論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)
——“小傳統(tǒng)”視域下近代的鄉(xiāng)約與孝道

張付東

(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)

主持人語：

論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)
——“小傳統(tǒng)”視域下近代的鄉(xiāng)約與孝道

張付東

(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充 637002)

鴉片戰(zhàn)爭是中國從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的一個主要階段，傳統(tǒng)的孝文化在近代歷史上曾發(fā)生過怎樣的變化，傳承了多少，又發(fā)展了多少，這是研究者在探討傳統(tǒng)倫理、思想、學(xué)術(shù)向近代嬗變時，不可也不能繞過的話題。受傳統(tǒng)思想史、學(xué)術(shù)史的影響，“大傳統(tǒng)”下知識菁英對孝的傳承與批判是研究者普遍關(guān)注的。然以文化史角度觀察，現(xiàn)實生活中推動傳統(tǒng)孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識菁英群體，鄉(xiāng)土社會亦是不可忽視的一方。因此，擁孝與“非孝”潮流在民間的發(fā)展進路與影響，也是研究中應(yīng)該而且必須關(guān)注之一面相?！靶鹘y(tǒng)”視域下鄉(xiāng)約的演進對孝文化近代嬗變的影響是頗具代表性的。

孝道；小傳統(tǒng)；鄉(xiāng)約；《申報》

鴉片戰(zhàn)爭以來的一個多世紀，是中國從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的一個重要階段，這是大家普遍認同的，對其研究亦是趨時而新。傳統(tǒng)孝文化在近代歷史上曾發(fā)生過怎樣的變化，傳承了多少，又發(fā)展了多少，這是研究者在探討傳統(tǒng)倫理、思想、學(xué)術(shù)向近代嬗變時，不可繞開的話題。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》從文化史研究中的“大傳統(tǒng)”*我們認為“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的區(qū)分并不是絕對的，而是相對的。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》曾就此問題引述過余英時的觀察與論斷，至于判斷“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”時所造成的誤差及兩者間的交通和發(fā)生機制等問題，在后續(xù)研究中再略作探討。視域曾作過嘗試性的研究：“近代的知識菁英，既有抉發(fā)‘孝’之經(jīng)典意涵來反‘非孝’者，又有‘非孝’論者對傳統(tǒng)孝道諸問題的種種回應(yīng)，還有在新文化背景下折衷傳統(tǒng)孝道者，不一而足。”[1]受傳統(tǒng)思想史、學(xué)術(shù)史的影響，“大傳統(tǒng)”下知識菁英對孝的傳承與批判受到研究者的普遍關(guān)注。然而，從文化史的研究角度，我們不可否認：在現(xiàn)實生活中推動傳統(tǒng)孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識菁英群體，鄉(xiāng)土社會(或民間社會)亦是不可忽視的一方。當(dāng)然，此處我們所謂的“鄉(xiāng)土”(或“民間”)并非簡單機械地以城鄉(xiāng)二元來區(qū)別，它也不完全等同于鄉(xiāng)村，而是相對于“大傳統(tǒng)”菁英階層而言的廣大的人民群眾。*什么是“人民”，社會史研究中有所謂的“群體”和“個體”的不同，筆者在研究中盡量兼顧兩者，但沒作特意區(qū)分。因此，所舉例子中有時指籠統(tǒng)性的人民群體，有時則指社會中的單獨個體。相對而言，這個群體總體的文化素養(yǎng)較低，信息獲取、處理能力不足，甚或是目不識丁的凡夫俗子。但作為文化參與者之一，他們在社會生活中并不完全是“游戲規(guī)則”的被動接受者，更不是人云亦云的“傳聲筒”，而是文化發(fā)展不可或缺的創(chuàng)造者和實踐者。職是之故，我們認為近代孝文化發(fā)展中，并非小傳統(tǒng)在大傳統(tǒng)的影響下單純被動地接受和改變。小傳統(tǒng)視域下，人民群眾對孝有自己的理解、詮釋和取舍。與其謂誰更強勢，誰主導(dǎo)誰，毋寧說大小傳統(tǒng)對孝道的近代遞嬗所起的作用是彼此影響、交相輝映的。文化既可以上下間縱向傳播，亦可以彼此間橫向傳播，這是被傳播學(xué)證實了的。因此，擁孝與“非孝”潮流在民間的發(fā)展進路與影響，同樣是研究中應(yīng)該而且必須關(guān)注之一面相。否則，我們所謂的文化史研究就是片面的，以偏概全的。筆者計劃以近代史上的鄉(xiāng)約、大眾傳媒、民俗等的側(cè)重和轉(zhuǎn)變?yōu)榍腥朦c，從制度、工具、習(xí)慣習(xí)俗等方面，對這一時期“小傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”作初步的研究。下面我們先簡略地探討近代鄉(xiāng)約發(fā)展和孝道的關(guān)系。

一

在論述近代鄉(xiāng)約發(fā)展與孝道的關(guān)系之前，我們有必要對“鄉(xiāng)約”一詞的內(nèi)涵*關(guān)于鄉(xiāng)約“內(nèi)涵”的意指，本文至少涉及到了兩個層面：從詞義看，“鄉(xiāng)約”有鄉(xiāng)約制度、規(guī)約、鄉(xiāng)約組織(機構(gòu))、舉行鄉(xiāng)約的場所、鄉(xiāng)約組織中的首事、鄉(xiāng)約活動等義涵；從內(nèi)容看，“鄉(xiāng)約”包含宣講《圣諭》、護林、緝盜、濟賑、育嬰、禁賭、禁毒等內(nèi)容。及其歷來的演進作一簡單的交代。鄉(xiāng)約到底為何物，源自何時？有論者認為鄉(xiāng)約淵源于周禮的讀法之典，如曹國慶、張中秋等。但在相當(dāng)長的歷史時期，這種所謂的“鄉(xiāng)約”或可等同于“鄉(xiāng)規(guī)民約”，故而很多人將鄉(xiāng)約的起源厘定為《呂氏鄉(xiāng)約》——第一個真正的成文鄉(xiāng)約。近代以來較早系統(tǒng)地研究鄉(xiāng)約者楊開道即持此論點。他說：“鄉(xiāng)約是一種鄉(xiāng)里公約的意思，不過也附帶有相當(dāng)?shù)慕M織，相當(dāng)?shù)氖聵I(yè)……鄉(xiāng)約的發(fā)明，大約是汲郡呂大鈞的手澤；在他的本鄉(xiāng)藍田實行，普通叫作‘呂氏鄉(xiāng)約’?！盵2]之后的研究者如謝長法、牛銘實、李帥、劉篤才、祖?zhèn)サ冉詮闹?。連篇累牘，陳陳相因。

筆者不想在此陷入這場筆墨官司，只就與近代孝道轉(zhuǎn)變有關(guān)的部分，對鄉(xiāng)約提出一點觀察意見：無論周禮的讀法之典，還是后世產(chǎn)生的《呂氏鄉(xiāng)約》、《南贛鄉(xiāng)約》、《圣諭廣訓(xùn)》等，其制定、宣揚、實施者絕非普通的鄉(xiāng)野百姓，也就是說他們在參與其中時有某種政治(或倫理)訴求，這在一定程度上也算是一種政治行為。因此，我們認為鄉(xiāng)約從產(chǎn)生之初，就注定了其與政治存在千絲萬縷的聯(lián)系，說它是單純的民間自治規(guī)約的觀點并不確切。況且越到后面其政治意味就越濃，甚至演變成統(tǒng)治者馭人的一個工具。*關(guān)于這一問題，葛兆光轉(zhuǎn)述弗里德曼的觀點：“北宋以來鄉(xiāng)村出現(xiàn)的各種自我認同的、一體的、互相幫助的村落組織中，儒家學(xué)者常常為此建立‘約’，如呂氏、朱子，本來這只是一種維護秩序、建設(shè)文明與普及道德的形式，但是，久而久之，則由軟性契約趨向硬性法律，由鄉(xiāng)紳權(quán)力而擁有支配權(quán)甚至裁判權(quán)。清代初期以來，政府給予新的意味，鄉(xiāng)約鄉(xiāng)規(guī)甚至有‘講義制度’，這種制度強化了農(nóng)村的儒家倫理意識，也與保甲制度和家族組織重疊，形成家族或地方領(lǐng)袖為中心的控制權(quán)力?！?葛兆光：《且借紙遁》，廣西師范大學(xué)出版社2014年出版，第38-39頁)民國間張慰慈著《美國城市自治的約章制度》一文，雖有刻意比附他國政治制度之嫌，然其觀點亦頗為中肯者，他指出“中國古時有所謂‘呂氏鄉(xiāng)約’，這‘約’字就含有道德上和法律上的意義，差不多是一種政府的組織法”[3]。從本文立意出發(fā)，再考諸明清史料，我們認為：隨時間的推移，“鄉(xiāng)約”一詞的內(nèi)涵經(jīng)歷了一個不斷擴延、泛化的過程，到清代時，鄉(xiāng)約至少有鄉(xiāng)約制度、規(guī)約、鄉(xiāng)約組織(機構(gòu))、舉行鄉(xiāng)約的場所、鄉(xiāng)約組織中的首事、鄉(xiāng)約活動等義涵，那么它的外延亦因此而消長。相關(guān)史料不勝枚舉，以下略舉幾則以說明之：

第一，鄉(xiāng)約制度。任啟運《與胡邑侯書》：“愚猶望賢侯以實政，而為經(jīng)久之規(guī)也。所謂經(jīng)久之規(guī)者，鄉(xiāng)約也，保甲也，二者其大端也”“鄉(xiāng)約廢，則禮讓少，而以勢相使，以力相爭。保甲廢，則結(jié)報無人，而刁唆告訐之徒皆得以乘其隙?！盵4]409-410

第二，約規(guī)?！班l(xiāng)約之不講也久矣，其顓蒙孰與開導(dǎo)哉？夫鄉(xiāng)約者，表約一鄉(xiāng)，取之必端人正士，而能準繩乎齊民，非所以縱其眥睢而飽其饕餮也?！盵5]

任啟運《與胡邑侯書》：“鄉(xiāng)里所推為約長者，非鄙俗之富民，即年邁之鄉(xiāng)老，彼其心豈知有公事哉？無事則酒食以為尊，有事則以道遠為辭，年老為解，此人所以視鄉(xiāng)約為具文，而莫之舉也?！盵4]410

第三，鄉(xiāng)約組織(機構(gòu))。任啟運《與胡邑侯書》：“鄉(xiāng)約之設(shè)，遠或數(shù)十里，近或數(shù)里，凡賭博賊盜之潛匿者，約長多不及周知。”“賭博、盜賊、溺女諸禁，可責(zé)之保甲。而保甲之嚴，不在保甲也。演戲、出會、刁訟、游女，可申之鄉(xiāng)約?！盵4]409-410

第四，舉行鄉(xiāng)約的場所?！熬埤埞潘拢阱┩么鍌?cè)。寺創(chuàng)自前明初，月朔龍都人咸來聚讀法于斯，故名。既以佛地不便宣講，隨于寺左辟建鄉(xiāng)約云?！盵6]

“鄉(xiāng)約之設(shè)始于明代，各鋪有事，則集鄉(xiāng)約以議決之，即今之各地集議所及公所也，皆為公建，后用于駐扎鄉(xiāng)夫，遂多為各鋪更練住宿所?！?民國間修《佛山忠義鄉(xiāng)志》卷3《建置志·內(nèi)政》)

第五，鄉(xiāng)約組織中的首事。鄂輝、馮光熊《籌黔省苗疆善后事宜疏》：“酌設(shè)苗弁，以資管束各寨也。查興義、安順一帶苗寨甚多，大小不一……若令漢人充當(dāng)鄉(xiāng)約、保正，恐致日久弊生，不可不杜其漸?！盵7]

徐文弼《設(shè)卡房議》：“就同卡各村人戶，合舉二人，管理卡務(wù)，謂之卡長。就通鄉(xiāng)各卡人戶，合舉一人，總統(tǒng)各卡，謂之鄉(xiāng)長，亦稱鄉(xiāng)約。以次相統(tǒng)屬，而行守望稽察諸政焉?！盵8]

于成龍《慎選鄉(xiāng)約諭》：“凡有司勾攝人犯，差役不問原被告居址，輒至鄉(xiāng)約之家，管待酒飯，稍不如意，詬詈立至。且于朔望點卯之日，肆行凌虐。倘人犯未獲，即帶鄉(xiāng)約回話?！盵5]147

第六，鄉(xiāng)約活動。楊名時《為宰議》：“朔、望舉鄉(xiāng)約。令保甲齊集百姓，勿得視為具文，申諭孝弟諸條約。凡民間婚娶必以時，吉兇諸禮，毋奢靡過分，俱于鄉(xiāng)約飭之?！薄靶朽l(xiāng)約時，勸諭一鄉(xiāng)殷實者，每月量出米谷，令鄉(xiāng)公舉素行老成者主之。每逢朔望鄉(xiāng)約日，量給窮民?！盵9]

由上述材料可見，當(dāng)時人們對鄉(xiāng)約的理解和體認更多是約定俗成的，其各種義涵從不同的語境中自然流露出來，且同一語境亦有“說一語，存多義”的情況。另外，有關(guān)“鄉(xiāng)約”與“鄉(xiāng)規(guī)民約”、“鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約”、“民間規(guī)約”、“習(xí)慣法”、“民間法”等之間的關(guān)系和區(qū)別，很多學(xué)者已從理論角度作過分疏，如董建輝《鄉(xiāng)約不等于鄉(xiāng)規(guī)民約》，劉篤才、祖?zhèn)ァ睹耖g規(guī)約與中國古代法律秩序》等。此處我們只提出一點：這么多五花八門、名目不一的民間“規(guī)”、“約”之概念，文化水平不高的鄉(xiāng)民群體是否有能力從理論上加以區(qū)分。事實或許是我們在這里咬文嚼字、引經(jīng)據(jù)典，而對當(dāng)時的民眾來說，這些內(nèi)涵相似、外延交叉重疊的“規(guī)約”作為籠統(tǒng)的約束性條款并非他們首要關(guān)懷之所在，他們真正在意的是這些“規(guī)約”對其生活秩序?qū)崒嵲谠诘挠绊憽Ｖ劣凇耙?guī)約”間各自不同的側(cè)重點，研究者多費口舌的爭辯，或許只是鄉(xiāng)民的一種約定俗成之“鄉(xiāng)(家)有鄉(xiāng)(家)規(guī)”的生活經(jīng)驗。

二

鄉(xiāng)約從北宋藍田呂氏發(fā)端，經(jīng)南宋朱子的增損與提倡，到明代王守仁、呂坤諸人的完善，再到清代民國時期的衰落與消亡(或被置換、替代)，它走過了一段起起伏伏的心路歷程。相關(guān)的研究多有涉及，如楊開道的《中國鄉(xiāng)約制度》、董建輝的《明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展》、牛銘實的《中國歷代鄉(xiāng)約》《中國歷代鄉(xiāng)規(guī)民約》等，讀者可參看。下面我們先對清代鄉(xiāng)約的發(fā)展及其同孝道宣揚的關(guān)系作一概貌性的追溯，以作為研究近代鄉(xiāng)約與孝道關(guān)系的背景。

有清一代，政府對鄉(xiāng)約倍加重視，提倡甚力，主要表現(xiàn)在：(1)皇帝頒布宣講內(nèi)容，并諭令各地方上行下效。如順治帝效明太祖“圣諭六言”，“頒行六諭臥碑文”；康熙帝頒布“上諭十六條”；雍正帝對“上諭十六條”作注解，成《圣諭廣訓(xùn)》。統(tǒng)治者認為“宣講鄉(xiāng)約乃化民善俗之根本”(《四庫全書·世宗憲皇帝硃批諭旨》卷139)，故而不遺余力大力提倡。據(jù)相關(guān)學(xué)者統(tǒng)計：從順治九年到光緒十七年的239年里，清廷頒布與鄉(xiāng)約直接相關(guān)的諭旨達32通之多。[10](2)作為一種管理基層的國家制度，政府規(guī)定鄉(xiāng)約舉行的時間、約正等職的銓敘及對負責(zé)官員的獎懲、黜陟事宜。因不稱職或徇私枉法，鄉(xiāng)約被革職的記載見諸史料中?！稏|華續(xù)錄》(光緒朝)載：“據(jù)稱已革鄉(xiāng)約潘廷恩，于光緒五年九月間，斂錢進京面見御史英俊，交付銀兩，商辦條奏，并有部書金姓設(shè)法求免花利各事?！?3)官員對“上諭十六條”、《圣諭廣訓(xùn)》作進一步的通俗化疏釋、衍說?！渡现I合律鄉(xiāng)約全書》、《圣諭廣訓(xùn)直解》、《圣諭廣訓(xùn)講解》、《圣諭廣訓(xùn)集證》、《宣講拾遺》等便是此類書*如康熙間浙江巡撫陳秉直作《上諭合律鄉(xiāng)約全書》以衍義“十六條”，酒井忠夫謂：“此《鄉(xiāng)約全書》可稱之為康熙前期鄉(xiāng)約《圣諭十六條》的代表性衍義書。”[酒井忠夫著，劉岳兵等譯，《中國善書研究》(增補版)，第490頁]。(4)鄉(xiāng)間士紳(在職或不在職)對空洞、說教型的宣講，因地制宜，再配之因果報應(yīng)、神道顯靈、冥訓(xùn)警誡等被夸張、扭曲的事(圖)例。清余治《得一錄》謂：“宣講《圣諭》惟《直解》最為明徹，惟恐照本讀去，鄉(xiāng)民尚未能盡解。故必須參以方言里語，罕譬曲喻，引古證今，反覆開導(dǎo)，方能聳聽。尤須按切地方風(fēng)俗，對癥發(fā)藥，惕以王法，動以人情，警以天理，更曉以果報，務(wù)使聽者于歡欣鼓舞之中，有感動奮發(fā)之意，斯為得之?！盵11]卷14《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》8-9(5)通過鄉(xiāng)約推舉，朝廷樹立忠孝節(jié)義的典型，給予榮譽性賞賜，如旌表節(jié)孝、立牌坊等。而且，這一行為的參與雙方雖存在各自的訴求和目的，然它又可充分展示出統(tǒng)治者和民眾之間的一種雙向呼應(yīng)?！奥眯兄袊鐣挠^光者，差不多在游蹤所到的城邑鄉(xiāng)村或郊外墓門之前，總可以看見一種旌表的牌坊或牌樓……在歷史上旌表是中國維持社會風(fēng)教之一重大的動力，包含著旌揚激勵的意味。同時，這種旌表的制度，又是皇帝榮譽權(quán)之一種，歷代都非常重視它，認是隆重的典禮。至于在民間，因嘉謨懿行受著皇家的旌表而建立起牌坊來，則‘皇恩浩蕩’，的確是無上的榮譽。因此，不但在士大夫階級如此，就在一般蚩蚩之氓也是如此，頗有‘生不能封萬戶侯，但愿死得一旌表’之概。”[12](6)隨著鄉(xiāng)約內(nèi)涵的寬泛化，與民間教化相關(guān)的，諸如修族譜、頒家訓(xùn)、刊刻童蒙善書等看似民間性、自發(fā)性的行為，其中也多少留下了官府的身影。

當(dāng)然，在清廷的大力提倡下，鄉(xiāng)約對民間的教化作用到底效果如何？有論者說：“官府的插手并沒有給鄉(xiāng)約制度帶來更好的發(fā)展契機，反倒使其逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楣俑刂苹鶎拥墓ぞ?。國家化后的鄉(xiāng)約制度已扭曲了其本來面目，這一轉(zhuǎn)變使得鄉(xiāng)約權(quán)力膨脹、為害鄉(xiāng)里并且與官府的矛盾也愈發(fā)激化，阻礙了其自身的發(fā)展。晚清時期，部分地區(qū)的鄉(xiāng)約便遭遇了被裁撤的命運。最終，鄉(xiāng)約制度的發(fā)展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號?！盵13]我們認為上述觀點太過悲觀了些，且有可商榷處：(1)政府插手鄉(xiāng)約事宜，其來有自，宋明也有。并非說政府插手或主導(dǎo)鄉(xiāng)約，就必然導(dǎo)致其衰落，或許這只是清代鄉(xiāng)約衰落的原因之一。不可否認，鄉(xiāng)約的沒落與整個封建制度趨于衰落有關(guān)，和具體實施中官吏對它的曲解和濫用有關(guān)，還和清末以來復(fù)雜多變的社會環(huán)境、西學(xué)東漸對中國傳統(tǒng)的沖擊等有關(guān)。(2)“鄉(xiāng)約制度的發(fā)展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號”，這種判斷是人為理想性劃分的，并不符合歷史事實?；谒季S定勢、傳統(tǒng)習(xí)慣等原因，鄉(xiāng)約活動及其在民間的約束力并非戛然而止。(3)清代的鄉(xiāng)約特別是被擴延、泛化了的鄉(xiāng)約也并非一無是處，其對民間的教化還是起到了一定的作用。王爾敏謂作為鄉(xiāng)約宣講之《圣諭廣訓(xùn)》“在清代歷朝帝王利祿之制約引誘，官紳士庶之推廣，實深入各地，下及于鄉(xiāng)村閭里，無處不到。對于平民生活信持，信仰習(xí)慣，有浸澈之功力，當(dāng)已發(fā)生重大社會安定功能”[14]265。那么，如何理解清代鄉(xiāng)約與孝道的關(guān)系呢？我們從兩方面作簡單剖析。

第一，《圣諭》宣講*“宣講”一詞的產(chǎn)生及被作為法令用語，有論者已作過必要的考究[參酒井忠夫著，劉岳兵等譯《中國善書研究(增補版)》，第491頁]。與孝道。如前述，入關(guān)后的清帝為加強對民眾的教化，相繼頒行“圣諭六訓(xùn)”、“上諭十六條”和《圣諭廣訓(xùn)》，并諭令各地方官員嚴格把關(guān)，務(wù)求落實，且科考中亦有默寫《圣諭廣訓(xùn)》之考題。王爾敏曾說：“(它)即推廣全國，成為清代民間銷行最廣之書。下至知書之士，上自地方高官，均須親身倡率宣講。直至清末，二百余年間，一直定為平民日常讀物。”[14]255*王同時指出“《圣諭廣訓(xùn)》雖是官民必備，卻是備而不用。既無實用需要，亦非真心要讀”。它能成為官方民間的暢銷書，實因“政治誘因”之使然。當(dāng)然，今天看來《圣諭廣訓(xùn)》反映了統(tǒng)治者理想性的間架設(shè)計，其在民間曾起過作用，但相對于原來的預(yù)設(shè)是大打折扣的。緣于政治考量，清代中前期的鄉(xiāng)約主要圍繞著宣講《圣諭》展開。無怪乎有研究者認為“清代鄉(xiāng)約衍變?yōu)閱渭兊氖ブI宣講，圣諭宣講也漸成為鄉(xiāng)約的代名詞”[15]。

作為少數(shù)民族的統(tǒng)治者，入主中原后，他們延續(xù)了漢王朝標榜的孝治天下的理念。清帝頒行的《圣諭》皆開宗明義首倡孝行，“孝順父母”，“敦孝悌以重人倫”見諸篇首。談及孝，早在先秦“軸心突破”時代就有泛孝化的趨勢，這也凸顯孝在整個儒家倫理、政治架構(gòu)中的核心地位和對其他德目的涵攝效用。如曾子謂：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！?《大戴禮記》)又孟子曰：“世俗所謂不孝者五：惰其四支，不顧父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；縱耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也?！?《孟子·離婁上》)從這個意義看，“圣諭”諸條都圍繞一“孝”字推衍展開。常建華將“上渝十六條”分作兩類：從社會結(jié)構(gòu)及上層建筑的角度推行孝治，強調(diào)個人修養(yǎng)；孝治范疇內(nèi)充當(dāng)順民的具體做人規(guī)定。*常建華將1、2、3、11條歸為社會結(jié)構(gòu)層面，將6、7、8、9條歸為上層建筑層面，將其余諸條歸為具體做人規(guī)定(常建華：《論〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》，《南開史學(xué)》1988年第1期)?，F(xiàn)在我們再援引一例，以明古代治道德目中強調(diào)“以孝為本”、“移孝作忠”之趨向：據(jù)道光二十五年五月刻《安良約第一碑記 安良約第二碑記》，廣西桂平立約以“聯(lián)保甲，弭盜賊”為目的，雖首列“守法度以尊官”的約條，但闡述的卻是“以孝為本”。條目載：“從來犯上之人，本實先拔，推其不孝不弟之極，可以作亂而無難。我輩稍讀詩書，當(dāng)思孝可作忠，敬能事長，一切把持武斷之事，痛戒勿為?！盵16]此外，清帝還通過衍義《孝經(jīng)》的方式提倡忠孝。清廷設(shè)計這樣一整套教化系統(tǒng)，無非是維系封建社會的倫理綱常，教導(dǎo)民眾移孝作忠。常建華的《論〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》一文對清代《圣諭廣訓(xùn)》的內(nèi)容實質(zhì)、宣傳方式、產(chǎn)生原因和歷史作用等作了標桿性研究，可資參考，此不贅述。

迨及清中后期，余治《得一錄》所收錄的《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》依然認為“孝為百行之先，乃人生第一要事，即是人生一點良心。孝可以治天下，孝可以息紛爭，孝可以挽劫運，故孝一事不妨言重詞覆，旁引曲證，一切善事，都以孝字速其力行，一切不善，都以孝字動其改悔。源頭立論，易于感動，在宣講者自得之”[11]卷14《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》10。這樣的實踐和思維定式在某些地方持續(xù)至清末。郭沫若自傳文章《我的童年》曾對其生活的晚清四川樂山沙灣鎮(zhèn)宣講《圣諭》作過這樣的記述：

我們鄉(xiāng)下每每有講“圣諭”的先生來講些忠孝節(jié)義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說。敘述的體裁是由說白和唱口合成，很象彈詞，但又不十分象彈詞。在街門口由三張方桌品字形搭成一座高臺，臺上點著香燭，供著一道“圣諭”的牌位。在下邊的右手一張桌上放著一張靠椅，如果是兩人合演的時候，便左右各放一張。講“圣諭”的先生到了宣講的時候了，朝衣朝冠的向著“圣諭”牌磕四個響頭，再立著拖長聲音念出十條“圣諭”，然后再登上座位說起書來。說法是照本宣科，十分單純的；凡是唱口的地方總要拖長聲音唱，特別是悲哀的時候要帶著哭聲。這種很單純的說書在鄉(xiāng)下人是很喜歡聽的一種娛樂，他們立在圣諭臺前要聽過三兩個鐘頭。講得好的可以把人的眼淚講得出來。[17]

由此，我們可以了解郭沫若生活的地區(qū)《圣諭》宣講的內(nèi)容、方式、場所布置、儀式、效果等，且郭先生說“在我未發(fā)蒙以前，我已經(jīng)能夠聽得懂這種講‘圣諭’先生的善書了”，可見這種宣講通俗易懂，便于傳播。

第二，鄉(xiāng)約獎懲與孝道。早有論者指出：“鄉(xiāng)約宣講不僅是宣讀演講圣諭十六條，而且是帶有對于順從、‘遵行’圣諭各條的人民及‘違背’的人民加以賞罰，這樣的人民被從勸善懲惡的立場進行考查的一面。”[18]496我們進一步指出，眾多史料顯示，鄉(xiāng)約在具體實施過程中包含了兩套獎懲系統(tǒng)——民間規(guī)約意義上的獎懲和宗教性質(zhì)的獎懲。首先從民間規(guī)約方面制定具體的獎善懲惡規(guī)條，并將官民參訂的民間律令、大眾輿論及約定俗成的慣例等法理雜糅性的約束力作為實施保障。前引楊名時《為宰議》一文，即指出“政有本，曰孝弟，曰廉政；有要，曰虛，曰靜，曰信，曰儉，曰威，曰無銳于始，慮善而乃動，曰不馳于終，慎持晚節(jié)”。那么，作為主宰一方的官員要踐行政之“本”和“要”，必須做到二十二條所要求的。其中與鄉(xiāng)約相關(guān)的條規(guī)涉及到的事務(wù)有：監(jiān)督誣訟犯罪者悔改后效；申諭孝弟諸條約，勿視為具文；婚喪婚娶毋奢靡過分；嚴加申飭查核游民有產(chǎn)者歸業(yè)；勸諭殷實者出米谷，救濟窮民等等。為了保留證據(jù)，便于稽核，設(shè)鄉(xiāng)約善惡記名簿一本，有產(chǎn)游民及鰥寡孤獨附后。設(shè)無產(chǎn)游民記名簿一本，訟師土豪等惡人記名簿一本，盜賊記名簿一本。俱令當(dāng)事人簽字畫押，各簿收存內(nèi)署。這樣的設(shè)計充分證明清代鄉(xiāng)約并非像有的學(xué)者所稱的那樣僅僅是宣講圣諭。與楊名時(1661-1737)同時代的李來章(1654-1721)在其《圣諭宣講鄉(xiāng)保條約》中亦曾設(shè)計有類似獎懲的“記善簿”、“記惡簿”、“悔過簿”、“和處簿”。*記善、記惡簿并非始自清代，如(宋)朱熹《伊洛淵源錄》、(明)馮從吾《少墟集》、(明)高攀龍《高子遺書》、(明)潘游龍《康濟譜》、(清)陳弘謀《五種遺規(guī)》、(清)曾王孫《清風(fēng)堂文集》等書皆有這方面的記載。以下引用其關(guān)于宣揚孝道的前兩“簿”范式：

記善簿式：某人仰遵圣諭惇孝一條，平日果能：孝敬父母，先意承順，記為上善；衣食豐足，奉養(yǎng)無缺，記為中善；服務(wù)無過，不至違拗，記為下善(今按：評判上善、中善、下善的標準，古訓(xùn)已有之?！洞蟠鞫Y記》曾子曰：“大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)?！薄按笮⒉粎T，中孝用勞，小孝用力”)。

記惡簿式：某人于圣諭惇孝一條，不能仰遵，平日：忤逆父母，凌虐兄長，記為首惡；聽妻妾言，菲薄父兄，記為次惡；奉養(yǎng)不周，侍接無禮，記為小惡。[18]498-500

另外，張之鼐所輯的《棲里景物略》中亦載有入善惡簿的具體行為：“約正副各給善惡文簿二扇，如該約之內(nèi)有不孝不悌，教唆詞訟，開場賭博，賣鹽做賊，傾造假銀，奸盜詐偽，許該約塘老、保甲諸人，公報眼同，登入惡簿，送查拿究。中有孝子順孫、義夫節(jié)婦，有關(guān)風(fēng)化者，登入善簿，送嘉獎?；蛴欣λ?dāng)興革者，不妨公舉，以聽采擇。”[5]16我們不嫌繁復(fù)地征引了這么多史料，無非就是要說明在鄉(xiāng)規(guī)民約的制度層面，當(dāng)時的鄉(xiāng)約實施者確實有一套詳密周到、精心考量的設(shè)計作依據(jù)，并且當(dāng)權(quán)者在其中扮演重要的角色。

其次，宗教性質(zhì)的獎懲，主要體現(xiàn)在因果報應(yīng)、神道警誡等方面。在實際生活中，上層知識菁英盡量維持儒釋道各家涇渭之分野，各有各自的立場和側(cè)重。但不可否認的是，自漢唐以來，儒釋道雜糅的民間信仰及由此而衍生出的果報情結(jié)對鄉(xiāng)土社會有著重要的約束力。比如信仰和崇拜“玉帝”、“財神”、“關(guān)公”、“觀音”、“孔圣”等，在民間是無妨的，并不沖突，對身處弱勢地位的鄉(xiāng)民而言，不管什么神，拜一拜總是沒錯的。孝是中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核之一，其在民間的宣揚滲透了儒釋道各家的因子，雖體現(xiàn)了評判標準的多重性，但它們的基本指向卻是一致的——懲惡揚善。行鄉(xiāng)約時，主持者耳提面命、不厭其煩地宣講與《圣諭》附會的孝感天地、行孝顯靈、不孝遭譴等果報故事，無疑從心理上會對鄉(xiāng)民產(chǎn)生重要的影響。甚至可以說，這些通俗易懂、真真假假、妙趣生動的故事對百姓的影響要比呆板、機械地宣講《圣諭》所得的實效更突出些。如1892年7月29日《申報》第6921號載上海六馬路仁濟堂《第三期講約》公啟：

本月初三日為宣講第三期，承上海儒學(xué)宣廣文不畏熱暑親臨敝堂，督同講生恭宣《御制勸善要言》、《圣諭廣訓(xùn)》，并講勸善各書中感應(yīng)果報，出以淺顯之詞，文言道俗。聽者絡(luò)繹而來，均眉飛色舞，心領(lǐng)神會?？梢?，誠能動物立竿見影，廣文之誨人不倦，實為敬佩同深。下期十七日仍照前開講，特此奉聞。

又如清代中后期，普遍流行的《圣諭》宣講書《宣講拾遺》*據(jù)《東北地區(qū)古籍線裝書聯(lián)合目錄(二)》(遼海出版社2003年出版，第2162-2163頁)知，東三省圖書館所藏晚清至民國間《宣講拾遺》的版本有13種之多。(冷德馨、莊跛仙輯)卷首錄“圣諭六訓(xùn)”、“圣諭廣訓(xùn)十六條”，次列《文昌帝君蕉窗十則》、《武圣帝君十二戒規(guī)》、《灶王府君訓(xùn)男子六戒、女子六戒》等“規(guī)”、“戒”。其中“戒”不孝父母、公婆者赫然篇首，以警世人。書中還列舉“至孝成仙”(楊一)、“逆?zhèn)惣眻蟆?白克振)、“賣身養(yǎng)孝”(羅愛廉)等圖文故事，有“宣”有“講”，有“唱”有“和”，迎合民眾視聽的同時，亦宣揚了忠孝諸義。

由上可見，如果說民間規(guī)約意義上的獎懲是對民眾善惡行為直接的、立見成效的制度約束，那么宗教性的獎懲則是一種玄虛的、捉摸不定的心理暗示。兩者彼此互補、相得益彰，對民間教化的推行起重要作用。當(dāng)然，理想的設(shè)計在實際操作時，難免會打折扣。更有甚者，某些地方的鄉(xiāng)約宣講徒為具文，根本起不到教化作用，以至于鄉(xiāng)村中母殺子、子打罵父母、忤逆非孝的事件時有發(fā)生。*如1873年5月10日《申報》第316號頭版載《論忍心殺子事》一文，講述了一鄉(xiāng)下婦因兒子吸鴉片、不務(wù)正業(yè)，將其壓悶致死，并用竹籖釘入七竅，還播撒熟豆以阻止其魂魄超生。作者對此慘絕人寰之事，感慨系之：“現(xiàn)在奉憲各處鄉(xiāng)鎮(zhèn)設(shè)立鄉(xiāng)約，講生逢期宣講古事，原為鄉(xiāng)僻小民不知理法得以循循善誘，學(xué)做好人。今該處有如此忍心害理之事，大壞風(fēng)俗?！币虼?，在那個時代就有人質(zhì)疑鄉(xiāng)約的效用：“現(xiàn)在各憲勸行鄉(xiāng)約，原屬及時補救之法，奈皆虛應(yīng)故事，不能得力。每見宣講生臨期恭讀《圣諭廣訓(xùn)》一二條之后，侃侃數(shù)語，遂以為講畢，亦何用哉！”(《申報》第391號《母子爭扭》)清人魏禧曾謂“講鄉(xiāng)約，而不孝不弟益多”(《論治四則》)?？梢?，宣講和踐行是兩碼事。行鄉(xiāng)約時，“圍觀”群眾拍手叫好，或許只是為了滿足他們對懲惡揚善的消費心理，更毋論那些受物質(zhì)因素驅(qū)動而參與鄉(xiāng)約的人們了。像1878年天津所行鄉(xiāng)約，“西門外延生饃社向周貧乏，每日計口給饃一枚。今年亦由鄉(xiāng)約將貧戶開報，如不入約者免給”。對于已經(jīng)入約者，如果朔望期內(nèi)不到，仍由鄉(xiāng)約將其名字劃除。因而，我們可以推測短時內(nèi)“已著成效”的鄉(xiāng)約活動，不純動機者良多。未幾，“饃社已撤，鄉(xiāng)約局內(nèi)聽講《圣諭》者驟形寥落”(《申報》第2042、2045、2120、2660號《宣講鄉(xiāng)約》《天津饃社情形》《倡行鄉(xiāng)約》《政貴有恒》)，此外，懲惡時如果對“惡行”揭示得太露骨，反而在民眾中會產(chǎn)生負面影響。

[1] 張付東.論“五四”前后的“孝”與“非孝”[J].湖北工程學(xué)院學(xué)報，2015(2)：11-27.

[2] 楊開道.中國鄉(xiāng)約制度[M].北京：商務(wù)印書館，2015：13.

[3] 張慰慈.美國城市自治的約章制度[J].新青年，1929(2)：25.

[4] 皇朝經(jīng)世文編[M]//魏源全集.長沙：岳麓書社，2004.

[5] 張之鼐.棲里景物略[M].周膺，吳晶，點校.北京：當(dāng)代中國出版社，2014：16.

[6] 陳澧，汪文炳.香山縣志：卷9[M]//吳相湘.中山文獻(五)(六).臺北：臺灣學(xué)生書局，1965：661.

[7] 皇清奏議·續(xù)編：卷1[M]//《續(xù)修四庫全書》編纂委員會.續(xù)修四庫全書：第473冊.上海：上海古籍出版社，1996：593.

[8] 戴肇辰.學(xué)仕錄：卷12[M]//《四庫未收書輯刊》編纂委員會.四庫未收書輯刊：第2輯第26冊.北京：北京出版社，1997：654.

[9] 張原君.為官之道——清代四大官箴書輯要[M].北京：學(xué)習(xí)出版社，1999：95-98.

[10] 楊開道.鄉(xiāng)約制度的研究[J].社會學(xué)界，1931(5)：38.

[11] 余治.得一錄[M].刊本.蘇城：得見齋，1869.

[12] 曾鐵忱.清代之旌表制度[M]//高洪興.婦女風(fēng)俗考.上海：上海文藝出版社，1991:552-553.

[13] 李帥.從自治到官治：清代鄉(xiāng)約制度國家化現(xiàn)象研究[D].濟南：山東大學(xué)，2014：12.

[14] 王爾敏.清廷《圣諭廣訓(xùn)》之頒行及民間之宣講拾遺[J].中央研究院近代史研究所集刊，1993(22).

[15] 董建輝.明清鄉(xiāng)約：理論演進與實踐發(fā)展[M].廈門：廈門大學(xué)出版社，2008：231.

[16] 中國社會科學(xué)院近代史研究所近代史資料編輯室.太平天國文獻史料集[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：346.

[17] 郭沫若著作編輯出版委員會.郭沫若全集·文學(xué)編：卷11[M].北京：人民文學(xué)出版社，1992:35-36.

[18] 酒井忠夫.中國善書研究[M].增補版.劉岳兵，譯.南京：江蘇人民出版社，2010.

(責(zé)任編輯：祝春娥)

2016-10-08

張付東(1987- )，男，山東聊城人，西華師范大學(xué)西部區(qū)域文化研究中心助理，歷史學(xué)碩士。

C912.82

A

2095-4824(2017)01-0005-07

本期所刊四篇文章，《論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)——“小傳統(tǒng)”視域下近代的鄉(xiāng)約與孝道》一文視角獨特，文獻扎實。由于孝道是一種實踐文化，因此，不僅應(yīng)從士大夫文化的“大傳統(tǒng)”，更應(yīng)從民眾百姓文化的“小傳統(tǒng)”去考察，唯此才能對孝文化獲得全面科學(xué)之認知?！墩摗靶ⅰ庇^念“由道而德”的演變和發(fā)展》一文從孝作為道與德的區(qū)分上分析了孝觀念的演變與發(fā)展，凸現(xiàn)了孝之為“德”的實踐價值，文獻較為慎密細致，論證有力。另外兩篇論文，都涉及到孝感的地方經(jīng)驗。孝感是全國唯一以孝命名的地級城市，“孝感”不僅因董永“行孝感天”的故事而得名，而且，也曾是孟宗“哭竹生筍”、黃香“扇枕溫衾”故事的發(fā)祥地。《董永傳說“孝愛”主題的凸顯及其當(dāng)代啟示》一文對董永故事的演變及其對地方城市文化建設(shè)的意義進行了分析研究，也是很好的研究主題。如果此文是以古鑒今的話，那么，《孝文化傳承影響因素研究——基于孝感市的調(diào)查》則是對當(dāng)代孝感市的孝文化傳承情況進行的抽樣實證研究，更具有現(xiàn)實應(yīng)用價值。

(主持人肖群忠，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)