人類精神的被動性
——論列維納斯思想中的核心概念之一及其困難

林華敏

引言

列維納斯思想考察的基本問題之一，也是現(xiàn)象學(xué)反思的基本問題之一，即意識本身。列維納斯對意識的考察力圖擺脫先驗自我和胡塞爾意向性理論的束縛，指出一種基于外在性基礎(chǔ)上的被奠基的主體及其超越的意向性。這樣一種理論路徑的核心是被動性。對于列維納斯而言，在自由和主動性之前，精神更為重要的特征是被動性與超越。這奠基了他整個的思想架構(gòu)。無論是他對希臘精神傳統(tǒng)、胡塞爾、海德格爾的反思，還是他的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，都得益于對被動性的考察。基于被動性，主體性的概念得到了重新的理解和表述，意識的超越才得以可能，倫理才得以超越存在和本質(zhì)之間（inter-est/利益）。被動性在根本上奠基了列維納斯關(guān)于人的重要斷定：人的本質(zhì)是無私與超越。

在列維納斯的文本中，“被動性”一詞的主語常指向意識、思、主體性、自我、心靈、受造者等。例如，他在文本中用到的一些表述：“意識的破裂”“思之破裂”“意識的被動性”“受造者的被動性”“被動的主體性”[1]104-107，116“自我是被動的”[2]等。不論是在《總體與無限》，還是《異于存在，或本質(zhì)之外》《論來到觀念的上帝》等核心文本中，類似的表述很多。嚴格而言，當(dāng)列維納斯在用“被動性”去描述這些對象時，他并沒有清晰地界定被動者到底是什么的被動性。雖然列維納斯對意識這個議題討論較多，但在“意識”這個大問題下面的幾個相關(guān)交叉概念之間，他并沒有明確地區(qū)分與界定。他的重心在于考察這種被動性的機制和效果。本文將基于主體性和意向性這兩個基本主題，圍繞感受性、無限觀念和超越等核心概念考察列維納斯對被動性的論述，由此展現(xiàn)他的被動性理論及其意義與疑難。

一、人質(zhì)與自律——被動的主體性

不論是《總體與無限》還是《異于存在，或本質(zhì)之外》，列維納斯都沒有回避“主體性”這個傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題。但不同的是，他試圖將主體性奠基在外在性和被動性的基礎(chǔ)之上。列維納斯明確《總體與無限》的主題：“本書捍衛(wèi)主體性……它將主體性理解為奠基在無限觀念之中的主體性?！盵3]26“本書將要呈現(xiàn)的主體性是作為對他人的歡迎、作為好客的主體性；無限觀念是在這種好客中被抵達的?！盵3]27亦如該書的副標題“論外在性”所示，該書的主體性是一種被外在性所奠基的主體性。在《異于存在，或本質(zhì)之外》中，主體性問題獲得了更深入的挖掘，外在性被更加深刻地植入“主體”的感性和內(nèi)在性之中，對主體性的描述力圖克服“內(nèi)–外”“同者–他者”等框架的限制，回到了一種原初的、內(nèi)外劃分之前的被動性。

基于這種被動性之上的主體是《異于存在，或本質(zhì)之外》的基本主題。列維納斯將這個主題涵義表達為“他人在我之中”。我們看到，在列維納斯所使用的諸多表述中，幾乎都包含著這樣一層主題涵義。例如“痛苦”“受壓迫”“替代”“將自我由內(nèi)往外翻”“作為他人的人質(zhì)”“為他人而活”“無私”“不冷漠”等表述，都突出了他人從內(nèi)在之中引爆“我”，并導(dǎo)致“我”的服從。如理查德·柯恩指出的：“在《異于存在，或本質(zhì)之外》中，他者之異質(zhì)性依然是徹底的，但是列維納斯的焦點放在了不對稱的反應(yīng)、震驚、異質(zhì)性在主體性之中的內(nèi)爆，主體確切地說是作為對他人之道德服從。”[4]在列維納斯看來，這種異質(zhì)性在主體之中以及主體的內(nèi)爆是與感受性關(guān)聯(lián)的，他常用感性概念闡釋這個現(xiàn)象。例如，列維納斯通過“疼痛”這個現(xiàn)象指出：“作為在所感覺到的疼痛之痛感之中的被動性，感受性是一種易感性（vulnerability），因為疼痛打斷了享受之高度隔絕，并由此將我從自身撕裂出來?！盵4]55在易感性中，被動性看似發(fā)端于他人，卻爆破于自身內(nèi)部；他人之異質(zhì)性觸發(fā)我、通過我而揭示其自身。他者是作為自我之中的非我，作為內(nèi)在性時間之中的每個瞬間的自身相異性。這種相異性甚至是伴隨著每個瞬間的“我”的出現(xiàn)而完成的。“最大的被動，無法想象的被動性，主體性或主體之真正的服從，因于我被責(zé)任所困擾，那個迫害者是異于我自身的?！盵4]55在這里，不像《總體與無限》，列維納斯沒有朝向那個他者或外在性，而是轉(zhuǎn)向了被壓迫和被困擾的自我。

在這種情況下，被動性進而成了主體身份認同的條件。在不同的文本中，列維納斯強調(diào)了被動性與自身認同的關(guān)系。“自我（the self）是身份認同（identity）的被動性，即人質(zhì)（hostage）的被動性?！盵2]59“自身（the oneself）無法形成自身；它的形成已然伴隨著絕對的被動性。在這個意義上，它是某種破壞的受害者，這種迫害癱瘓了任何自身的設(shè)定——這種設(shè)定能夠?qū)⒆陨戆仓脼樽陨?。”[4]104也就是說，被動性是自我認同的內(nèi)在環(huán)節(jié)和條件。區(qū)別于笛卡爾和胡塞爾的我思和先驗自我，列維納斯基于外在性去尋求一種自我之中更為深刻的根基，更加古老的經(jīng)驗，一種始源性的被動。這樣的被動性，如同時間之歷時性，“‘先于所有記憶的開端’，‘后于所有的完成’，來自于作為卓越的非–在場，非–源頭，無端，先于或異于本質(zhì)”[4]10。外在性并非遙遠的距離之外，而是自身之中的絕對異質(zhì)性，這是自身同一性之前的異質(zhì)性。列維納斯將被動性和歷時性放在自身的內(nèi)在統(tǒng)一性和順時性之中，由此打破了傳統(tǒng)的關(guān)于“自我”的內(nèi)在同一性（內(nèi)時間）與身份認同之間的一致性的理解。列維納斯指出，“他者”打破自身同一性，由此才構(gòu)建其自身的身份認同。

我們看到列維納斯那里一個看似矛盾的路徑：外在性作為內(nèi)在之爆破機制，但其卻源于內(nèi)在之深處——作為他人的自我。這是列維納斯被動性思想的一個非常重要的切入點。如果說在《總體與無限》階段，他人在外部喚醒、奠基了主體性，那么到了《異于存在，或本質(zhì)之外》，他人就成了主體內(nèi)部的一種機制。在這里，外在性并不是空間的外，而是一種與他人之間永遠無法被抵達和被同一化的“親近”。這種無法被“我”同一的親近不斷地攪亂著自身同一性，并生發(fā)出真正的主體。這是列維納斯思想所闡發(fā)的倫理的主體性之結(jié)構(gòu)，這個主體性本身就是被動和承受性的。列維納斯使用了主體（subject）這個概念的拉丁文sub-jectum，這個概念回歸到了其本源性含義：“主體是始基（sub-jectum）；它在整個世界的重擔(dān)之下，為一切負責(zé)?！雹貳.Levinas,Otherwise than Being,or,Beyond Essence.p.116.Sub-jectum，拉丁詞，基本涵義：物質(zhì)根基，始基，在前的、在底部的東西。在古希臘的基本語境中，指事物流動變化中保持不變的東西、本質(zhì)。通過回歸主體概念的初始意義，我們發(fā)現(xiàn)被動和應(yīng)承是“主體”這個概念的根本內(nèi)涵。這意味著“主體”從一開始就背負和包含著他人。

基于此，徹底的被動性表現(xiàn)為“服從于自身”①在列維納斯整個倫理命令中，從來沒有一種真正意義上的“命令”；對他人的責(zé)任不是義務(wù)，也不是法律，而是他人的到來所引發(fā)的自身內(nèi)部發(fā)出的“緊迫感”。，但是這種服從又似乎是受到了外在的力量迫使。這個邏輯反復(fù)地出現(xiàn)在《異于存在，或本質(zhì)之外》之中。列維納斯試圖通過對愛撫、痛苦、替代、人質(zhì)等現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)描述，將被動性作為自身經(jīng)驗的某種特征，但是這種被動性從頭到尾又似乎被外部力量所推動。他所使用的一些帶有隱喻特征的稱呼，例如，陌生人、弱者、寡婦、孤兒等，都意味著來自外部的“壓迫”并非“強力”，而是一種“弱力”，它以獨特的方式，最后在感性層面上轉(zhuǎn)化為了內(nèi)在之中的自我顛覆、自我瓦解。只有“我”將他人置于“我”之中，“我”才能在他人手中，真正成為“人質(zhì)”。

對于列維納斯，外在性深刻地纏繞在主體之中，“一個人在其統(tǒng)一的核心中被分裂出來，一種絕對的不相干，瞬間的歷時性，這些以一個被另一個穿透的形式表現(xiàn)出來”[4]49。被動性意味著“自反”，意味著“將自身理解為他者”。被動性是主體純粹的激情、純粹的可能性。相比任何事實上的可能性，這種感性之被動性，它除了自身，什么都沒有給出；它先于一切事物而給出自身，比任何主動性都要古老。正是在這個意義上，列維納斯所說的“人類存在的本性不是存在之本能，而是無私和告別（向上帝）”[5]這個命題才獲得根本的支撐。在列維納斯那里，他者倫理本質(zhì)上是被動性倫理。主體的形成必須依賴于他人?；蛘哒f，“主體”這個概念本身必然是倫理的。主體從源頭上就是受到外在性的“困擾”而顯得“不安”的，它的存在本身就是自我破裂而后才建構(gòu)起來。

在成為他人的“人質(zhì)”的過程中，自我遭遇的是“受迫害”。這種被動性“是創(chuàng)傷之被動性，但是它保護自身的再現(xiàn)，一種震耳欲聾的創(chuàng)傷，切斷了意識的威脅——意識會通過再現(xiàn)吸收它，受迫害的被動性”[4]111。在這里，列維納斯重復(fù)性地展示了他思想闡發(fā)的方式：通過身體創(chuàng)傷去揭示一種被動性，這種被動性是裸露的、消極的，但同時也是自我保護的——保護自身免于被意識所再現(xiàn)?！疤弁?，皮膚的下面，是一種比所有的赤貧更加暴露的暴露?！盵4]49在這個意義上，被動性從一開始就超越于意識反思和再現(xiàn)。這樣一種被動性落實到了“我”和他人（面容）的關(guān)系之上。被動性之徹底不僅取決于迫害者，更取決于“我”對迫害者之應(yīng)承?！爸挥挟?dāng)受害者有義務(wù)去應(yīng)承迫害者時，這種被動性才能被說成是絕對的或完全的?！盵4]111也就是說，如果他人對“我”施予一種困擾，那么，“我”的被動性就表現(xiàn)為“我”對這種困擾的應(yīng)承。

被動性是對一種壓迫、困擾和請求的回應(yīng)——盡管這種壓迫、困擾和請求會打破感性自身性。這是列維納斯在倫理主體的被動性之中所構(gòu)建的一種矛盾式的關(guān)系。“鄰人的面容，在其迫害性的敵意中，能夠通過這種惡意來進行破壞，似乎是作為一種憐憫?！盵4]111鄰人對“我”的壓迫，以一種癱瘓“我”的“能殺”的方式表現(xiàn)出來。這種壓迫以請求和憐憫的方式，而不是以命令和強迫的方式。對于列維納斯，主體是對自身性進行廢黜（歡迎他人）之后的結(jié)果——這是一種特殊的被動式的主體。在一開始，主體什么都不是，除了一個先在的延遲（時間）——在他者之后的延遲（回應(yīng)），惰性與耐心。這種延遲是絕對的異質(zhì)性與歷時性。在這個意義上，主體總是依賴性的，它依賴于他者的激發(fā)，伴隨著一種絕對的被動性而獲得自身。但是，列維納斯始終將這種惰性與耐心放置在感性最核心位置——最深刻的、無端的被動性。從自身性的破裂到主體，從匿名的存在到存在，它一開始就被他者性所滲透?！白晕沂撬?作為他人的自我”，這不是單純的缺乏，而是一種被充實。

作為一個與他人關(guān)聯(lián)性的概念，“我”的被喚醒和回應(yīng)總是一種延遲，“這種延遲是不可恢復(fù)的”[4]88-89。不論是在時間的維度上，還是在“超越于存在和本質(zhì)”的維度上，他人的到來總是將“我”置于一種極端的被動和忍耐的處境之中。外在性進入“我”而成為“我”自身之中的異質(zhì)性；他人的臨近所帶來的“迫害”內(nèi)化為自身的“自我服從”，成為看似自身內(nèi)部的“自律”。在這個意義上，列維納斯的道德主體是一種基于他者之上的“自律”主體?！耙粋€人在自己的充實中避難或者被驅(qū)逐，在爆破或分裂的意義上，由于自身的重構(gòu)，以作為在所說中被確證的身份的形式?！盵4]104這是被動性的核心與根本所在。他人的進入構(gòu)成了“我”的真正的開端，倫理命令成為“我”的前提（條件）。因此，被動性與自律在列維納斯倫理那里獲得了協(xié)調(diào)。

二、無限觀念——超越意向性之被動性

列維納斯思想的另一個核心議題是意向性?！耙庀蛐袨楱C意向相關(guān)項”是胡塞爾意識意向性理論的基本關(guān)系模式，列維納斯則試圖表明，“意向行為–意向相關(guān)項”并非意識的根本結(jié)構(gòu)，意識更為根本的“關(guān)系”是“超越”。這樣一種關(guān)系存在于意識與無限者之間，這種關(guān)系是被動的。因此，與無限者的關(guān)系是列維納斯論述被動性的一個重要環(huán)節(jié)，這樣的被動性是“被動性之被動性”。在這種關(guān)系中，列維納斯指出一種“由無限強加給在場的創(chuàng)傷、無法承受的創(chuàng)傷，或無限對在場的這一觸發(fā)……這是超出思所思的思——即欲望（Désir）”[1]117。列維納斯所指的“欲望”不同于認知：認知具有“意向行為–意向相關(guān)項”的結(jié)構(gòu)，而欲望作為意識與無限者之間的特殊意向活動，它沒有表征結(jié)構(gòu)。欲望所意向者是絕對超越者，這種“意向”是非相即的，它無法將無限者作為認知和理解的對象容納進來。欲望的意向關(guān)系是一種超越的、被動的意向關(guān)系。

列維納斯借用笛卡爾的無限觀念，考察了意識的超越關(guān)系結(jié)構(gòu)，也是被動性的意向性關(guān)系。無限者是一種“作為關(guān)系的超越”[5]269。超越的欲望是一種這樣的運動：它總是缺失，并總是已經(jīng)缺失。這表明了一種與再現(xiàn)（representation）不同的意識功能，表明了意識在無限者面前的受動性——絕對的被給予性。列維納斯將這種絕對的被給予性經(jīng)驗稱為“絕對經(jīng)驗”：“絕對經(jīng)驗不是揭示而是啟示：通過具有優(yōu)先權(quán)的他者的顯現(xiàn)，陳述與陳述者相互重合，實現(xiàn)了形式之外的面容的顯現(xiàn)?！盵3]65-66

在超越的意向性問題上，列維納斯不斷地借用笛卡爾?！霸诘芽柲抢?，我思保持著與無限者的關(guān)系。這種關(guān)系不是將一個容器和容物相關(guān)聯(lián)的關(guān)系，因為我無法包含無限者，也不是將容物綁在某一容器上的關(guān)系，因為我是與無限者相分離的。這種關(guān)系因此被被動性地描述為在我們之中的無限觀念?！盵6]這種表述反復(fù)出現(xiàn)在列維納斯中后期文本中，它指出了意識與無限者之間的非相即、非表象性的關(guān)系：思與不能被思者。這似乎是一個悖論，但對于列維納斯，恰恰是這種悖論式的關(guān)系打破了意識與對象之間的同一化結(jié)構(gòu)。列維納斯從意識的超越性意向——形而上的欲望——這個角度去描述這種關(guān)系的發(fā)生。這樣一種欲望是特殊的意向性關(guān)系?！皶r間之永遠將會由欲望和欲望的對象之間的這一比例懸殊所孕育——而這欲望本身，將是有意的意識在其意向性行為–意向性對象平等關(guān)系中的斷裂?！盵5]125-126對于列維納斯，這種形而上的欲望關(guān)系“是一種‘向……的關(guān)系’，在這種‘向……的關(guān)系’里沒有再現(xiàn)、沒有意向性”[1]119。他在文本中多次反復(fù)地強調(diào)了這樣一種與無限者的特殊的關(guān)系。

無限觀念的描述揭示出了意識最初的被動性?！霸跓o限觀念中顯露出一種比意識中的所有被動都更加被動的被動，即對于那不可被承擔(dān)起者的驚訝或容受，這比任何的開放都更加開放的被動。”[1]107從意識意向性與對象的關(guān)系上看，不論是胡塞爾的內(nèi)在感知和超越感知，還是對內(nèi)在對象和超越對象的感知，都始終顯現(xiàn)為世間綿延之中的構(gòu)造[7]。對于胡塞爾而言，意向性所把握的只是對象已經(jīng)被給予的內(nèi)容（相位），而無法把握被給予之前和未被給予的內(nèi)容。但是，無限者是顯現(xiàn)的溢出，他恰恰正是無法被把握的給予性，他無法被作為內(nèi)在的“素材”，也無法被以任何方式表象。意識與無限者（作為一種溢出現(xiàn)象）的關(guān)系，是不相即的關(guān)系。無限者之概念“推翻了意向性的普遍有效性和原始特性”，他擺脫了我思之思的結(jié)構(gòu)，他意味著那不可被包容的東西。這是列維納斯所說的“‘獨斷論的沉睡’的醒悟”[5]264。無限觀念的進入，思顯現(xiàn)出一種獨一無二的被動性。在這種超出我們承受能力的被動性之中，我們看到意識的警醒或者說“失眠”。到這里，一直纏繞著列維納斯的問題是意識之中的無限意味著什么。無限之于意識而言，意味著否定，但這個否定并不是意識的對立，而是無限本身，“自我之中的無限”[5]265。無限的觀念本身即為否定，但是這種否定是內(nèi)在于“我”之中的，“無限”之“無”“應(yīng)該同時被理解為一種‘非’和一種‘在……之中’”[5]265。這種否定源于無限之觀念，或者作為無限之觀念的主觀性。只有在個意義上，無限之觀念才是真正的真實的觀念，而不僅僅是“我”通過對有限的否定而設(shè)想出來的（無限）[5]265。

在這部分論述中，列維納斯引用了笛卡爾的一段話：“相反，我清楚地看到，在無限的物質(zhì)中比在有限的物質(zhì)中有更多的現(xiàn)實相遇，因此，從某種方式上說，我首先在我自身中有了無限的觀念，其次才有有限的觀念?！盵5]265-266到這里，列維納斯也沒有再往下去闡釋“為何先有無限的觀念？”在列維納斯那里，無限者的進入是一個非?；逎闹i，如他提到的“非關(guān)系的關(guān)系”一般。列維納斯將這個問題交給了意識本身，意識的絕對的被動性——這是一種絕對的無前提的被動性。這種被動性如同“天生的”精神創(chuàng)傷，精神自身的裸露。這種創(chuàng)傷和裸露是原初與絕對的——這在列維納斯早期對身體感性和失眠、ilya 的描述中得到了部分揭示；但是，更多地，列維納斯在后期將這種原初的創(chuàng)傷與裸露、失眠放在了形而上的處境中。

對于列維納斯，有一個核心的疑問：“無限觀念如何來到”？列維納斯沒有在存在論的層面上設(shè)定“無限者”的存在，而僅僅將無限觀念作為意識之中的一種超越，一種“攪亂”，這種攪亂在“他人那里秘密的發(fā)生”[1]119。這就使得列維納斯那里的無限觀念陷入了一個“謎”一般的境地，這個謎只能在他人那里被揭示。從這里可以看出，一方面，列維納斯借用笛卡爾的資源；另一方面，他又極力避免自己的“無限者”陷入宗教之中。他只能從他人（倫理）之路進入，“在我的責(zé)任中開啟一條對存在進行非同尋常的攪擾之路”[1]119。

由此，“無限觀念落到我身上”揭示了人的根本的倫理處境——超越之消極性。列維納斯通過無限觀念，刻畫了一種消極性，這種消極性“是一種意外，無法承擔(dān)的敏感，比任何的開放還更公開”[5]266。但如同在理性之光背后的不可見者，這種消極性本身是個“深淵”，是可見性的整個視域和基礎(chǔ)。它已經(jīng)超越出了理性和可見的界線。關(guān)于這種被動性的經(jīng)驗，與之對應(yīng)的描述似乎只能是“超越”。不論是無限者、絕對他者，還是被動性的被動性，它們作為絕對的異質(zhì)性，自身無法顯示自身，只能通過某種“中介”獲得顯現(xiàn)。列維納斯最終只能將描述的方向指向他人及其面容。由此，超越的意向性轉(zhuǎn)為了他人的臨近所伴隨的感性關(guān)系，被動性轉(zhuǎn)化為了倫理的根本信條。在列維納斯那里，無限觀念的來臨與他人的臨近、“我”被訓(xùn)導(dǎo)幾乎是同一個事件。列維納斯指出，在與他人的對話中，迎接他人的言語實際上意味著每個瞬間他人對我的觸發(fā)?！耙虼?，接納（聆聽）異于我之外的他者（的聲音），這確切地意味著：去擁有無限的觀念。但是，這也意味著：被訓(xùn)導(dǎo)。”[3]51“訓(xùn)導(dǎo)（teaching）無法被還原為助產(chǎn)術(shù)；它來自于外部并且給我?guī)砹宋宜荒馨臇|西。”[3]51在這種訓(xùn)導(dǎo)之中，我們看到了列維納斯對意識被動性的闡釋的超越和倫理內(nèi)涵。

三、人類精神的被動性——意義與疑問

圍繞著主體性和意向性這兩大論題，我們看到列維納斯的被動性理論對他整個思想的基礎(chǔ)性地位。被動性成為破出存在總體和意識同一性的“契子”：如果沒有被動性，主體性困于自由與同一性之中，超越與倫理將是不可能的。被動性在根本上揭示了人類精神的特征，以及列維納斯對人的本質(zhì)的基本理解。正如施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》中指出的：

重要的是萊維納斯堅持“人類精神的被動性”。在這里，它的被動存在的概念具有“在苦難中存在”的獨特意義。當(dāng)胡塞爾談到被動性時，譬如被動的綜合，他所指的是在沒有主體的知識和意志的情況下完成的過程。相反，萊維納斯卻描述了痛苦的兩種形式：身體的痛苦，如疼痛、衰老、死亡；和精神的痛苦，如受到指責(zé)，受到迫害，受到煩擾。人必須承擔(dān)卻一直沒有承擔(dān)的創(chuàng)造物的責(zé)任，表明了萊維納斯的被動性概念，它與任何意識哲學(xué)都不同。[8]

通過被動性，列維納斯揭示了人類存在不同于意識認知的更為重要的感性和超越維度，身體的非意向性以及精神的超越。這使得他對意義的理解超越了“意識的賦義”模式，進入自我和他人的倫理關(guān)系中，也就是感性和超越的關(guān)系之中。列維納斯的被動性概念不僅奠定了他與胡塞爾意識哲學(xué)的區(qū)分，奠定了他的倫理學(xué)關(guān)于人的感性和超越論的描述，而且奠定了他對整個希臘精神傳統(tǒng)的反思與超越，其背后直指一種根本的形而上學(xué)（超越）。亦如德里達在其著名的評論中指出的，列維納斯的思想是對“大寫的同一的中立性整體的存有論和現(xiàn)象學(xué)”的摧毀?！俺奖举|(zhì)的太陽，對勒維納斯來說，將永遠照亮著思想的純粹醒著狀態(tài)及其取之不盡的源頭?！边@是一個“非神學(xué)的也并非向‘某種更高存在’的運動”，它是“出越”（ex-cedance）[9]?？梢哉f，對主體性和意識意向性本質(zhì)的反思和重新構(gòu)建，對精神的被動性本質(zhì)的揭示，是列維納斯批判光之暴力，越出存在與思的同一性暴力的重要路徑與思想內(nèi)容。

但是，在肯定列維納斯在被動性問題上所給予的啟發(fā)和貢獻的同時，我們也看到其被動性概念和理論可能存在的疑問與張力：

第一，列維納斯對意識描述較多，但他并沒有明確界定“什么是意識”。意識這個概念本身在內(nèi)涵與外延上具有很大的模糊性，它覆蓋了廣泛的精神現(xiàn)象，可以包括和容納很多內(nèi)容，諸如感覺、知覺、認知、理性、潛意識、無意識、幻想、錯覺等。究竟在什么意義上，什么樣的內(nèi)容屬于意識？雖然我們注意到，列維納斯自己也曾提出了這個疑問：“問題是這樣的意識還算得上是意識嗎？”[1]106但他并沒有回答這個問題，也沒有對意識相關(guān)的交叉概念和內(nèi)容進行界定和區(qū)分。這也導(dǎo)致列維納斯在主體性和意向性這兩個問題上的模糊性，及其與胡塞爾之間在概念上的錯位。

第二，如果按照笛卡爾的無限觀念的基本思路，在邏輯上追溯，似乎在與外在性關(guān)系上存在一個被動性的環(huán)節(jié)。但是，如果這個無限者不作為信仰的預(yù)設(shè)，如何可能作為一個純粹意識的超越本身？或者僅僅是設(shè)想出來的意向性對象？事實上，關(guān)于這個問題，列維納斯遭遇了諸如雅尼考的詰難，他認為列維納斯一開始就預(yù)設(shè)了一個信仰者的“無限他者”，他只是用現(xiàn)象學(xué)的帽子去蓋住這個信仰的內(nèi)容。在此，我們不展開雅尼考的批判，但無論如何，精神的“被動性”伴隨著“無限者的進入”，它是一個謎，依舊是需要進一步澄清的問題。

第三，關(guān)于意識的被動性特征，進一步的問題是，被動性的意識在什么意義上對我們發(fā)生作用并引發(fā)我們的行為？這樣的被動性如何能夠在我們的道德決斷和道德行為中起作用？被動性的善是否為善？這也是列維納斯倫理學(xué)（誠然，列維納斯倫理學(xué)并非一般意義上的倫理學(xué)）要在倫理實踐中發(fā)生作用必須要考慮到的問題。在任何具體的倫理實踐中，我們所遭遇的本身已經(jīng)是與可見者的關(guān)系（社會關(guān)系），而非與不可見者的關(guān)系，意識已經(jīng)是在存在之間。在對象化、認知和理性判斷進程中，我們?nèi)绾文軌蚣兇獾剡€原到被動性的原初經(jīng)驗，并且發(fā)現(xiàn)這種經(jīng)驗在道德實踐中的作用？這是倫理實踐層面上對列維納斯的被動性理論可能提出的疑問。

結(jié)語

文章最后，讓我們回到列維納斯，不論是關(guān)于無限觀念的談?wù)?，還是關(guān)于他者、面容、蹤跡，乃至于愛欲的談?wù)?，列維納斯都不是在對象性經(jīng)驗（所說）層面上談?wù)摰模窃诟行杂|發(fā)和超越這兩個層面上談?wù)摰?，即在他說的“絕對經(jīng)驗”意義上談?wù)摰?。而這個經(jīng)驗是完全還原之后顯現(xiàn)的，是言說本身，是前表象和前謂述的。這就決定了列維納斯所談的人類精神的被動性，它超出了理性和認知的邏輯，我們只能進行意識的還原去追溯這種原初的、絕對的、被動性的經(jīng)驗。在這個意義上，我們意識到，如列維納斯所說，他的倫理學(xué)是一種真正的形而上學(xué)，是情感性的也是超越性的倫理學(xué)。在列維納斯那里，被動性與超越性一樣，作為人類的沖動，是人類無私和愛的可能性條件。

如同法國學(xué)者單士宏所評價的那樣：“我們從這一承載了未來、承載了生命，尤其承載了如此罕見的哲學(xué)維度、常常不被理解甚至被變形的哲學(xué)話語中理解到了愛……‘沒有貪欲的愛’，一種靈魂之愛?！盵10]真正的愛是被（觸發(fā)）動的——并非理性認知和計算的結(jié)果，也才可能因而是神圣的。這是列維納斯被動性理論的根本主旨，亦如單士宏所言，列維納斯“在這個非人道還存在的時代，在這個‘生命的野蠻’時代，他愿意相信人類選擇神圣性的可能不會衰退，這一瘋狂的幻想證明了他對人‘始終為人’的能力懷有巨大希望”[10]。