陽明后學鄉(xiāng)約教化的特色與實踐效應

韓玉勝

鄉(xiāng)約是一種由地方德高望重的儒家士紳發(fā)起、民眾自發(fā)參與、以道德教化制裁社會行為的民間教化組織。中國歷史上最早真正意義上的鄉(xiāng)約肇始于北宋呂大均兄弟在陜西藍田推行的《呂氏鄉(xiāng)約》，后經(jīng)理學大師朱熹考證、增損和編輯而聲名遠播、廣為效法。明代大儒王陽明基于“破山中賊易，破心中賊難”的深刻認知并結(jié)合當時南贛地區(qū)的社會輿情，創(chuàng)造性地制定出頗具心學色彩的著名的《南贛鄉(xiāng)約》并取得顯著效果。陽明此舉引發(fā)弟子爭相效仿，尤其嘉靖以后力倡鄉(xiāng)約者大多出自陽明門下，陽明后學不約而同地將陽明心學尤其良知之教的學術精義融入鄉(xiāng)約，掀起一場以陽明心學為思想指導的鄉(xiāng)約道德教化運動。研究陽明后學鄉(xiāng)約教化是我們認識良知學說在晚明民間社會展開的一個重要向度，它在基層社會所觸發(fā)的實踐效應亦值得關注。

一、“陽明后學”的鄉(xiāng)約活動及教化訴求

從地域范圍觀之，陽明后學鄉(xiāng)約活動較為頻繁的區(qū)域集中在江右、泰州和嶺南地區(qū)，尤以明代嘉靖年間吉安府各縣鄉(xiāng)約活動為盛。江右地區(qū)是發(fā)起和踐行鄉(xiāng)約最活躍、最成功的區(qū)域，這主要得益于“江右王門”弟子大多掌握地方行政實權或在當?shù)仡H具威望，使得他們實行鄉(xiāng)約更具天然的政策優(yōu)勢和民眾基礎?！敖彝蹰T”鄉(xiāng)約活動以《安福鄉(xiāng)約》、《永豐鄉(xiāng)約》最具代表性。

《安福鄉(xiāng)約》由陽明弟子程文德（明浙江永康獨松人，字舜敷，號松溪）、鄒守益在吉安府安?？h推行。嘉靖十五年（1536），浙中王門學者程文德來任安福知縣，他借鑒《南贛鄉(xiāng)約》以及臨縣永豐、永新兩地的鄉(xiāng)約內(nèi)容和基本經(jīng)驗，與鄉(xiāng)里諸賢商討制定《安福鄉(xiāng)約》。鄒守益記載了程文德與當?shù)刭t能人士齊聚泮水議論舉鄉(xiāng)約等政事的場景，他們當時熱情十分高漲，以至“眷然不能別”[1]（P68）。雖然程文德在安福僅任職八月，但《安福鄉(xiāng)約》效果顯著且影響深遠，程文德以后安福縣令繼任者大多效法此舉。陽明弟子安福人王時槐贊譽道：“吾邑當嘉靖間永康松溪程公來為令，特行鄉(xiāng)約，民俗丕變，迄今五十年，民追誦之不衰。”[2]（P241）毛介川、吳尹節(jié)將安福的鄉(xiāng)約經(jīng)驗用于以“難治”聞名的新昌，舉《新昌鄉(xiāng)約》取得顯著效果，“期年而俗奮然以變，恥于訟，爭以禮義相高”[1]（P203）。鄒守益是《安福鄉(xiāng)約》核心參與者和民間推進的骨干力量，曾專門為《安福鄉(xiāng)約》之推行作《鄉(xiāng)約后語》、《立里社鄉(xiāng)厲及鄉(xiāng)約》等文以示支持和宣傳。即使后來因故離開安福轉(zhuǎn)任他處，鄒守益也不忘極力為之宣傳和傳承《安福鄉(xiāng)約》的實踐經(jīng)驗。他曾任職廣德州判，離任時將《安福鄉(xiāng)約》贈與接任廣德知州的夏臣（字弘齋），后者在此基礎上推行《廣德鄉(xiāng)約》，鄒守益為之作《廣德鄉(xiāng)約題詞》。鄒守益對各地鄉(xiāng)約活動也頗為關注：他陸續(xù)為《永新鄉(xiāng)約》、《永豐鄉(xiāng)約》、《新昌鄉(xiāng)約》等撰寫序言；陽明弟子孫景時任長洲縣縣諭之際建鄉(xiāng)賢祠，鄒守益為之作《長洲縣儒學鄉(xiāng)賢祠記》；以詩句形式盛贊鄉(xiāng)約，如《觀龍生起文家舉鄉(xiāng)約》[1]（P1295）、《連山書屋溫鄉(xiāng)約簡諸生》[1]（P1298）等。鄒守益對《南贛鄉(xiāng)約》更是大加贊賞，認為王陽明將《藍田鄉(xiāng)約》那般“世族大邑之法”施用于南贛的“山谷之民”、“村童野叟”，將藍田呂氏兄弟的“貴族經(jīng)驗”成功轉(zhuǎn)變?yōu)閼獙Α按逋佰拧钡牡胤綄嵺`，足見先師仁愛之心[1]（P794）。

王陽明弟子季本（明浙江會稽人，字明德，號彭山）是推行鄉(xiāng)約尤為活躍的一員，他曾在揭陽、永豐兩地任職期間大力推行鄉(xiāng)約。正德年間，季本與薛侃在潮州揭陽制定《榕城鄉(xiāng)約》①加以推行。薛侃（1486—1545），字尚謙，號鈍子、常思子，又號中離，明代潮州府揭陽人，嶺南王學代表人物。正德十四年（1519），薛侃與王陽明告別從贛州返回家鄉(xiāng)潮州，他不僅將以良知學說為核心的陽明心學帶到嶺南地區(qū)，亦在《南贛鄉(xiāng)約》基礎上積極運用陽明學說作為思想指導在家鄉(xiāng)開展鄉(xiāng)約。起初，薛侃提出的鄉(xiāng)約內(nèi)容有十條（約為十事），取得相當好的效果，“數(shù)年以來，官無一卒入鄉(xiāng)，鄉(xiāng)無一詞在官，租糧早完，鼠竊屏息，置物弗守，遺失可追，居者日裕，逃者日歸，民甚便之”[3]（P392）。嘉靖丙戌（1526），本為御史的陽明弟子季本（字彭山）因“言事”被貶為揭陽主薄，將薛侃的鄉(xiāng)約擴展為三十四條在當?shù)仄毡閷嵭?，起初支持者和反對者參半，實行一年之久明顯改觀，“盜息訟簡，奸無所容，時臨各約巡視，善士揚眉，惡人滌慮，社學師生日夜習詩演禮，蓋庶乎弦歌之意，識者以為三代可以立回”[3]（P392）?？梢?，季本和薛侃在揭陽地區(qū)推行鄉(xiāng)約取得相當不錯的實效。

嘉靖十三年（1534）季本調(diào)任吉安府，陽明弟子聶豹積極懇請永豐知縣彭善、吉安知府屠竹墟借鑒季本在揭陽地區(qū)的鄉(xiāng)約經(jīng)驗施諸永豐。嘉靖十五年（1536），陽明弟子季本和聶豹在永豐縣推行《永豐鄉(xiāng)約》?！队镭S鄉(xiāng)約》在揭陽鄉(xiāng)約基礎上進行了條目擴充，內(nèi)容更加細致。聶豹推行鄉(xiāng)約的熱情十分高漲，他為《永豐鄉(xiāng)約》作了后序，詳細記述了永豐鄉(xiāng)約的由來歷史，突出強調(diào)了鄉(xiāng)約的教化本質(zhì)，明確推行鄉(xiāng)約是鄉(xiāng)大夫明德、親民的職責所在。他還為臨縣《永新鄉(xiāng)約》作序，贊揚陸粲以鄉(xiāng)約改變了“治亂無?！钡泥l(xiāng)村不良風氣[4]（P51-52）。鄒守益對聶豹承先師之教以行鄉(xiāng)約的舉措頗為贊賞。他說：“雙江聶子悅先師之教，力量氣魄一日而千里。故按閩守蘇，歷平陽，慨然以身狥主而庇民。其勞于邑，則舉丈田，立鄉(xiāng)約，茲復眷焉。”[1]（P136）后人亦對聶豹舉鄉(xiāng)約評價頗高：“居鄉(xiāng)深念細民利病，若恫在躬，如均賦役、立鄉(xiāng)約、廣城垣、賑餓恤患之類，事不殫述?！盵4]（P625）

當時吉安府其余各縣的鄉(xiāng)約活動陽明弟子也多有參與?！队佬锣l(xiāng)約》由永新知縣陸粲（南直隸蘇州府長洲人，字子余，一字浚明）主持，陸粲并非陽明門下弟子，但他實行鄉(xiāng)約得到王門學者甘公亮（字欽采）的支持，“佐之行鄉(xiāng)約以化俗”[5]（P432）。陸粲曾就鄉(xiāng)約求教于鄒守益和聶豹并深得二人贊許。聶豹說：“昔子謂子產(chǎn)有君子之道四焉，予謂陸子于是舉也亦然?！盵4]（P50）鄒守益說陸粲推行鄉(xiāng)約“毅然以靖共自厲”[1]（P55）。陽明弟子羅洪先曾參與吉水縣鄉(xiāng)約的刊刻與推行。吉水縣毗鄰南安、贛州，與閩、粵、贛三省交界，常有流寇流竄于此，正德初年吉水鄉(xiāng)宦曾昂、知縣周廣納鄉(xiāng)約于保甲，對當?shù)刂伟沧坑谐尚?。嘉靖二十四年?545）、三十九年（1560），吉水縣再度盜賊橫行，于是曾、周當年的鄉(xiāng)約再度被拿出重新刊刻推行，羅洪先為之作序。

不同于“江右王門”大多以居官為政的身份推行鄉(xiāng)約，泰州學派大多以平民或退休官員的身份參與鄉(xiāng)治、推行鄉(xiāng)約，主要代表是羅汝芳。羅汝芳的鄉(xiāng)約活動和思想主要收錄于其門人編刻的《近溪羅先生鄉(xiāng)約全書》，主要包括三個鄉(xiāng)約文獻：嘉靖四十二年（1563）羅汝芳任職寧國知府之際，他“爰循古人鄉(xiāng)約之規(guī)，用敷今日保甲之意”[6]（P750），其論集《寧國府鄉(xiāng)約訓語》對“圣諭六言”進行詳細詮釋；萬歷二年（1574）羅汝芳剛就職云南騰越州，當?shù)剜l(xiāng)士就延請他宣講鄉(xiāng)約和圣諭，前來聽眾如云，以至商旅不行、經(jīng)旬罷市，他在演武場和明倫堂等地的講會內(nèi)容整理而成《騰越州鄉(xiāng)約訓語》；《里仁鄉(xiāng)約訓語》則是羅汝芳居鄉(xiāng)期間在臨田寺的講論集匯。

歷史文獻中也不乏陽明后學鄉(xiāng)約活動的記載。比如，王門弟子楊儲（字符秀）“居鄉(xiāng)務善俗，乃立鄉(xiāng)約”，去世當年仍以七十七歲高齡“率行鄉(xiāng)約，冠服竟日無惰”，并囑咐兒子“猶率行鄉(xiāng)約”[7]（P757）；羅洪先門生胡直在治楚期間，與鄉(xiāng)人胡汝賢訂立《求仁鄉(xiāng)約》[7]（P519），以此平息了當?shù)貜姳I勢力，并將自己在四川、湖北期間的鄉(xiāng)約經(jīng)驗呈交當?shù)卣菩校瑩?jù)《西昌縣志》記載，胡直“卒鄉(xiāng)賢祠”[7]（P1207）；萬歷二十一年（1593），陽明再傳弟子劉元卿“奉邑大夫命，舉鄉(xiāng)約于復禮書院”，劉元卿擔任鄉(xiāng)正宣讀彰善事跡并書之于冊[8]（P480）。如此等等，不一而足。

總的來說，制定、推行和參與鄉(xiāng)約是貫穿陽明后學民間教化活動的一條主線。共同的學術傳承和移風易俗的社會追求使得陽明弟子在鄉(xiāng)約事業(yè)上共同參與、相互支持、相互借鑒，以《南贛鄉(xiāng)約》為藍本在明代基層社會掀起一場以鄉(xiāng)約為載體的頗具心學色彩的鄉(xiāng)村教化運動。

二、以陽明心學為思想特色的鄉(xiāng)村道德教化

較之歷史上其他鄉(xiāng)約，陽明后學鄉(xiāng)約活動的最大特色是它帶有鮮明的陽明心學色彩，即陽明后學的鄉(xiāng)約活動是一場以陽明心學尤其良知之教為理論支撐的鄉(xiāng)村道德教化運動，或者說是陽明心學理論在鄉(xiāng)約活動上的具體運用。

第一，將舉鄉(xiāng)約視為一項拯救鄉(xiāng)村社會世道人心的“治心”舉措。鄉(xiāng)約的產(chǎn)生緣于“以成吾里仁之美”[9]（P567）的教化訴求，王陽明的《南贛鄉(xiāng)約》則凸顯了心學思想在鄉(xiāng)約教化中所扮演的關鍵角色，熱衷心學的陽明弟子繼承和發(fā)揚了這種以心學思想推行鄉(xiāng)約的思路。在陽明弟子看來，鄉(xiāng)村社會治亂之根源在于能否興教化以“引人向善”而非徒恃政策法令以“驅(qū)民為善”，鄉(xiāng)約就是那種適應鄉(xiāng)村社會的“根治人心”的道德教化手段。聶豹在為《永新鄉(xiāng)約》所作序言中說：“慨德禮之教漸微，法令之持難久，思有以為之所也。彼徒事夫法令以持民者，非不可以矯目前之治，然法以我在而行，亦或有時而沮，沮則民散而復作亂矣”[4]（P50）；在《永新鄉(xiāng)約》序言中又說：“自夫王者之跡熄，而鄉(xiāng)井之教浸微，后世愿治之君，不知出此，徒欲以法把持，謂足以禁暴寢奸，驅(qū)民為善，而祗以亂之矣。譬之委禽于籠，納獸于檻，而求其咸若遂生，有是禮乎？”[4]（P51）“德禮”與“刑罰”乃兩種截然不同的治理思路：前者致力于“治心”，通過道德感化以及榜樣力量來“引人向善”，讓犯過之人從內(nèi)心深處徹底悔過；后者則致力于“治身”，依靠嚴刑峻法來“驅(qū)民為善”，讓犯過者懼怕受到懲罰而不敢為惡。雖然法令是維持鄉(xiāng)村秩序不可或缺的必要手段，但它并非始終可以奏效，一旦失效必然禍亂紛爭，且這種“剛性”的依靠外力束縛的統(tǒng)治方式過于束縛而缺乏“自由”，難以令人心悅誠服。因此，雖然陽明后學推行鄉(xiāng)約大多具有官方背景或接受官方指導，但他們并未借助手中權力迫使鄉(xiāng)民為善，而是一再強調(diào)鄉(xiāng)約的本質(zhì)應該是“治心”而非“治身”，“治心”能夠產(chǎn)生潛移默化的深遠影響，政策法令則難以產(chǎn)生這種持久的效力。正如王時槐所言：“夫所貴于善治者，非徒以法制懲于違犯之后，而聽斷晰于微曖之情也，必也勤善使恥于蹈邪，崇讓使恥于攘訟，明分使恥于逞亂。其可乎？是故莫善于鄉(xiāng)約之行矣。”[2]（P240）質(zhì)言之，陽明弟子認為鄉(xiāng)約本質(zhì)上是一種訴諸內(nèi)心的道德教化，而非依靠外在約束而產(chǎn)生效力的單純規(guī)約。但他們也注意到這種訴諸內(nèi)心的教化方式絕非易事，鄒守益在評論《南贛鄉(xiāng)約》時說：“身之死則知重之，心之死則不知重，其亦弗思焉耳矣！”[1]（P974）身體有恙足以引起重視，內(nèi)心墮落往往難被察覺而讓人渾然不知。顯然，這些認知帶有深刻的陽明心學烙印。

第二，要求約眾以戒慎恐懼、省察克制之心時刻警惕自身的細微惡念。陽明心學將傳統(tǒng)哲學中的“慎獨”精神推演到極致，發(fā)展出一套專門應對自我“惡念”的嚴格細致、果斷徹底的修養(yǎng)功夫。王陽明特別強調(diào)要在“人所不知而己所獨知之域”用力，將那些“惡念”消滅在萌芽之際。他說：“無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清?！盵10]（P17）正是基于這種認識，王陽明擔任南贛巡撫平亂期間深感“破山中賊易，破心中賊難”的教化難題，他以心學思想為指導并結(jié)合當時南贛地區(qū)的社會形勢創(chuàng)造性地提出《南贛鄉(xiāng)約》，不僅成功破解賊患之亂，當?shù)厣鐣L氣亦煥然一新。陽明弟子薛侃與季本在潮州推行鄉(xiāng)約時特別重視微惡、細善。他們在《鄉(xiāng)約》中“申戒”這部分說：“為善雖人不知，積之既久，自然善積而不可掩；為惡若不知改，積之既久，必至惡極而不可赦。今有善而為人所彰固可喜，茍遂以為善而自幸，將日入于惡矣；有惡而為人所糾固可愧，茍能悔其惡而自改，將日進于善矣?！盵3]（P375）陽明弟子鄒守益為《永豐鄉(xiāng)約》所作序言中說：“絕惡于未萌，而起教于微渺。微渺而忽之，則善根不植；既萌而后決之，則惡蔓不可勝禁。夫其惡蔓不可勝禁也，而欲以誅戮速一切之效，是謂不教不戒，不免于罔民，豈曰痿痹，將剝發(fā)膚而潰心腹矣！”[1]（P58）也就是說，陽明弟子將心學那種“治惡”學問充分運用到鄉(xiāng)約理念設計之中，他們意圖通過鄉(xiāng)約提醒民眾，惡的養(yǎng)成往往根源于難以覺察的細微之事，要提防日常不覺之小惡，善于積累日常難察之善行，從而日益精進、遠離為惡。

第三，特別重視“良知”在踐約實效中的關鍵作用和特殊意義。陽明弟子普遍認為“良心”或“良知”是決定鄉(xiāng)約最終落實的關鍵因素，這從根本上決定著鄉(xiāng)村社會能否真正形成揚善抑惡的社會輿論，從而實現(xiàn)移風易俗的社會效應。羅汝芳居鄉(xiāng)期間曾在里仁會社講解鄉(xiāng)約，當時正值夏日酷暑，然人們專心聽講毫無一絲擾動，羅汝芳認為這就是人的內(nèi)在良知在起作用。他說：“蓋是吾人之生，不止是血肉之軀，其視聽言動，個個靈靈明明，有一個良知之心以主宰其中。往常亂走亂為，只是聽憑血肉，如睡夢一般，昏昏懵懵，不自知覺?！盵6]（P764）如果喚起良知良能，則一時通感，“如沉睡忽醒，則中心耿耿，便于血肉形軀頓爾作得主起?！盵1]（P764）羅汝芳進一步解釋，現(xiàn)實生活中的道德規(guī)約都是良心的自然顯現(xiàn)，他在為鄉(xiāng)民講解鄉(xiāng)約條目時就指出，向善并非難事，人天生具有親睦友好的情感基礎，只要在生活中逐件去做即可。他說：“夫鄉(xiāng)里之人，朝夕相見，出入相友，守望相助，內(nèi)如婦女妯娌相喚，幼如童稚儕等相嬉，年時節(jié)序，酒食相征逐，其和好亦是自然的本心，不加勉強而然?！盵1]（P745）再如，薛侃《鄉(xiāng)約》規(guī)條最后專門設有“良知”一節(jié)，曰：“良知者，人心自然明覺處也。見父知孝，見子知慈，此良知也。遇寒知衣，遇渴知飲，遇路知險夷，此良知也。當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，當恭敬自恭敬，當是非自是非，此良知也。人惟是欺此良知，則爭訟詐罔，無所不至。若依而充之，知是則行，知非則止，有則曰有，無則曰無，人人自太古，處處自羲皇矣。竟有何事？”[3]（P391）可見，“良知”是薛侃對施行鄉(xiāng)約的最后心得，如若人人都能發(fā)明良知，自然全善無惡，移風易俗也自然不是問題。然而，良知和良心人人均有，陽明弟子肯定了約眾在求善問題上“吾性自足”、“機會平等”的道德主體性，這一點與陽明致良知學說精神根本一致。王陽明致良知學說核心要領就是強調(diào)行為者那種求之在“我”、得之在“我”、行之在“我”的主體精神，當然這并非一種試圖將“自我”凌駕任何事物之上的“精神妄想”，而是凸顯主體自我在任何行動實踐中所應具有的積極態(tài)度和進取精神。而良知良能又人人兼有，王陽明為原始儒家那種“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”的成圣可能找到了最切實的本原依據(jù)，演繹出“個個人心中有仲尼”、“人皆可以為圣”的道德進路?？傊?，陽明弟子將陽明心學尤其良知學說作為開展鄉(xiāng)約的指導思想，開辟了一條最終訴諸約眾良心和良知的面向庶民的成德之路。

三、陽明后學“鄉(xiāng)約教化”的實踐效應

教化問題本質(zhì)上是一個實踐問題，陽明后學這種頗具心學特色的鄉(xiāng)約教化在民間社會觸發(fā)了一系列實踐效應：

第一，展現(xiàn)出一種以鄉(xiāng)約為載體推行道德教化來重建鄉(xiāng)村社會秩序的理想信念。保甲制度是宋代以來官方控制鄉(xiāng)村的主要手段，這種參照軍事管理模式的戶籍管理制度引起地方自治力量和鄉(xiāng)民的強烈不滿，嚴酷保甲制度控制下的鄉(xiāng)村秩序不容樂觀，加之連年征戰(zhàn)導致鄉(xiāng)村社會凋敝、百廢待興。在這種背景下，鄉(xiāng)約以移風易俗為歸旨、以道德教化為手段、以自由出入為原則等更加貼近民情的組織方式自然頗受歡迎，儒家士紳倡導鄉(xiāng)約實際上代表了一種試圖通過自我組織和道德教化的形式來重建鄉(xiāng)里秩序的實踐傾向，以“知行合一”為圭臬的陽明心學融入鄉(xiāng)約就更加凸顯了鄉(xiāng)約的這種實踐特質(zhì)?？v觀陽明后學的鄉(xiāng)約文獻，他們在鄉(xiāng)約序言或后語中一再凸顯鄉(xiāng)村教化在整個社會教化體系中的基礎地位，甚至認為如果“鄉(xiāng)村不教”何談“天下教化”。鄒守益將鄉(xiāng)村教化視為天下教化的“起點”，他說：“鄉(xiāng)村者，天下之積也。使一鄉(xiāng)一村皆趨善而避惡，則天下皆善人矣”[1]（P791），“善立教者，必造端于庶人”[1]（P55），“古之善教天下者，必自鄉(xiāng)始?！盵1]（P57）鄒守益曾為此作過一個形象比喻：鄉(xiāng)鄙聚合而成邦國，邦國聚合而成天下，猶如指之于脛、脛之于股、股之于腰那般精氣相貫、命脈相系。那么，究竟要將鄉(xiāng)村社會建設成何種秩序呢？陽明弟子普遍將鄉(xiāng)里社會復興的目標指向儒家所推崇的那種三代時期的理想社會，他們習慣用“隆古”、“猶三代之人”、“三代之隆”、“三代之遺”等詞匯描述鄉(xiāng)約實行的理想效果。比如，鄒守益評價《永新鄉(xiāng)約》說：“豈獨古道之不復哉？”[1]（P55），評價《永豐鄉(xiāng)約》說：“惻然獨有古之遺焉”[1]（P58），評價《南贛鄉(xiāng)約》說：“三代之風可庶幾乎？”[1]（P794）具體來說，就是要實現(xiàn)“隆古比閭州黨之仁，相保相愛，相救相赒，若心腹臂指，脈絡融液，強無凌弱，眾無暴寡，智無欺愚，合愛同敬，遷善改過，而莫知為之者”[1]（P203）的理想社會。可見，陽明后學賦予鄉(xiāng)約以濃厚的歷史使命感，他們將推行鄉(xiāng)約作為一項振興鄉(xiāng)村社會的崇高事業(yè)而積極踐行。

第二，積極援引民間宗教的因果報應思想融入鄉(xiāng)約教化極大增強了其民間權威性。民間宗教是中國傳統(tǒng)社會一股不可忽視的社會力量，這是共同地域內(nèi)的基層民眾在長期社會生活中形成的宗教信仰，雖然民間宗教缺乏正式宗教那種嚴密的信仰體系和宗教經(jīng)典而顯得相對自發(fā)、零散、難以解釋，但它根植于民眾生活習性而深深俘獲無數(shù)信眾。陽明弟子將這種具有廣泛信眾基礎的民間宗教尤其它們所宣揚的因果報應思想納入鄉(xiāng)約，將里社、讀誓、鄉(xiāng)厲等帶有宗教色彩的教化方式植入鄉(xiāng)約規(guī)條是陽明后學推行鄉(xiāng)約的一大特色。比如，在嘉靖年間，鄒守益就曾作《立里社鄉(xiāng)厲及鄉(xiāng)約》一文以助推《安福鄉(xiāng)約》，文中記載了鄉(xiāng)約與里社、鄉(xiāng)厲等綜而行之的境況，“立里社一壇，以祀五土五谷之神；立鄉(xiāng)厲一壇，以祀無祀之鬼；立會飲讀誓之法，以抑強扶弱，習于敦睦。是以和氣孚洽，神降之福。而民德歸厚。法久以廢，闕然不講，民庶無所勸懲，鬼神失其憑籍，饑饉相仍，風俗日偷?！盵1]（P790）里社乃祭祀土地神的處所，鄉(xiāng)厲則指鄉(xiāng)里中無親族等祭祀的鬼，會飲讀誓就是聚會期間全體成員對著神靈飲酒發(fā)誓，這些都是當時民間所信奉的神靈力量。聶豹對《永豐鄉(xiāng)約》的評價說：“今觀禮制諸書，教民一榜，期間所載里甲之制，和睦之喻，社厲之文，宴誓之章，亦皆神道設教?！盵4]（P51）薛侃、季本的《榕城鄉(xiāng)約》試圖借助一些宗教手段達到糾過戒惡的功效，在會約前一日設置“香案告諭牌”，會約當日除了選讀圣諭、縣諭，更要設置祭壇、祭拜神明，并以發(fā)誓的口吻齊曰：“若有二三齊心、陽善陰惡者，神明誅殛?！盵3]（P381）可見，陽明后學十分善于利用那些當時鄉(xiāng)里社會慣用和帶有地方特色的民間宗教教化手段，這無疑在向約眾宣示：“凡是加入‘鄉(xiāng)約’之人都必須作出莊重的許諾：對自己的善惡行為不能有絲毫隱瞞，而且還必須對神明發(fā)誓。這個說法已經(jīng)含有善惡報應必由神明主之的含義?！盵11]（P69）

第三，自覺演繹“圣諭六言”使得圣諭在民間社會廣為傳播。圣諭六言又稱圣諭六條、教民六條、圣訓六條，是朱元璋提出頒布天下用于教化民眾的官方文件，內(nèi)容為“孝順父母，恭敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”六條。演繹“圣諭六言”是明代社會教化的一個明顯特征，這也構成了陽明后學鄉(xiāng)約活動的實踐基調(diào)。宋代以降，鄉(xiāng)約多以《藍田鄉(xiāng)約》為范本，王陽明《南贛鄉(xiāng)約》成為鄉(xiāng)約與圣諭結(jié)合之成功典范，嘉靖以后陽明弟子承繼這一思路基本圍繞詮釋“圣諭六言”開展鄉(xiāng)約。其一，極力凸顯“圣諭”指導地位。比如，鄒守益在《永新鄉(xiāng)約》開篇就講：“我高皇帝之錫福庶民也”[1]（P55），在《永豐鄉(xiāng)約》序言中說：“高皇帝裁成輔相之仁”[1]（P58）。再如，薛侃、季本在潮州推行《鄉(xiāng)約》，開篇就是“圣諭”和“縣諭”，鄉(xiāng)約集體活動開始前首先宣讀《圣諭》《縣諭》，并伴有相應的叩拜儀式，這些相當于最高統(tǒng)治者以及地方政府對鄉(xiāng)約的要求，意味著在官方思想指導下開展鄉(xiāng)約，或者說嚴格遵照官方文件精神實行鄉(xiāng)約。其二，以“圣諭為綱”進行“條目分疏”。比如，《永新鄉(xiāng)約》就是“演圣諭而疏之”，“孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓之目五，生理之目四，毋作非為之目十有四”[1]（P55）；再如，在《安福鄉(xiāng)約》基礎上訂立的《廣德鄉(xiāng)約》則“首以皇祖圣訓，而疏為二十四目?！盵1]（P825）其三，說理與情感相結(jié)合的圣諭詮釋。羅汝芳是這種圣諭詮釋方式的典型，他對《圣諭》尤為推崇，甚至將“圣諭六言”視為傳承“堯舜之道”的教化經(jīng)典，他在擔任寧國府知府期間曾結(jié)合王陽明心學思想大力宣講《圣諭》，其宣講娓娓道來、栩栩如生、引人入勝、聽眾云集，極大推動了圣諭六言在基層社會的落實?？傊?，通過詮釋圣諭鄉(xiāng)約活動能夠獲得更多官方支持而推行更加便利，從而為圣諭走向民間、步入百姓日常生活開辟了一條現(xiàn)實道路。

第四，試圖關注和解決與民眾切身相關的具體生產(chǎn)和生活問題的強烈現(xiàn)實關懷。陽明后學的鄉(xiāng)約活動并非僅限于自我規(guī)約的道德教化，亦試圖真正解決事關民眾生產(chǎn)和生活的實際問題，他們以鄉(xiāng)約為依托制定一些非常具有針對性的具體實用的生產(chǎn)自救、生活自助措施，“將理想主義和對社會現(xiàn)實的關注結(jié)合起來”[12]（P99）是陽明后學鄉(xiāng)約活動的顯著特點。鄒守益就曾以鄉(xiāng)約為依托在安?？h開展過籌集災糧來應對災害年頭的措施。1545到1549年安福縣淫雨成災，稻糧無收，災害連年，鄒守益作《書鄉(xiāng)約議谷簿》一文倡議“舉義谷”。所謂“義谷”就是義捐賑災的谷米，即讓富裕之家出資谷米來接濟災民，春天散給災民，等到秋收季節(jié)收回，這種“義谷”不會收取利息。然而，“義谷”賑災過程中依然不乏“私以市恩”、“虛以貿(mào)利”、“惰以馳事”等惡劣行為，在鄉(xiāng)約會約之日按照情節(jié)輕重對這些行為進行處罰，對那些盡職盡責之人則“慶以酒，登于善籍”[1]（P818）。從鄉(xiāng)約具體條目來看，陽明弟子所倡鄉(xiāng)約并不過分注重行文流暢、邏輯嚴密，它的規(guī)條設計更多專注于非常具體的現(xiàn)實生活問題，諸如日常孝道、婚喪嫁娶、待人接物、化解糾紛、解除煩惱等生活事件?？梢?，鄉(xiāng)約不僅是民眾自我規(guī)約、相互監(jiān)督的道德教化組織，亦成為基層民眾互幫互助、患難與共的生產(chǎn)和生活組織，這也是鄉(xiāng)約廣受民眾歡迎的原因所在。

總之，陽明后學將陽明思想那種專注行為主體內(nèi)心的嚴格細致的修養(yǎng)功夫作為推行鄉(xiāng)約的精神要義，在民間社會開辟了一條面向一般民眾、可具操作的成德路徑，推動了陽明學說尤其良知之教在民間社會的傳播、落實與認可。這種以心學為精神內(nèi)核的鄉(xiāng)約道德教化又與當時鄉(xiāng)村社會秩序重建、作為意識形態(tài)的官方圣諭、根深蒂固且信眾廣泛的民間宗教、民眾社會生活的現(xiàn)實需求緊密相連，諸要素相互交織、相互碰撞、相互借鑒不斷推動著晚明民間社會教化活動的理論演進與實踐發(fā)展。

[注 釋]

①此次舉鄉(xiāng)約在當時并沒有一個確切名稱，《薛侃集》也僅以《鄉(xiāng)約》命名。鄒守益在《鄉(xiāng)約后語》中說：“彭山季子以鄉(xiāng)約治榕城”（《鄒守益集》，第802頁）；張藝曦在《陽明學的鄉(xiāng)里實踐——以明中晚期江西吉水、安福兩縣為例》一書中亦稱之為《榕城鄉(xiāng)約》（張藝曦，北京，北京師范大學出版社，2013年版，第225頁）。本文擬借用此名。