詩的泄憤抒怨與情感融合
——兼評嵇康和陶淵明的“誡子”詩文

郭世軒

(阜陽師范學(xué)院 文學(xué)院，安徽 阜陽 236037)

詩的泄憤抒怨與情感融合
——兼評嵇康和陶淵明的“誡子”詩文

郭世軒

(阜陽師范學(xué)院 文學(xué)院，安徽 阜陽 236037)

“詩可以怨”成為孔子之后詩歌自覺的審美情感追求和本體存在依據(jù)。“興觀群怨”成為詩歌諸種功能最為形象的表述，但“怨”卻凸顯為詩歌最基本的價(jià)值功能之一。“興”為讀者進(jìn)入詩歌氛圍的首要條件，使讀者可以感受、觀察、了解世界，形成社會共識，建構(gòu)起和諧相處的公共空間。尤為重要的是達(dá)成心理情感的共鳴與互認(rèn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)身心和諧、天人合一的“至樂”局面。陶淵明和嵇康的詩歌都很精彩地實(shí)現(xiàn)了這一審美價(jià)值。兩位異代詩人在對親子的諄諄告誡中達(dá)成了某種共識。從中我們不難發(fā)現(xiàn)他們之間存在著某種精神因緣和心靈契機(jī)。

詩;泄憤抒怨;情感融合;嵇康;陶淵明;誡子

一

“詩可以怨”是孔子在建構(gòu)儒家詩學(xué)時(shí)的最偉大發(fā)現(xiàn)之一，也確實(shí)是對詩歌最為本質(zhì)地發(fā)現(xiàn)，自然引起后世許多學(xué)者的認(rèn)同與共鳴，如今人錢鐘書的《詩可以怨》做了旁征博引的論述，成為不朽雄文。詩歌具有勸慰、安撫、泄憤和制怒等功能，這在先秦就已為人們所發(fā)現(xiàn)。“止怒莫若詩，去憂莫若樂”[1]充分說明了詩歌確實(shí)具有抒情的藝術(shù)魅力。人的情感大致可以分為喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲等“七情”。《禮記·禮運(yùn)》明確指出，“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能”[2]65。由此可見，“欲”屬“七情”卻處末端。情是指主體人在一定時(shí)空中喜怒哀樂的表現(xiàn)或心理活動的投射，產(chǎn)生于客體對主體需求的滿足度。情感產(chǎn)生的邏輯順序，應(yīng)是先有感后有情，而人的感覺無外乎眼、耳、鼻、舌、身等“五官”的覺知。除五官外，感覺的產(chǎn)生還包括人的意念、意志、意向等深層心理活動?！拔骞佟奔由弦饩蜆?gòu)成了“六欲”。“七情六欲”的實(shí)際發(fā)生順序應(yīng)該是先欲后情。從科學(xué)視界來說，自然界只有礦物、植物和動物三種形態(tài)。礦物無生命更無欲望。植物有生命而無欲望，對外來刺激只有接受而無感受。一般動物僅有生命欲望的感受而無深層的心理體驗(yàn)。孟子所謂“人之異于禽獸者幾?！盵3]即是此理。作為萬物靈長的人類兼有感性和理性，成為萬物的立法者和裁判者。人不僅僅能有所選擇地接受信息，還能在接受信息的過程中感動、激動、沖動，并進(jìn)行有效的節(jié)制與處理。不僅如此，人類還以理性的高低來劃分階層與區(qū)間。這也是理性主義之所以長驅(qū)直入的內(nèi)在依據(jù)。情感與理智的均衡直接制約著人的心理平衡和情感和諧。只有理智的人類才能把動物的欲望升華到情感和理性的高度。動物則缺少理性的制約而使其欲望和感受僅停留在本能層面。從社會學(xué)的角度來看，人源于動物，應(yīng)具自然性或動物性；但人類又是社會化的高等動物，有著道德自覺和倫理追求的神性內(nèi)驅(qū)力。達(dá)爾文的進(jìn)化論提供了人源于動物的生物學(xué)依據(jù)，弗洛伊德進(jìn)一步回答了人源于動物的心理學(xué)淵源，馬克思則回答了人類生命活動的獨(dú)特價(jià)值和勞動在人類進(jìn)化過程中的重要作用，充分肯定了物質(zhì)生產(chǎn)的決定性和精神生產(chǎn)的反作用，辯證地闡釋了人類神性追求的物質(zhì)動因。理性、反思、理想、等高級思維直接引領(lǐng)人類進(jìn)行精神建構(gòu)和生命超越，從而雄辯地說明了人類的優(yōu)越性和局限性、精神性和物質(zhì)性、超越與本能的辯證關(guān)系。

文學(xué)藝術(shù)恰好就是表現(xiàn)人類七情六欲的最佳藝術(shù)門類。中醫(yī)認(rèn)為，喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等七種情志若激動過度，就會導(dǎo)致陰陽不調(diào)、氣血不暢，使各種疾病接踵而至。值得深思的是，中醫(yī)的七情無“欲”間接說明了中醫(yī)哲學(xué)的超越性，并把欲的從屬性、次生性等局限在情的主導(dǎo)性、支配性地位之下。情重于情感表現(xiàn)，屬于心理活動；欲偏于生存享受，屬生理活動。情太切傷心、欲太烈傷身的諺語形象地說明了情、欲分屬心、身兩個(gè)相關(guān)而又不同的領(lǐng)域。二者互生互補(bǔ)，相輔相成。欲的滿足需感情的投入，而情的愉悅也賴欲的滿足。這里的欲有恰當(dāng)、適度與否之分。即便熱戀中人也難以說清二者的關(guān)系。文藝作品如果無情無欲，就會名不副實(shí)。正因?yàn)槿绱?，詩人作家才在具體的生存狀態(tài)之下，吟詠情性，發(fā)憤以抒情。即使在情感濃烈的狀態(tài)下也不忘記自己的理性主體地位，要做到“發(fā)乎情，止于禮儀”[4]，要“樂而不淫，哀而不傷”[5]30，要“文質(zhì)彬彬，然后君子”[5]61。這恰恰是儒家理性光輝的呈現(xiàn)?！皥?zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎?”[3]16因?yàn)椤斑^猶不及”[5]114“欲速，則不達(dá)”[5]139。中和生美，中道直行，變而有度，樂而中節(jié)。因此之故，在詩歌創(chuàng)作過程中，要先進(jìn)入狀態(tài)，營造氛圍，然后才能娓娓道來，表現(xiàn)自己的情思和志向、怨憤與期望?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！盵6]前句是比，以自然界的鳥類相與的和諧狀態(tài)來比擬，真的是只慕鴛鴦不羨仙。這種琴瑟和鳴的理想狀態(tài)恰恰又是君子與淑女美好相處的一種參照系統(tǒng)與理想狀態(tài)。就與下句的關(guān)系而言，前一句又是興——一種象征或隱喻，起著承上啟下、水到渠成、自然延伸的審美聯(lián)想效果。當(dāng)然，這種組合不是隨意的、胡拼亂湊的。而是有選擇、有目的的剪輯。鳥類較溫馴，符合追求溫文爾雅趣味的價(jià)值取向。因此，詩人選擇溫順之鳥，而非兇猛的鷹隼。即使是動物類，之所以不選狼豺虎豹、蛇蝎蜈蚣，是因?yàn)檫@些動物未被君子和普通人看好，或兇猛殘忍，或陰暗毒辣，不具人們公認(rèn)的美好品格。也就是說，生物屬性屬于差評的動物不在詩人作家抒發(fā)美好感情意象的優(yōu)選方案之中。只有小巧玲瓏、溫順可愛的益鳥才能進(jìn)入比擬美好品格人們的法眼。在這種前提下，即目所見的美麗景象一旦映入作者的眼簾，貌似隨意而實(shí)為工巧、貌似自然而實(shí)為人工的藝術(shù)架構(gòu)就會得到恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。類似這樣貌似自然而實(shí)為工巧的詩篇不勝枚舉，千百年來一直成為人們喜愛閱讀的經(jīng)典。所以，孔子總結(jié)道：“詩三百，一言以蔽之曰，思無邪?！盵5]11“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸蟲魚之名?！盵5]185正因?yàn)槿绱?，詩歌才能在?chuàng)作和鑒賞領(lǐng)域經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)而大放異彩。建安文學(xué)雅好慷慨，長歌當(dāng)哭，充分表明了當(dāng)時(shí)自然環(huán)境和政治生態(tài)的艱險(xiǎn)，人們只有在曠達(dá)與堅(jiān)韌、政治性與人性中保持適度的張力才能度過艱辛歲月。鐘嶸高度稱評怨詩并凸顯怨的美學(xué)價(jià)值恰恰是抓住了時(shí)代敏感的神經(jīng)，是對魏晉六朝文學(xué)基本特征的高度概括。

二

不僅詩人創(chuàng)作時(shí)要有高度的理性制約，讀者在鑒賞詩歌的過程中也離不開理性的介入。蕭綱曾經(jīng)說過，“立身之道，與文章異；立身先須謹(jǐn)慎，文章且須放蕩”[7]。如何鑒別文藝作品的精粗、雅俗與高下，重要的依據(jù)就是要看作者對人七情六欲的表現(xiàn)是否達(dá)到了與時(shí)代相適應(yīng)的情理交融的高度。建安文學(xué)是彼時(shí)詩人在人命不保、危在旦夕的生存處境下所做出的最真實(shí)的情感表達(dá)。時(shí)代處境之所以險(xiǎn)惡，恰恰在于政治風(fēng)險(xiǎn)加大。三國的軍事割據(jù)乃至魏晉之后的政治局面時(shí)刻考量著士人(詩人)的生存智慧：一旦站錯(cuò)隊(duì)、跟錯(cuò)主就會小命不保，真有戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢如履薄冰之感。此外，頻繁的大規(guī)模戰(zhàn)爭變更著空間的劃分，士人(詩人)成為犧牲品的概率加大。相互傾軋和政治爭斗加重了士人(詩人)的危機(jī)意識。即使他們面對兇險(xiǎn)都能安全著陸，但面對疫病流行卻未能幸免。據(jù)史料記載，東漢末年以來，大范圍的瘟疫流行使士人(詩人)的生存尤為艱難。他們的處境雖比普通百姓幸運(yùn)，也難度鬼門關(guān)。在死神面前，人人都要過關(guān)，只有遲早之分。僅在建安二十二年，七子中的五人——陳琳、王粲、徐干、應(yīng)玚、劉楨——相繼凋零！幸存者也高興不起來，只有長歌當(dāng)哭，慨當(dāng)以慨，甚至是故作灑脫，且作放浪。據(jù)史料記載，曹操父子都有自作挽歌的習(xí)慣，甚至是在喜宴上唱挽歌,在喪宴上放歌?！昂我越鈶n，唯有杜康”[8]是曹操的豪情生活和日常狀態(tài)。在王粲的吊唁會上，曹丕提倡用王粲生前喜歡學(xué)驢叫的方式來追悼這位最好的朋友。這既是對死者的安慰，又何嘗不是對生者的紀(jì)念呢？在“三曹”父子的生平中，曹操享年66歲，曹丕、曹植都在40歲左右離世。在當(dāng)時(shí)，曹操算是高壽，丕植大概是人均壽命的存續(xù)。建安七子中，孔融被殺，阮瑀病逝。如果最年長的陳琳與孔融年齡相仿的話，也在64歲左右。其中王粲40歲，應(yīng)該算是較小的。這樣的生存處境才導(dǎo)致雅好慷慨成為建安詩歌的主調(diào)和徽標(biāo)?！白峡统M，樽中飲不空?！盵9]197“獨(dú)夜不能寐，攝衣起撫琴”[9]366“鷙鳥化為鳩，遠(yuǎn)竄江漢邊。遭遇風(fēng)云會，托身鸞鳳間。天姿既否戾，受性又不閑。邂逅見逼迫，俛仰不得言?！盵9]365“峨峨高山首，悠悠萬里道。君去日已遠(yuǎn)，郁結(jié)令人老。人生一世間，忽若暮春草。時(shí)不可再得，何為自愁惱？每誦昔鴻恩，賤軀焉足保。”[9]376-377“長夜忘歸來，聊且為太康。四牡向路馳，歡悅誠未央。”[9]365“白骨露于野，千里無雞鳴。”[9]347在這種語境下，只有長歌當(dāng)哭，間雜有及時(shí)行樂的舉動，方不負(fù)短暫而苦難的人生。文壇領(lǐng)袖阮籍和嵇康雖歸宿不同，但都是在極度恐慌和朝不保夕的政治高壓下度過余生的。太康文學(xué)中的“二陸”雖為名門之后，作為戰(zhàn)敗國的子弟只能委曲求全于權(quán)貴,茍全性命于亂世，最終都在“八王之亂”中喪生。在這亂世中，作為漂泊者的身份能有真情實(shí)感嗎？沒有真實(shí)的生活體驗(yàn)，只有戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地行走在名利場的刀刃之上，只好以華而不實(shí)的藝術(shù)之美和自我陶醉來麻醉自己。另外的“三張”“兩潘”也大抵如是。相較而言，只有地位比較低下、其貌不揚(yáng)且能沉潛下來的“一左”(左思)成為其中的佼佼者，其大部分詩歌也是表現(xiàn)英雄無用武之地的憤怒與吶喊,如“郁郁澗底松，離離山上苗。以彼徑寸莖，蔭此百尺條。世胄躡高位，英俊沉下僚。地勢使之然，由來非一朝。金張藉舊業(yè)，七葉珥漢貂。馮公豈不偉，白首不見招?！盵9]733南朝永嘉文學(xué)領(lǐng)袖“顏謝”中只有顏延之壽終正寢，算作高壽。謝朓、王融、任昉、范云為“竟陵八友”的核心成員，只有蕭衍和沈約比較長壽。其中的謝朓、王融也因卷入政治斗爭而早逝。相對說來，陶淵明人微言輕，清心寡欲而又自愿遠(yuǎn)離政治旋渦，以長壽而得善終?？疾槲簳x六朝的詩人作家，大多壽命不永。在這樣的政治語境下，他們的社會處境也會伴隨著階級地位、文化資本與經(jīng)濟(jì)資本的分布不均而時(shí)刻變動著，再加上自己的身體狀況和生物處境而導(dǎo)致心理處境的不同，從而產(chǎn)生出當(dāng)下境遇的不同投射，那就是文境和意境的差異。正因?yàn)槿绱?，時(shí)代的落差、人生的變化、官場的翻覆、德性的滑落、悲喜的交加諸如此類的情景皆在作品中呈現(xiàn)出來。這既是作家情感的真實(shí)表現(xiàn)，也是讀者情感共鳴的精神對象。作家情感的喜怒哀懼愛惡欲七情俱發(fā)，身心得到適度的釋放和舒緩，情感得到暫時(shí)的平衡。而面對此情此景的讀者則會奪他人之酒杯澆自己胸中之塊壘，抽刀斷水水改流，借酒澆愁愁不愁。人生不如意者常八九，這是世人的真實(shí)處境。人生在世不稱意，怎么辦？躲避不是上策，恰恰表明你缺乏直面問題的勇氣智慧和應(yīng)對問題的決心毅力。不管你在與不在，問題依然存在。即使主張禁欲主義的唯意志主義哲學(xué)家叔本華也沒有為因欲望原罪而苦惱的人生找到靈丹妙藥。在自殺禁欲、信教禁欲等大多數(shù)人不可為不能為不忍為之后才找到他認(rèn)為較為萬全而又切實(shí)可行的辦法——那就是投入到審美意象的創(chuàng)造與觀照之中，暫時(shí)忘卻欲望的勾引和迷惑，“自失”于對審美對象的靜觀所帶來的愉悅?！澳欠N心境，是認(rèn)識理念所要求的狀況，是純粹的觀審，是在直觀中沉浸，是在客體中自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識方式之取消……這樣，人們或是從獄室中，或是從王宮中觀看日落，就沒有什么區(qū)別了?！盵10]274-275而“自失”最初源于莊子，意指自我忘卻，或忘記現(xiàn)實(shí)中的自我，類似于自我失神等心理狀態(tài)?！拔耐趺⑷蛔允?，曰：‘諸侯之劍何如？’”[10]812陳鼓應(yīng)解釋為“茫然失神”[10]814。深受東方文化尤其是佛教文化影響的叔本華在此處使用的“自失”與莊子語境下的“自失”在內(nèi)涵上基本一致。這樣，作家詩人當(dāng)時(shí)的情境再現(xiàn)于讀者的閱讀視野，而讀者在知人論世和以意逆志的雙重召喚下也再度體驗(yàn)著詩人的情感體驗(yàn)，將詩人彼時(shí)彼地的喜怒哀懼愛惡欲再度體驗(yàn)為此時(shí)此地的感情，真正做到“讀《紅樓》竟者，必有余戀有余悲，讀《水滸》竟者，必有余快有余怒”[12]158-159的同情同感同頻共鳴的狀態(tài)，從而將自己心中的不平不滿不適不暢不樂不意不情不愿全部發(fā)泄出來，使自己處于壓抑狀態(tài)下的身心獲得徹底釋放，將生命深處的負(fù)能量進(jìn)行一次較為徹底的清洗，達(dá)到陶冶和凈化的作用。大凡在中高級知識分子集中的空間，一般圍繞著某位作家詩人的作品很容易引起強(qiáng)烈的共鳴，從而達(dá)成深層的共識，將平時(shí)難以形成共同意見的負(fù)面情緒加以屏蔽，在一定意義上較易形成共識，從而加深單位自然人之間的情感交流，促進(jìn)深層意義情感共同體的形成?！都t樓夢》第二十三回對賈寶玉和林黛玉共讀《西廂》的情節(jié)所引起的情感共鳴進(jìn)行細(xì)致入微的描繪。從寶玉手中獲得的一部閨內(nèi)禁書《會真記》，讓黛玉看得津津有味，如饑似渴。與寶玉分別之后，忽聽到梨香院十二女子演習(xí)戲文的唱詞，她的情感反應(yīng)是感慨纏綿，止步側(cè)耳細(xì)聽——點(diǎn)頭自嘆——心動神搖——如醉如癡，蹲坐在山石上，細(xì)嚼滋味——心痛神癡，眼中落淚。這些反應(yīng)都在不知“不覺”中完成，頗有“自失”的味道。另外，在劇院欣賞古典戲曲也會形成群情激昂、異口同聲的劇場效應(yīng)，形成空前團(tuán)結(jié)一致的意見共同體，進(jìn)一步形成票友等關(guān)系密切的戲曲愛好者協(xié)會。應(yīng)該說，這是一個(gè)情感交流的理想場所，也是哈貝馬斯所要“實(shí)現(xiàn)交往理性的最佳途徑”[13]。同理，魏晉南北朝文學(xué)作品之所以傳誦不衰，主要在于彼時(shí)人直寫心中情感與悲歡，毫無扭捏之態(tài)，率性而為、率真艷麗的美文贏得了后人的稱贊。這種率真的美文使得特定時(shí)期深受理性壓抑的人們具有難以抵御的魅力，令人心曠神怡，甘之若飴。

三

在魏晉六朝文學(xué)中，嵇康和陶淵明是兩個(gè)遙相呼應(yīng)的星座，在不同時(shí)空閃爍著燦爛的光芒。尤其是在抒寫親子之情時(shí)所表現(xiàn)出的諄諄教誨，具有題材相似而實(shí)為不同的親情。其中的款曲值得我們深思之、細(xì)讀之、品味之。從時(shí)間坐標(biāo)看，陶淵明生于嵇康去世百年之后，是嵇康精神的繼承者與發(fā)揚(yáng)光大者。這在文本中可以找到文字證據(jù)與學(xué)理基礎(chǔ)。嵇康的《家誡》是在晚年尤其是在臨刑前寫就的，既是對自己一生的理性反思，也是對子女的殷切期望，在悲喜交加中閃爍著理性的光芒。這篇家訓(xùn)以“慎”為重點(diǎn)并貫穿全文，可謂慎始慎終。這似乎與他任誕自為、率性認(rèn)真的性格大相徑庭。之所以如此，是因?yàn)檫@是寫給自己兒子的。蕭綱為人規(guī)矩、為文放蕩的格言在嵇康那里則變成了為人為文都需放蕩。當(dāng)然，這是放浪形骸而非放蕩不羈、無法無天。在嵇康那里真正做到言行合一，言為心聲。對自己的要求可以自我選擇，自我負(fù)責(zé)。但對只有十歲的孩子就不能“誤導(dǎo)”。其《家誡》重點(diǎn)圍繞“君子”立論，以“慎重”“謹(jǐn)慎”為主題?！叭藷o志，非人也，但君子用心，所欲準(zhǔn)行，自當(dāng)量其善者，必?cái)M議而后動。”[11]這是他立論行文的總綱。為此構(gòu)思全文，眷眷之心、諄諄教誨，無不體現(xiàn)了為夫?yàn)楦傅牡赖氯撕脱H人的基本準(zhǔn)則，甚至是與己有別的趨利避害、擇善而從的生活準(zhǔn)則。這是更真實(shí)、更本色的成人法則在他赤誠之心中活潑潑的體現(xiàn)。與魏皇室的婚姻關(guān)系為他打上難以抹去的利害關(guān)系烙印，使他陷入難以擺脫的關(guān)系網(wǎng)和命運(yùn)共同體。雖然解除婚姻可使自己遠(yuǎn)離政治旋渦，但這并非君子的必然選項(xiàng)，實(shí)為君子所不屑。更何況他生性秉直，剛正不阿，遇事輒發(fā)的“壞脾氣”，難以忍辱負(fù)重，結(jié)果就使自己成為邪惡政府所消滅的對象。司馬氏政權(quán)設(shè)計(jì)構(gòu)獄，使之身陷死亡門，必欲除之而后快。此時(shí)，一貫率性而為的他即使心中有悔也不便、不愿說出，更何況面對弱妻幼子呢！面對屠刀只有狂笑，面對弱子只能囑托。前者是理性思考之后的選擇，在踐行過程中甚至有些矯情、非理性的成分，為了不合作而拒合作的姿態(tài)，做給他人看的成分很明顯。比如《聲無哀樂論》《與山巨源絕交書》等，但其內(nèi)心是非常認(rèn)真的。這一非暴力不合作的策略性為魯迅先生看得非常清楚。而后者則是為了自己的家族和生命的延續(xù)，而非不顧一切的沖動。應(yīng)該說這是非常冷靜而又理性的選擇，其中包含著自己的生命反思和價(jià)值抉擇的絕唱。這是純粹的“為己”之“私心雜念”。這才符合人之常情，是對“無毒不丈夫”的否決，是對憐子亦是真豪杰的認(rèn)同。這是真正的毫不利己專門利人的道德律令的體現(xiàn)，是把生的希望留給他人、面對滅頂之災(zāi)而獨(dú)攬的表現(xiàn)。相較而言，他的行為比孔融更加理性化與人性化。他是企圖在覆巢之下盡力保全自己的卵鳥，這是真的義士與豪杰，而非孤注一擲的莽夫和愚漢！在君子的價(jià)值參照系中，自己公然否認(rèn)的“不堪”忍受行為已成為正面訓(xùn)子誡子的金科玉律。尤為吊詭的是，在嵇康死后，其子竟然成為西晉王朝以身殉國的忠臣義士。這也許是嵇康始料未及的，但其內(nèi)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是一致的：嵇康之所以采取與司馬氏不合作的態(tài)度，是因?yàn)樗J(rèn)為未能遇上值得為之出生入死、拋頭顱灑熱血的理想君主。訓(xùn)子誡子所產(chǎn)生的積極效應(yīng)就是儒家修齊治平人生價(jià)值觀的真實(shí)效果。相較而言，陶淵明顯得更加理性，絕少矯揉造作的虛情假意。他是說到做到，一旦認(rèn)定之后就會全心全意去踐行。他的《命子》《責(zé)子》和《與子儼等疏》三篇作品分別寫于42、45和51歲，其間滲透著他的幽思、希望與淡定，表露出“四十不惑，五十而知天命”[5]12的心路歷程?！睹印吩妼懹跉w隱不久，表現(xiàn)了他對孩子們“繼承祖輩光榮家風(fēng)，努力成才”的殷切希望和家族綿長的文化傳統(tǒng)的自豪，具有屈原式的為家族而自豪的激情，體現(xiàn)了對祖上“用舍行藏都合乎道”的歌頌和對“兒子不辱沒祖輩光榮風(fēng)范”[14]31的期望?！敦?zé)子》詩則表現(xiàn)了對五個(gè)男兒的真實(shí)面對和眷眷之情，不望成龍唯求多福以及聽天由命的樂觀自處、淡然順生的超脫?！疤爝\(yùn)茍如此，不樂復(fù)如何”。面對既成事實(shí)，再反悔又有何用？子夏“死生有命，富貴在天”[5]125的遺訓(xùn)猶然在耳，莊子式的達(dá)觀聊以自慰。在深感五個(gè)兒子“與自己的期望相距較遠(yuǎn)時(shí)，又寫了這首詩，詩人懷骨肉之情既深厚又率真”，反映了對兒子的希望“勤快、愛文術(shù)、懂事上進(jìn)，這些都符合務(wù)實(shí)、好學(xué)、奮進(jìn)的美德”，這充分體現(xiàn)了陶淵明躬耕于農(nóng)、務(wù)實(shí)本真的精神和樂生順生、養(yǎng)生貴生、與世無爭、安時(shí)處順的生命體驗(yàn)。[14]179-180《與子儼等疏》則跨越了人我之別，進(jìn)入天人合一的境界：輕輕的反思，輕輕的囑托，輕輕的交流，輕輕的嘆息，不怨天不尤人，責(zé)己而不委過，坦然面對“天命”所給予的一切?！靶詣偛抛?，與物多忤”，這是他最為嚴(yán)厲的自責(zé)自省。另外，詩歌表達(dá)了“生死有常的道理”和“貧而累及兒子”的“內(nèi)愧”，敘述了自己的“羲皇上人懷抱”和“勉勵五子友愛互助”，既有牢記祖上教訓(xùn)之意，也體現(xiàn)著“眷眷父子之情，殷殷誡勉友愛之心”[14]329-330。陶氏家族之所以如此快地衰敗，大概與陶侃身后諸子相互傾軋和仇殺有很大關(guān)系?！?陶)侃有十七子，唯、洪、瞻、夏、琦、旗、斌、稱、范、岱見舊史，余者并不顯”，其中陶夏殺陶斌，庾亮上書平議道：“(陶)斌雖丑惡，罪在難忍，然先王有制，骨肉至親，親運(yùn)刀鋸以刑同體，傷父母之恩，無惻隱之心，應(yīng)加放黜，以懲暴虐?！盵15]1180陶旗“性甚兇暴”。陶協(xié)“性虓勇不倫，與諸弟不協(xié)”，終為庾亮所誅殺。這雖有政敵陷害之嫌，但卻有自身的不足，假之以口實(shí)。這是陶淵明祖上陶侃幾個(gè)兒子的故事。他因此不希望諸子的未來光輝燦爛、大富大貴，但以相互幫助、相互關(guān)愛、相安無事、相濡以沫為底線，似不為過！因此，陶淵明經(jīng)歷過司馬氏的興衰成敗，看過整出戲劇的演變，由喜劇到悲劇的劇情反轉(zhuǎn)足以讓人清醒了許多，最終明白“貴生于天下”[17]1319的道理，“既是道家哲學(xué)的最高境界，也是儒家明哲保身的希求”[16]。而嵇康僅僅看到曹魏王朝由盛而衰、終被斬盡殺絕的殘酷，相對忽視了曹氏對漢獻(xiàn)帝舊黨皇室的暴行。“自帝都許，守位而已，宿衛(wèi)兵侍，莫非曹氏黨舊姻戚?！溆鄡?nèi)外，多見殺戮?！薄八鞂?伏)后下暴室，以幽崩。所生二皇子，皆鴆殺之。后在位二十年，兄弟及宗族死者百余人，母盈等十九人遷徙涿郡?！盵17]301-302更為直觀的是作為當(dāng)局者所感受到的生死威懾，終因不合作姿態(tài)而使自己走向死亡，雖貴生而不能，為了自己的理想而殞身。嵇康更多呈現(xiàn)出“金剛怒目”式的斗士風(fēng)格，而陶淵明則顯現(xiàn)出“和平靜穆”[18]式的忍者風(fēng)格。前者更注重于進(jìn)攻，以攻為守，顯示出外向型的性格氣質(zhì)；而后者多表現(xiàn)為防御，以守為攻、以退為進(jìn)，體現(xiàn)出內(nèi)傾型的性格氣質(zhì)。二者的共性都是做一個(gè)好人、善人和潔身自好的人，不與時(shí)世同流合污，正道直行，出污泥而不染，是儒家價(jià)值觀的忠實(shí)捍衛(wèi)者和正人君子。所不同的是，采取進(jìn)退的策略和路徑有別。雖看不出陶淵明對嵇康的明顯繼承關(guān)系，但從正反兩方面向前人學(xué)習(xí)則是確鑿無疑的。

在誡子、訓(xùn)子與家誡等方面，二人具有一脈相承的傳統(tǒng)。在中國文化史上，誡子訓(xùn)子等家誡傳統(tǒng)薪火相傳，源遠(yuǎn)流長?！白硬唤?，父之過”是對先秦以來家教文化的總結(jié)。自古以來為人父母皆重視對子女的教育，典籍記載最早可追溯到孔子。“不學(xué)詩，無以言”“不學(xué)禮，無以立?！盵5]178此后，“庭訓(xùn)”“趨庭”成為父親教子的代名詞，以詩文教子的優(yōu)秀傳統(tǒng)由來已久。唐前以文誡子的較為多見。西漢劉向的《誡子歆書》，東漢鄭玄的《誡子》、張奐的《誡兄子書》、司馬徽的《誡子書》、馬援的《誡兄子書》，魏王肅、王昶的《家誡》，蜀諸葛亮的《誡子》，晉嵇康的《家誡》、羊怙的《誡子書》、雷次宗的《與子侄書》、陶淵明的《與子儼等疏》，北朝顏之推的《顏氏家訓(xùn)》等。而作詩來教育子弟輩的詩人為數(shù)不多，前有陶淵明，后有杜甫。杜甫的《宗武生日》《元日示宗武》《又示宗武》、韓愈的《示兒》詩、陸游的《示兒》詩等皆為育子詩，是知性教育和性情人格志向教育的有機(jī)結(jié)合。相比之下，陶淵明更注重自然教育、性情教育。從杜甫的育子詩可以看出陶淵明的影響，但更傾向于政治理想和憂患意識的養(yǎng)成。杜甫《遣興》詩認(rèn)為陶淵明并未刻意追求兒子的顯達(dá)，既有幽默之處更有誤讀的意向?？傊諟Y明在“誡子”等方面與嵇康進(jìn)行超越時(shí)空的跨代精神交流，充滿著告誡與抒懷，在舐犢情深中表達(dá)出脈脈關(guān)懷、實(shí)現(xiàn)了生命中最深沉的溝通與告別，為后世讀者在育子教育中提供有益的精神資源和強(qiáng)烈的情感共鳴，即使在今天和諧社會建設(shè)中依然發(fā)揮著不可估量的效力。魯迅的《我們怎樣做父親》似乎回蕩著陶淵明的聲音，已經(jīng)為我們做出了先行的榜樣。

[1] [春秋]管仲.管子[M].徐運(yùn)華,校點(diǎn).沈陽:遼寧教育出版社,1997:141.

[2] 禮記[M].崔高維,校點(diǎn).沈陽:遼寧教育出版社,1997.

[3] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960:191.

[4] 張少康,盧永璘.先秦兩漢文論選[M].北京:人民文學(xué)出版社,1996:344.

[5] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[6] 詩經(jīng)[M].揚(yáng)之水,校點(diǎn).沈陽:遼寧教育出版社,1997:1.

[7] 郁沅,張明高.魏晉南北朝文論選[M].北京:人民文學(xué)出版社,1996:354.

[8] 傅亞庶.三曹詩文全集譯注[M].長春:吉林文史出版社,1997:41.

[9] 逯欽立.先秦漢魏南北朝詩(全三冊)[M].北京:中華書局,1983.

[10] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[11] 韓格平.竹林七賢詩文全集注譯[M].長春:吉林文史出版社,1997:549.

[12] 舒蕪,陳邇冬,周紹良,等.近代文論選[M].北京:人民文學(xué)出版社,1959.

[13] [德]哈貝馬斯.交往與社會進(jìn)化[M].張博樹,譯.重慶:重慶出版社,1989:121.

[14] 郭維森,包景誠.陶淵明集全譯[M].貴陽:貴州人民出版社,1992.

[15] [唐]房玄齡,褚遂良,許敬宗,等.晉書[M].北京:中華書局,2000.

[16] 郭世軒.東晉南朝文化場域下的陶淵明接受研究[J].瓊州學(xué)院學(xué)報(bào),2013(6):68-74.

[17] [南朝宋]范曄.后漢書[M].北京:中華書局,2000.

[18] 北京師范大學(xué)中文系,北京大學(xué)中文系文學(xué)史教研室.陶淵明資料匯編(上、下)[G].北京：中華書局,1962:285.

(編校：王旭東)

Venting Resentment and Emotional Integration of the Poem——Review on the Poems and Articles of “Commanding Son” of Ji Kang and Tao Yuan-ming

GUO Shi-xuan

(Fuyang Normal College, School of Literature, Fu Yang Anhui 236037, China)

“Poem can complain” becomes the conscious aesthetic emotional pursuit and ontological existence basis of the poetry after Confucius.“Xing Guan Qun Yuan” has become the most vivid expression of the functions of poetry, but “Yuan” has been highlighted as one of the most basic values of poetry. “Xing” is the primary condition for readers to enter into the atmosphere of poetry, so that readers can feel, observe, and understand the world, form social consensus, and construct public space of harmonious coexistence.The most important thing is to achieve the psychological and emotional resonance and mutual recognition, thus realizing the “happiest” situation of the harmony between body and mind, and the heaven and man being one. Tao Yuan-ming and Ji kang’s poems all have achieved this aesthetic value brilliantly. The two poets in the different epochs reached some consensus on inculcating the parent-child. It is not difficult for us to find out that there are some kind of spiritual connection and the opportunity of the heart between them.

poetry; venting resentment; emotional integration; Ji Kang; Tao Yuan-ming; commanding son

格式：郭世軒.詩的泄憤抒怨與情感融合——兼評嵇康和陶淵明的“誡子”詩文[J].海南熱帶海洋學(xué)院學(xué)報(bào),2017(4):2-7.

2017-06-26

安徽省人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地皖北文化研究中心重點(diǎn)項(xiàng)目(SK2016A069)

郭世軒(1965-)，安徽臨泉人，阜陽師范學(xué)院文學(xué)院教授，博士，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論與批評、中國文化與詩學(xué)。

I207.22

A

2096-3122(2017) 04-0002-06

10.13307/j.issn.2096-3122.2017.04.01