拉丁語譯《四書》與歐洲對中國哲學(xué)的接納
——圍繞萊布尼茨與沃爾夫

(筑波大學(xué)，日本 305-0006）

井川義次

趙 淼 譯

拉丁語譯《四書》與歐洲對中國哲學(xué)的接納
——圍繞萊布尼茨與沃爾夫

(筑波大學(xué)，日本 305-0006）

井川義次

趙 淼 譯

16世紀(jì)后，耶穌會傳教士深入研究中國哲學(xué)，以便能有效地在中國傳播基督教。柏應(yīng)理的《中國的哲學(xué)家孔子》（1687）和諾埃爾的《中華帝國的六古典》（1711）是對《四書》的著名的翻譯，并附加了許多張居正的解釋。典型的啟蒙哲學(xué)家萊布尼茲和沃爾夫，通讀了這些翻譯，并贊揚中國哲學(xué)。為了厘清這一事實，本稿研究中國的相關(guān)文獻(xiàn)對兩位哲學(xué)家的影響。

萊布尼茨；沃爾夫；《四書》

一、儒教翻譯文獻(xiàn)向歐洲的輸出與流入

中國傳教初期的代表者是羅明堅（Michele Ruggieri，1543-1607）和利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）。①有關(guān)耶穌會傳教士與其中國研究的研究論文，《國際漢學(xué)》雜志自不待言，是汗牛充棟的，要逐個提到是不可能的。本稿主要依次展示有關(guān)耶穌會傳教士的“四書”解釋的代表著作。丹麥的Knud Lundbaek和美國的David E.Mungello，以及中國的張西平的著作群是必讀書目。日語文獻(xiàn)參照五來欣造的《儒教對德國政治思想的可能影響》（『儒教の獨逸政治思想に及ぼせる影響』、早稲田大學(xué)出版部、1927）；后藤末雄的《中國思想的法國西漸1、2》（『中國思想のフランス西漸1·2』、平凡社、1969）；佐伯好郎的《支那基督教研究》（佐伯好郎『支那基督教の研究』、春秋社松柏館、四冊(東方文化學(xué)院研究報告) 1943、1944）；堀池信夫的《中國哲學(xué)與歐洲哲學(xué)家上、下》（堀池信夫『中國哲學(xué)とヨーロッパの哲學(xué)者 上·下』、明治書院、1996、2002）；井川義次的《宋學(xué)的西遷——通向近代啟蒙之途》（井川義次『宋學(xué)の西遷―近代啓蒙への道―』、人文書院、2009）等。利瑪竇立志于精通《四書五經(jīng)》，掌握了驚人的背誦能力，活用儒教經(jīng)典的知識完成了宣說基督教教理的《天主實義》（1603）。

此后，耶穌會士衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614-1661）的《中國史》開始以體系的形式，不僅對中國歷史，也對漢字系統(tǒng)和字體進(jìn)行了解說，對儒教經(jīng)典進(jìn)行了概說。特別涉及到肇始于伏羲陰陽二元素、通過六十四卦的象征和形象來說明世界生成發(fā)展的《易經(jīng)》（Yeking）、繼承了伏羲以來圣人們知、德的悠久傳統(tǒng)的哲人孔子（Confutius或Confucius）、孟子（Mentius），以及《大學(xué)》等信息。這些信息被神學(xué)家Theophil Spizel (1639-1691)的《中國文藝論》（1660）收錄②Theophil Spizel, De re literaria sinensium commentarius, Lugd. Bat., Ex officina Petri Hackii, 1660.關(guān)于Spizel的《中國文藝論》中，中國哲學(xué)的信息與萊布尼茨的關(guān)系，參照井川義次的“青年萊布尼茨與朱子的邂逅：圍繞Spizel的《中國文藝論》”（「若きライプニッツと朱子の邂逅 : シュピツェル『中國文蕓論』をめぐって」、堀池信夫編『知のユーラシア』明治書院、2011）一文。由于《四書》③關(guān)于由耶穌會傳教士翻譯的《四書》和經(jīng)書，筆者還著有如下考察的文章。井川義次“關(guān)于殷鐸澤《中國的哲學(xué)家孔子》的一個考察”（「イントルチェッタ『中國の哲學(xué)者孔子』に関する一考察」、『中國文化論叢』第一二號、一九九二）；井川義次“張居正的《中庸》解釋——以‘鬼神’為中心”（「張居正の『中庸』解釈―「鬼神」を中心に―」、『筑波哲學(xué)』第5號、1994）；井川義次“十七世紀(jì)耶穌會士對《易》的解釋——圍繞《中國的哲學(xué)家孔子》對‘謙’卦的有神論主張”（「十七世紀(jì)イエズス會士の『易』解釈―『中國の哲學(xué)者孔子』の「謙」卦をめぐる有神論性の主張―」、『日本中國學(xué)會報』第48集、1996）；井川義次“關(guān)于歐洲人初譯《孟子》——No?l所著《中國帝國的六古典》中的儒教詮釋”（「ヨーロッパ人による『孟子』の初訳について―ノエル著『中華帝國の六古典』における儒教解釈―」『人間科學(xué)』第10號、2002）；井川義次“No?l所譯《大學(xué)》對性理學(xué)的解釋——以‘大學(xué)章句序’和‘補傳’為中心”（「ノエル訳『大學(xué)』における性理學(xué)の解釈―「大學(xué)章句序」と「補伝」を中心に―」、『人間科學(xué)』第11號、2003）；上述論文經(jīng)過大幅地修改和增補收錄于井川義次《宋學(xué)的西遷——通向近代啟蒙之途》（『宋學(xué)の西遷―近代啓蒙への道―』、人文書院、2009）一書中。關(guān)涉到朱子的再編集，所以Spizel的書也許成了正式向歐洲介紹朱子學(xué)對古代經(jīng)典的詮釋以及朱子哲學(xué)體系的文獻(xiàn)。

（一）中國哲學(xué)研究的成果——Couplet譯《中國的哲學(xué)家孔子》

之后，路易十四世時，以Philippe Couplet（柏應(yīng)理，1624-1692）為領(lǐng)袖，受到路易十四世資助的耶穌會士們在《中國的哲學(xué)家孔子》（1687）①Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al, Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687.中，公開發(fā)表“四書”中《大學(xué)》《中庸》《論語》的拉丁語譯文。那時明代萬歷年間的政治家、亦是文教行政首長的張居正（1525-1582）注釋的《四書直解》被采用為中國哲學(xué)解釋的框架。他的注釋繼承了朱子學(xué)的主要概念和體系，并且根據(jù)從宋、元到明代宋明理學(xué)的發(fā)展、展開來說明天人之間力量作用的關(guān)系，以及人懶的可能性之大。《中國的哲學(xué)家孔子》這部著作在當(dāng)時的歐洲掀起了中國哲學(xué)的一陣大旋風(fēng)。

（二）正式向歐洲介紹朱子——No?l譯《中國帝國的六古典》

比利時的Francisco No?l（諾埃爾，1651-1729）加入耶穌會以來，一直學(xué)習(xí)天文、地理、數(shù)學(xué)等數(shù)理、自然科學(xué)以及各種人文科學(xué)。作為自然科學(xué)研究的著作有《印度、中國的數(shù)學(xué)、物理觀察》（1710）。他于1711年寫作了《中華帝國的六古典》②No?l, Francisco, Sinensis Imperii Libri Classici Sex, Pragae, 1711.，同年還寫有《中國哲學(xué)三論》③關(guān)于No?l的《中國哲學(xué)三論》參照拙稿“鬼神與靈氣Aura”(「鬼神とアウラ、『中國文化』第69號、中國文化學(xué)會、2011)第53–65頁。那主要是對中國的鬼神論的相關(guān)研究的論述。，實證地解說中國哲學(xué)的真實內(nèi)容，向歐洲護(hù)擁中國?！吨腥A帝國的六古典》依據(jù)張居正《四書直解》和朱子《四書章句》，刊載了歐洲最初的包含《孟子》的“四書”的拉丁語全譯文。此外，還登載了《孝經(jīng)》和《小學(xué)》的譯文。另外，No?l的《印度、中國的數(shù)學(xué)、物理觀察》與《中華帝國的六古典》剛剛?cè)砍霭嬉院?，作為?dāng)時歐洲知識分子信息源的學(xué)術(shù)書籍《萊比錫學(xué)術(shù)論叢》（Acta Eruditorum）中就刊登了無記名的書評。該書評是由被視為萊布尼茨后繼者的沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）作為編輯者匿名撰寫的。

二、理性的時代、啟蒙主義發(fā)展期中對中國哲學(xué)的接納

（一）萊布尼茨

近年來，對萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）的哲學(xué)與中國哲學(xué)的聯(lián)系存在著諸多議論。其中，某些強(qiáng)調(diào)萊布尼茨哲學(xué)的獨立性，他們承認(rèn)萊布尼茨自身隨處可見提及與中國哲學(xué)相關(guān)之處，但它是主體包攝性的，他們并不承認(rèn)中國哲學(xué)流入了萊布尼茨哲學(xué)自身。另一些人認(rèn)為，在年代上先行的、作為二進(jìn)制計數(shù)法先驅(qū)的易的世界觀與作為普遍記號先驅(qū)的漢字系統(tǒng)，以及成為統(tǒng)括萬物的實在的根據(jù)的“神”與世間萬物、個物具有同時存在的充分理由（充足理由律）的“單子monad”的體系，這種看法與朱子學(xué)的“理一分殊”“性即理”等看法相似等，說明很其可能流入了萊布尼茨哲學(xué)，為其哲學(xué)打上了深深的烙印。關(guān)于這件事，如果說保存于漢諾威的萊布尼茨與中國關(guān)系的藏書也有五十冊的話——即使是間接的、潛在的——那么認(rèn)為其不受中國哲學(xué)影響的主張就是不可能的吧。最理想的情況不外乎萊布尼茨自身對目睹的中國相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行了分析。萊布尼茨在二十歲時寫了作為研究者出發(fā)點的論著《論組合術(shù)》（1666），在此前后一直對Spizel的《中國文藝論》的易、漢字論（兩者都附帶圖像）有所接觸。應(yīng)當(dāng)順便指出，在這本著作中還存在著被視作萊布尼茨哲學(xué)重要詞匯的monade一詞（216頁）——無非只是中國的計算手段computandi modum算盤“珠”的意思……，并且他還涉及到這本書中登載的羅明堅和衛(wèi)匡國的《大學(xué)》的兩種譯文。④有關(guān)此事，參照前述拙搞“青年萊布尼茨與朱子的邂逅：圍繞Spizel的《中國文藝論》”（「若きライプニッツと朱子の邂逅:シュピツェル『中國文蕓論』をめぐって」、堀池信夫編『知のユーラシア』明治書院、2011）。此后，萊布尼茨目睹了收錄于Thevenot《不可思議的諸游記集成》的殷鐸澤翻譯的《中庸》，甚至提到了子思為《中庸》作者一事。①參照拙稿“殷鐸澤（Prospero Intorcetta）的《中國的政治、道德學(xué)》——《中庸》中朱子性理說信息向萊布尼茨哲學(xué)的流入”(「プロスペロ·イントルチェッタ『中國の政治·道學(xué)』―『中庸』における朱子性理説情報のライプニッツへの流入―」、『ホモコントリビューエンス研究』筑波大學(xué)大學(xué)院人文社會科學(xué)研究科、2011）。這樣看來，萊布尼茨在他的研究初期及形成期就觸及了與之哲學(xué)相類比的中國哲學(xué)。闡明來自中國哲學(xué)的影響則是后面的話題。

（二）沃爾夫

克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）是德國初期啟蒙思想的領(lǐng)袖，也是當(dāng)時最優(yōu)秀的中國哲學(xué)研究者。他1703年在萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)，在《萊比錫學(xué)術(shù)論叢》的編者、倫理學(xué)教授Otto Mencke（1644—1707）的指導(dǎo)下，提出《普遍性實踐哲學(xué)》而取得了博士學(xué)位。取得學(xué)位后，在哈雷（Halle）大學(xué)等院校教授數(shù)學(xué)，其才能得到指導(dǎo)教授Mencke的承認(rèn)，成為與萊布尼茨共同創(chuàng)刊的《萊比錫學(xué)術(shù)論叢》的編輯者之一。因此，沃爾夫與萊布尼茨的學(xué)問交流直到萊布尼茨去世后還在繼續(xù)。之后沃爾夫晉升為哈雷大學(xué)的校長（Prorector）。1721年，在他卸任校長職位之際按照慣例進(jìn)行的演講中，發(fā)表了《關(guān)于中國人的實踐哲學(xué)的講演》（以下寫作《中國實踐哲學(xué)講演》）②Wolff, Christian.,Oratio de Sinarum philosophia practica, übersetzt, eingeleitet und herausgegeben von Michael Albrecht, Hamburg, F. Meiner, 1985, Philosophische Bibliothek; Bd. 369.。這里，沃爾夫基于No?l的著作，提出了中國哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)；哲人孔子為實現(xiàn)人民的福祉而鞠躬盡瘁，是與耶穌基督比肩的人物的主張。然而由于這個發(fā)言，沃爾夫被驅(qū)逐出哈雷，但當(dāng)時歐洲的知識分子當(dāng)然是同情沃爾夫的，俄羅斯的彼得大帝希望他加入圣彼得堡的王立研究院，提供給他副總裁的職位。1726年，在《中國實踐哲學(xué)講演》中又附加了多達(dá)講演文本四倍的注釋，用來論證自己論點的正統(tǒng)性。這時被沃爾夫大量引用的是柏應(yīng)理翻譯的《中國的哲學(xué)家孔子》一書。沃爾夫論述，中國人是享受人類幸福的民族，他們哲學(xué)的根底中能推導(dǎo)出比柏應(yīng)理更先建立起來的伏羲對天地運行的秩序的觀察與法則，中國的圣人、君主們探索整個宇宙從帝國到個人各個維度的系統(tǒng)與法則的對應(yīng)關(guān)系，實現(xiàn)了整體關(guān)聯(lián)的內(nèi)部萬物的調(diào)和。他說，這是類似于獲得數(shù)學(xué)學(xué)問內(nèi)容的連續(xù)增多，繼起、連續(xù)地、朝著不斷完善（完善化）perfectio的方向發(fā)展的東西。而且，沃爾夫引用作為完善化條件的《中庸》《大學(xué)》的柏應(yīng)理翻譯。他說，人洞察萬物存在的理由（根據(jù)），通過它進(jìn)行可能范圍內(nèi)的知性intellectus的完善化，理性ratio才因此可能提高。從而意圖intentio更新了，然后整個行為actiones與理性最高程度地吻合，而欲求便得到控制，他這樣論述到。然后，他還說，得以自立的主體者便應(yīng)該為了他人知、德的獲得與行動的規(guī)則即完善而努力。為此，統(tǒng)治者自身對臣民、家長對家族、雙親對子女就必須成為范例——此事必然成為標(biāo)榜否認(rèn)無條件的絕對王政和王權(quán)神授說的啟蒙君主的事吧。沃爾夫是這樣來論述的：

即使中國人自己，在專心于自己和他人的改善的場合，也絕不可能止于不是最高的完善（完善性）之地——也就是說，最高的完成是不可能達(dá)到的——因此不如說是自己自身或他人，日日向更高的階段提升，比之繼續(xù)更應(yīng)該前進(jìn)，這是特別嚴(yán)格的命令。因此，中國人自己的一切行動都結(jié)合于自己和他人對終極（最終）目的finis ultimus的最高完善summa sui aliorumque perfectio。在這個指導(dǎo)方針下，一切自然法jus naturale的要點更確切地說是其名目包含了我們的行動中值得稱贊的一切，這些我以前已經(jīng)做過大量論證。（《中國實踐哲學(xué)講演》“中國的終極（最終）目的”）及其注釋：

中國人將人類作為猶如宇宙的一部分那樣來觀察，在這個宇宙中產(chǎn)生了萬物的調(diào)和（一致）consensus,催生了行動的規(guī)則。對于這種（萬物的）調(diào)和，（中國人）要求在行動的自由決定中有大宇宙和小宇宙的調(diào)和。（并且中國人）為了達(dá)到小宇宙和大宇宙的調(diào)和，需要外在行動和內(nèi)在（行動）的調(diào)和。同樣，對于內(nèi)在行動，則需要感覺的欲求與理性的欲求appetitus sensitivus et rationalis的調(diào)和。從而那還要求情感affectus與理性ratio的調(diào)和。

這樣，沃爾夫的主張與理解是，中國人在無限的伸縮式宇宙中，目的永遠(yuǎn)指向自他、內(nèi)外的無限的完善。

沃爾夫的這種中國哲學(xué)觀，不是將其作為對自身哲學(xué)的補充和鞏固來引用的。這是因為他自如地運用了諾埃爾的翻譯、柏應(yīng)理的翻譯，呈現(xiàn)出中國哲學(xué)的真正姿態(tài)的緣故。

三、歐洲啟蒙時期流入的基本資料與信息

以上瞥見了萊布尼茨與沃爾夫哲學(xué)同中國哲學(xué)相關(guān)的可能性。最后，我想提示從朱子學(xué)乃至宋明理學(xué)框架的根本上被詮釋的《大學(xué)》、《中庸》的主要章句，以及被推測兩者所見到的各種譯文的概要。

（一）《大學(xué)》——八條目

在《大學(xué)》中，有關(guān)中國的終極理想及其現(xiàn)實前提被說成是階段性的：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。（《大學(xué)章句》經(jīng)第一章）

也就是說“明明德于天下者”——從后面的文脈來看的話是“平天下”的實質(zhì)——始于治國?！爸螄闭呤加凇褒R家”?！褒R家”者始于“修身”?！靶奚怼闭呤加凇罢摹薄！罢摹闭呤加凇罢\意”?！罢\意”者始于“致知”?！爸轮闭呤加凇案裎铩?。朱熹將“推極吾之知識”看作正心的前提“致知”，它的前提則是“格物”，即看成“窮至事物之理”。萊布尼茨總覽了Spizel的著作而認(rèn)為衛(wèi)匡國的譯文中的終極前提“在沒有關(guān)于諸事物的真實認(rèn)識vera rerum cognitio即知識（學(xué)）sicienta的情況下是不能確立的（即格物），從而進(jìn)行哲學(xué)的事業(yè)pilosophiae opera必須已經(jīng)具有知識——哲學(xué)是由總結(jié)我們獲得的應(yīng)當(dāng)作為還是應(yīng)當(dāng)回避的事情的知識而來的（致知）”。在羅明堅的翻譯中，終極前提成了“使心的欲望和努力有秩序”以及為了認(rèn)識一切事物的原因和本性而努力cujusque rei causas, et naturas noscere studere（致知在格物）。

其次，萊布尼茨與沃爾夫所目睹的柏應(yīng)理的翻譯是下面這樣解釋的?！肮糯娜藗兿Ｍ诘蹏秶鷥?nèi)錘煉理性的本性natura rationalis（明明德于天下），也就是說他們自己想要使整個帝國人民的理性的本性向上提升，想要成為那樣的范例，就要事先對他們各自的王國進(jìn)行正確的管理（國）?！Ｍ_地管理自己的王國，即想要對各自王國的人民進(jìn)行良好的教導(dǎo)，同樣就要事先對自己的家族進(jìn)行教導(dǎo)（齊家）。那就是說，持有能夠進(jìn)而對整個王國的人民進(jìn)行良好教導(dǎo)而得以統(tǒng)治的理idea。因為正確管理王國的根本radix或根源性的東西principale是由被正確教導(dǎo)的家族而來的，從而對統(tǒng)治者來說，有必要首先進(jìn)行這樣的教導(dǎo)。進(jìn)一步，想要正確教導(dǎo)自己的家族首先要正確形成作為可以對自己家族進(jìn)行良好教導(dǎo)的規(guī)范和范例的他們自己的身體（這個名稱（身體）必須作人格理解）。也就是修整。因為正確教導(dǎo)家族的根本或根源性的東西來自于通過正確形成良好的倫理（道德）mores而改善的固有人格propria persona（修身）。然后現(xiàn)在要想正確形成自己的身體即人格的一切外在習(xí)慣habitus，就要從真正正確的情感affectiones與欲求appetitus——那就是糾正心（魂）animus出發(fā)，制止其傾向于或陷入那些惡劣品質(zhì)——即在正確的駕馭它們之前，首先要糾正自己的心（魂）。原因是，外在即經(jīng)過良好修整的身體的正確根本radix或根源性的東西principale中應(yīng)當(dāng)首先考慮的是從正確駕馭靈魂的情感和欲求開始的。因此，保持自己人格的外在形成的人應(yīng)該駕馭自己的心。然后，（他還說）想要糾正自己的心（魂）首先要將真實的東西作為自己的意圖intentio。也就是說，在（意圖）真實、誠實時，就由此避免了一切虛偽和虛構(gòu)。……從而，正心（魂）的根本，確切地說，根源性中首先應(yīng)該考慮的是我們意圖的這種真實veritas（誠意）。因此，（《大學(xué)》的）作者敘述到：‘糾正自己的心（魂）的人首先應(yīng)當(dāng)在真實中確立自己的意圖。’。更進(jìn)一步，想要將真實的東西作為自己的意圖，就要首先完善自己的知性即知性能力potentia intellectiva，而且導(dǎo)向可能范圍內(nèi)的最高頂點，這種能力必定能洞察（事物）（致知）。于是這種知性的終極洞察將真實的東西作為我們的意圖，又在真理上確立意志voluntas，是根本以及根源性的東西?！俅?，在這種理由下，完善自己的知性認(rèn)識能力vis intellectiva，即導(dǎo)向最高的頂點在于透過或窮盡一切事物或一切事物的理由（根據(jù)）rationes（格物）。但是，由于諸事物與存在者的多樣性，哲學(xué)家稱為認(rèn)知可能性cognoscibilitas的可能認(rèn)識的理由（根據(jù)）也是多樣的。并且從而歸納的存在樣式modus essendi即認(rèn)知樣式modus cognoscendi也是多樣的。特別地在最后，知性認(rèn)識能力按照其一切認(rèn)知可能性，在人類能力范圍內(nèi)窮盡萬物的理由（根據(jù)）和本質(zhì)essentia時，達(dá)到了知識scientia即認(rèn)知cognitio的頂點?！边@里作者敘述到：“完善知性認(rèn)識能力即導(dǎo)向頂點在于把握萬物的理由（根據(jù)）?！盵1]

接下來，諾埃爾《致知格物》的解釋如下：“到達(dá)善惡的完整觀念的方法是研究清楚事物的本性natura和理由（根據(jù)）ratio，即通過哲學(xué)的探究來確立（致知在格物）?！保∟o?l《中華帝國的六古典》《大學(xué)》）

順便說, 柏應(yīng)理與諾埃爾的譯本，都根據(jù)著以下張居正的《大學(xué)直解》。

在昔古之人君，任治教之責(zé), 要使天下之人，都有以明其明德者,必先施教化，治了一國之人?！灰我粐娜?又必先整齊其家人，為一國之觀法。蓋國之本在家，故欲治其國者，先齊其家也。然要齊一家的人，又必先修治己身，以為一家之觀法。蓋家之本在身、故欲齊其家者，先修其身也。身不易修。而心乃身之主宰。若要修身，又必先持守得心里端正，無一些偏邪，然后身之所行，能當(dāng)于理?！牟灰渍?。而意乃心之發(fā)動。若要心正，又必先實其意念之所發(fā)，不少涉于欺妄，然后心之本體，能得其正?！劣谛闹饔X，謂之知。若要誠懶其意，又必先推極吾心之知，見得道理，無不明白，然后意之所懶，或真或妄，不至錯雜?！碇⒁娫⒂谖?，若要推極其知，在于窮究事物之理，直到那至極之去處，然后所知無有不盡。所以說：“致知在格物。”

（《大學(xué)直解》第一章）

可以看出，不管是諾埃爾還是柏應(yīng)理的譯文都將研究事物、現(xiàn)象的真理、本性、根據(jù)理解為自我內(nèi)外的完善，認(rèn)為他人及世界的完善中有著連鎖性地關(guān)聯(lián)。

（二）《中庸》——盡其性、盡人性、盡物性

關(guān)于《中庸》的“誠”的概念，朱子說，真實無妄的本然實理貫通天-（萬物）-人。圣人體現(xiàn)天道，通往圣人途中的人類應(yīng)該努力自覺地完善自我和別人（誠之），那就是人道。

這種儒教的理念最終超越了人類的界限，是包含了環(huán)境自然，亦面向一切存在者的完善的東西?！吨杏拐戮洹返诙轮须m然說“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣。”，但張居正接下來的論述將作為協(xié)助天地的具體對象例子的鳥、魚、動物、植物拔高，認(rèn)為它們也以居于天理之中，既然如此，其本性與人類就是相同的，圣人面對各種事物成就它們的各種自然本性，就是善于盡物性，甚至對天地的（力量）所不及的事情也進(jìn)行協(xié)助。

獨有天下至誠的圣人，其知生知、其行安行、純乎天理，而不雜于人欲。故能于所性之理，而察之極其精、行之極其至，而無毫發(fā)之不盡也。然天下的人，雖有智愚、賢不肖，其性也，與我一般。圣人既能盡己之性，由是察之于人，便能設(shè)立政教，以整齊、化導(dǎo)之、使人人，都復(fù)其性之本然，而能盡人之性。天下的物，雖飛潛、動植不同，其性也、與人一般。圣人既能盡人之性，由是推之於物，便能修立法制，以撙節(jié)、愛養(yǎng)之，使物物各盡其性之自然，而能盡物之性矣。夫人、物，皆天地之所生，而不能各盡其性。是化育也，有不到的。今圣人，能盡人、物之性，則是能裁成、輔相，補助天地之所不及。豈不可以贊天地之化育乎。（《中庸直解》第二十二章）

這體現(xiàn)了宋明理學(xué)的“理一分殊”、“天人相關(guān)”理念的真實面貌。

下面列舉一些傳教士的譯文。萊布尼茨與沃爾夫所見的柏應(yīng)理的翻譯是以下這樣理解的。“但是在這個世界（天下）中只有圣人sanctus、認(rèn)識最高程度的完善者summe perfectus（至誠），才能徹底（發(fā)揮）自己的本性。那么能夠窮盡自己本性的人因此總合知性認(rèn)識的正確規(guī)定，（他）能夠窮盡人們的本性，使其向正在遠(yuǎn)離的自己原初的純粹性originalis puritas回歸。倘若（完全人）能夠那樣發(fā)揮每個人的本性hominumnatura的話，他因此現(xiàn)在還能發(fā)揮其他諸事物的本性aliarum rerum naturae，還能讓各種事物獲得適合于自己的自然本性的狀態(tài)，這也就是統(tǒng)御主宰諸事物，即保持、作功coservando, efficiendoque，那樣便能夠?qū)π枨蟮氖挛镞M(jìn)行補充吧。假如能夠窮盡諸事物的本性的話，他現(xiàn)在還能類似于輔佐式地協(xié)助天地、與天地共同保持諸事物的產(chǎn)出吧。假如能夠那樣協(xié)助天地保持諸事物的產(chǎn)出的話，作為結(jié)果就是天在上方于其懷中擁抱、保護(hù)萬物，地在下方支持萬物，因此這樣的至高的圣人summe sanctus被安排在天與地的中間，現(xiàn)在還能夠與天地共同完善第三個原則ternarium principium perficere。注意到萬物的確天生被賦予了理法（理性、理由、根據(jù)）、規(guī)則（準(zhǔn)則、‘道’） caelitus indita rario et regula?！盵2]

最后是沃爾夫見到的諾埃爾譯本?！澳敲?，只有在真的知識和真的道德方面極其完善的人類（圣人）perfectissimus完整地成全自己的理性本性，直截了當(dāng)?shù)乩斫庹_的事情、直截了當(dāng)?shù)厝プ龈哔F的事情，才能從一切過失錯誤和邪惡的欲望中解脫出來進(jìn)入自由之境。那么其他的人具有與他相同的本性，‘圣人’自身實現(xiàn)了其理性本性的使命后，他的努力對于其他人也成為導(dǎo)向，他們通過話語和范例（實例）exemplum亦就容易完成其理性本性的使命。不僅引導(dǎo)他人容易地完成自己的理性本性的使命，還能夠找到使有靈魂和生命animantia et viventia的事物按照其本性（自然）的秩序生生不息的方法并設(shè)定規(guī)則。而對于人類以及有靈魂和生命的萬物進(jìn)行指示，引導(dǎo)其完成本性的使命的引導(dǎo)者在事物的產(chǎn)出和完善（完善化）方面協(xié)助天地coelum ac terram adjuvare rerum productione atque perfectione。在事物的產(chǎn)出和完善方面，協(xié)助天地的人還可以與天地共同言說第三個原則tertium principium?！盵3]

如上所說，對于《中庸》的“誠”的概念，傳教士們論述說，完全人既然徹底發(fā)揮了自己的本性，就使他人的本性也得到發(fā)揮，不僅如此，也可以參與諸事物本性的完善。在這個意義上，人類成為與天地并立的第三原則。這是在說明人類至高性的形態(tài)上進(jìn)行的翻譯。而這里所見的萬物和人類的個別本性（性）通過天地的生成秩序的“理”而得以貫通，并且在這個意義上說明了相互關(guān)聯(lián)的可能性。并且保持自覺能力的人類進(jìn)步的對他人和萬物的發(fā)展進(jìn)行扶助，這個主張也被明確地翻譯出來。這是在與基督教教義不相抵觸的路線上極力解說人類極大的可能性。

萊布尼茨和沃爾夫所在的理性時代、具有啟蒙主義的哲學(xué)家看到的中國哲學(xué)的真實面貌的確就是這樣的。

[1] Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al.Confucius Sinarum Philosophus[M].Paris. 1687, 3-4.

[2] Intorcetta, Prosper, Philippe Couplet et al.Confucius Sinarum Philosophus[M].Paris. 1687, 70.

[3] No?l, Francisco.Sinensis Imperii Libri Classici Sex[M].Pragae. 1711, 63.

The Translations ofFour Booksand Acceptance of Chinese philosophy in Europe: The Case of Leibniz and Wolff

Igawa Yoshitugu
(University of Tsukuba，Japan 305-0006)

Jesuit missionaries studied Chinese philosophy deeply in order to propagate Christianity in China effectively from the 16th century.Confucius Sinarum Philosophus(1687) by Phillippe Couplet andSinensis Imperii Libri Classici Sex(1711) by Fran?ois No?l, were the famous translations of theFour Bookswith many explanations of Zhang Juzheng. Typical enlightenment philosophers, Leibniz and Wolff, read through these translations, and praised Chinese philosophy. To investigate the fact, this report searched the influence of the Chinese information on both philosophers.

Leibniz; Wolff;Four Books

G125

A

2095-3763(2017)-0065-06

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.011

2016-12-13

井川義次（1961- ），男，日本筑波大學(xué)教授，研究方向為中國哲學(xué)與中西學(xué)術(shù)交流史。

譯者簡介：趙淼（1984- ），女，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向為日本近代哲學(xué)。