯出來，進(jìn)而延伸于社會關(guān)系，都需要強調(diào)仁愛以達(dá)到穩(wěn)定與和諧，理想的生存狀態(tài)似乎是黃發(fā)垂髫，各安其所，并怡然自樂。這種似乎充滿仁愛的國度只能依賴自然經(jīng)濟(jì)，看不到公平競爭，看不到變革創(chuàng)造，長此以往，靜態(tài)的平衡很可能成為死水一潭。當(dāng)科技革命帶來社會生產(chǎn)力的迅猛發(fā)展，人們的生活方式日新月異，昔日生活于“桃花源”中的人們比照外面的精彩世界，就會頓失幸福感，他們寧愿外出打工，參與生存競爭，也不愿固守家園。由此可見，當(dāng)人類社會發(fā)展到工業(yè)乃至后工業(yè)時代，“尚志”超出“守仁”而更能適應(yīng)時代的律動。

志的高揚將促成中華民族精神的重振或重鑄，這既是回應(yīng)時代的呼喚，也是面向世界的必需。與東方文明總體上傾向于內(nèi)斂不同，西方文明總體上具有外傾的特征。從事商業(yè)活動和習(xí)慣于搏擊海洋使古希臘人更為崇尚乾健精神，從赫拉克利特鼓吹“戰(zhàn)爭是萬物之父”到恩培多克勒將友愛與爭吵看作推動世界萬物發(fā)展變化的兩種力量，顯現(xiàn)出蓬勃的朝氣。中世紀(jì)基督教文化為西方人強化了博愛的傾向，但他們沒有建立在宗法制度上的禮教需要仁的心理基礎(chǔ)支撐，因而博愛與平等可以并行不悖(而非堅持愛有等差)。況且基督教神學(xué)基于確立信仰的需要強調(diào)意志高于理性，實際上保留了乾健精神。至啟蒙運動時期，康德更是直接以自由意志為道德立法的心理根據(jù)。

筆者管見，康德的道德哲學(xué)在西方達(dá)到劃時代的高度，且至今鮮有人超越；中西哲學(xué)的互補在道德領(lǐng)域當(dāng)特別體現(xiàn)于尋求中國宋明新儒學(xué)的“仁”(性之理)本體與康德哲學(xué)的“志”(自由意志)本體相融合?？档伦鳛閭ゴ蟮膯⒚伤枷爰?，將上帝解釋為人類的實踐理性，從個體心靈深層找到人生神圣性(通常伴隨著敬畏)的基石，難能可貴。中國哲學(xué)的優(yōu)勢在于，它將人生的神圣性與天地之道相貫通，無須切割自然與人類之間的進(jìn)化鏈條，因而也就無須“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大“公設(shè)”。如果說，道德的神圣性在康德看來基于志，在朱熹看來基于仁，那么不如說，它植根于天地之道的乾坤并建，體現(xiàn)于人格修養(yǎng)的志仁兼舉。

一旦觀念混亂得以澄清，基本思想達(dá)到統(tǒng)一，將有助于人類和平相處，共謀發(fā)展，把地球村建設(shè)成恒久的美好家園。具體一些分析，就是在身修(造就理想人格——志士仁人)的基礎(chǔ)上實現(xiàn)家齊、國治、天下平*由于弘揚乾健精神，這里所謂的“齊”“治”“平”均為動態(tài)平衡。。

家庭是社會的單元。就現(xiàn)實的千百萬個家庭而言，家長以嚴(yán)父慈母為多。這是一種合乎天地之道的搭配，嚴(yán)父是志的體現(xiàn)者，主辟；慈母是仁的體現(xiàn)者，主翕。父嚴(yán)有利于整飭綱紀(jì)，驅(qū)策上進(jìn)；母慈有利于子女和睦，向心凝聚。若有慈而無嚴(yán)，往往導(dǎo)致綱紀(jì)全廢；反之，僅有嚴(yán)而無慈，可能招致分崩離析。所以一個家庭的興旺發(fā)達(dá)，必須嚴(yán)慈相濟(jì)、志仁兼舉。當(dāng)然，在有些家庭中，父與母的性格角色出現(xiàn)調(diào)換也完全合理。

宏觀地看，國家相當(dāng)于地球村的不同部落。如果只講仁愛，就談不上民主、自由和平等，因為子女相互之間及對父母的愛永遠(yuǎn)不及父母對子女的愛，父母便自然擁有絕對的統(tǒng)治權(quán)；人們?nèi)菀卓吹?，?dāng)代一些愚昧地稱贊統(tǒng)治者“愛民如子”的國度往往是人權(quán)狀況最差的國度。仁者以親親為大，易于造成一個“人情社會”，重親疏而輕公義，濃關(guān)系而淡法制——這正是現(xiàn)代社會必須摒棄的中國傳統(tǒng)文化中的糟粕部分。如果只是尚志，個性過分膨脹，似乎實現(xiàn)了自由與平等，但很可能會導(dǎo)致無政府主義，所謂民主流于實質(zhì)的民粹，追求個體的自由不免以犧牲他人的自由為代價。從正面考察，志的弘揚是公平競爭的基礎(chǔ)，是社會和人生不斷超越現(xiàn)狀的動力源泉；而仁的浸潤則是團(tuán)結(jié)友愛的基礎(chǔ)，是保持既有社會秩序、營造群體關(guān)系和諧的根據(jù)；二者兼之才是治國之道，在此基礎(chǔ)上道德與法制方可達(dá)成較好的內(nèi)外統(tǒng)一。

與其說和平與發(fā)展是當(dāng)今世界的兩大主題，不如說它是人類社會兩大永恒的主題——因為它分別是易道中坤元與乾元在群體生活中的體現(xiàn)。若持通天下之志*張載的《正蒙》對“通”字有兩種闡發(fā)：一為通曉，一為貫通。此處取后者。和渾然與萬物同體之仁，每一個體就成為“天民”(孟子語)或“世界公民”(古希臘斯多葛派語)，地球村的許多紛爭乃至戰(zhàn)爭就可以避免，和平時期相互削弱的零和游戲也可以叫停，人們會普遍將族類相殘或相損的行徑視之為不道德和愚蠢。這將促進(jìn)大規(guī)模殺傷性武器的銷毀和激烈軍備競賽的中止，最終實現(xiàn)持久和平。有爭議的領(lǐng)土可以共同開發(fā)，有豐富的資源可以共同利用，有尖端的技術(shù)可以共同分享，人類生活水平在保護(hù)環(huán)境的前提下勢必出現(xiàn)更快更好的提升。尚志要求不斷發(fā)展，守仁則要求持久和平；可以比之為人類社會航船的雙漿，航船依賴二者才能快速而平穩(wěn)地駛向光明的彼岸。

康有為曾在《大同書》中提出“去九界”，即去國界合大地，去級界平民族，去種界同人類，去形界保獨立，去家界為天民，去產(chǎn)界公生業(yè)，去亂界治太平，去類界愛眾生，去苦界至極樂*康有為：《大同書》，中州古籍出版社1998年版，第86-87頁。。雖然是一種社會烏托邦，不過正如西方有的論者所指出的，世界地圖如果少了一個烏托邦國度就不值一瞥。應(yīng)該說，沒有科技進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和道德的提升，這的確純粹是空想，但若通過每一個體的志仁兼舉，從而促進(jìn)社會不斷改良，人類就有可能獲得長遠(yuǎn)的福祉，讓今日的瑰麗夢想逐漸成為將來的生活現(xiàn)實。

也許有人會嘲笑本文蘊含的理想主義情懷和浪漫主義氣息，在此我們姑且引用偉大的啟蒙主義思想家康德的觀點作答。他在《純粹理性批判》“泛論理念”一節(jié)中堅決地為柏拉圖的“理想國”辯護(hù)，認(rèn)為借口說它不可實現(xiàn)而棄之不顧，實在極為卑下而有害，因為假如各種制度已根據(jù)人心中的理念來設(shè)立，而不是根據(jù)與理想相反的經(jīng)驗所形成的粗糙觀念來設(shè)立，沒有讓這些粗糙觀念斷送一切良好愿望，那么現(xiàn)實社會將要好得多*參閱康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1960年版，第254-255頁。。

[責(zé)任編輯 張家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.04.014

胡家祥(1954-)，男，湖北陽新人,中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，主要從事審美學(xué)原理、文藝心理學(xué)、中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究。

B82-02

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1000-2359(2017)04-0085-06

2016-10-25