三木清的《構想力的邏輯》

藤田正勝

(京都大學，日本606-8501）

黃世軍 譯

三木清的《構想力的邏輯》

藤田正勝

(京都大學，日本606-8501）

黃世軍 譯

三木清在其后期生涯中嘗試解決的是邏各斯與激情的辯證法式的統(tǒng)一的問題，對這一問題的關注也促使三木對“哲學式”的人學的探究。通過對身體性的主體的重構，三木確立了其對“人（類）”的把握，即作為“社會性的”乃至“歷史性的存在”的人。在此基礎上，三木將激情作為“根源性的能動性”，并在身體這一“受動性的場”中完成對與“無”相關聯(lián)的激情的把握。通過這樣的方式，三木確立了其獨有的哲學性的“構想力”，亦即邏各斯-激情相統(tǒng)一的、身體性的存在。

構想力；身體性；邏各斯-激情；無

一、引 論

三木清有著眾多的樣貌：既有作為傾倒于馬克思主義，并以此為出發(fā)點對日本的思想界施與極大的影響的思想家的樣貌，但其最初的著作是《帕斯卡的人類的研究》（1926年），同時在1945年，距離戰(zhàn)爭結束一月有余在獄中去世的三木所殘存的遺稿是《親鸞》。而他的作品包括《唯物史觀與現(xiàn)代的意識》《歷史哲學》《亞里斯多德》《構想力的邏輯》《哲學入門》《人生論筆記》《技術哲學》等多種，如果要在這些作品中舉出一部代表作，恐怕應當非《構想力的邏輯》莫屬吧。

首先，這本書是在三木生涯的后半長期持續(xù)寫作的作品。具體而言，第一章《神話》的最初部分是在1937年5月的《思想》雜志發(fā)表的，三木時年40歲。第四章《經驗》的最后部分的發(fā)表時間是1943年7月，三木去世前兩年。與此同時，三木在這部著作中嘗試將迄于當時尚未完全解決的課題，或者說尚未充分論述的問題，重新補充論述這一點也可以認定為是將《構想力的邏輯》評為他的代表作得以成立的原因。

但是另一方面，《構想力的邏輯》是斷續(xù)式地發(fā)表于雜志的論文群，雖然1939年，第三章為止的部分作為《構想力的邏輯 第一》以單行本的形式刊行，但必須指出的是本書并不是以統(tǒng)一的形式出版的。而且，在第四章《經驗》的結尾，還有類似“接下來要處理‘言語’的問題”這樣的預告。這樣的將進一步繼續(xù)探討問題的預定也表明《構想力的邏輯》是一部未完成的作品。

而且，三木自己也在《構想力的邏輯 第一》的《序》中留有這樣的記載，書中所收錄的諸論考最初是“以研究筆記的形式寫成的”，這些論述成為了“錯綜”的作品。也即是說，這些論考從最初開始并不是全體結構一氣呵成，有意識地建構各部分的有機關聯(lián)后執(zhí)筆的。而在同一《序》中，三木還有如下的記載?！巴耆捏w系性的敘述必須始于這一研究最終達成之處。在此處，敘述首先要在現(xiàn)象學式的形態(tài)下進行，在經過批評之后才再進為純粹的理論性的形態(tài)吧?！保?.3）①所引三木的著作，都出自《三木清全集》（巖波書店，1966-1968年），本文只標明其卷數與頁碼。如同從這段話所窺知的那樣，筆者認為，三木將業(yè)已發(fā)表的論考作為“現(xiàn)象學式的”敘述加以把握，而“理論性的”考察是需要建立在其基礎上再作業(yè)的（可以說在第四章中三木已經著手于這樣的考察了吧）。在這一意義上看，《構想力的邏輯》也是一部未完成的書。

盡管如此，我們還是能夠說《構想力的邏輯》在三木思考的歷史中是一部具有重要的意義的著作。首先，——前文已經稍有觸及——雖然迄今為止的工作有尚未充分解決的課題，但因三木將解決對于自身思索而言有著極為重要意義的問題的意圖包含在《構想力的邏輯》之中。這一問題，若一言以蔽之，即是“邏各斯（logos）與激情（pathos）的統(tǒng)一”的問題吧。關于這一點，在《構想力的邏輯 第一》所附的《序》中三木有如下的文字，“《歷史哲學》發(fā)表之后，在我腦海中不斷出現(xiàn)的是客觀性的事物與主觀性的事物、合理的事物與非合理的事物、知性的事物與感情性的事物的結合如何可能的問題。當時的我將這個問題作為邏各斯與激情的統(tǒng)一問題加以定型，我的主要工作則是分析所有歷史性的事物中的邏各斯性的要素與激情性的要素，論述其辯證法的統(tǒng)一”（8.4）。在如此言明他在《歷史哲學》（1932年）以后的目標為何的同時，對于這些考察“過于形式性的”這一點，也即是說，對于無法明確地指出其具體性的“何處可發(fā)現(xiàn)”邏各斯性之物與激情性之物的統(tǒng)一這點，三木也有所反省。因此，他添加了如下的說法，“追尋這一問題，我一邊回想起康德認同將悟性、感性與構想力結合的機能，一邊思考并達到構想力的邏輯”（8.5）。我們能夠說，是在這樣的希望完成殘留在《歷史哲學》之后的思想進展過程中的課題的意圖之中，《構想力的邏輯》被構想出來了吧。

接下來要指出的是，三木的構想力論中注入了他自身迄于當時的種種考察這一點。具體而言，《構想力的邏輯》的執(zhí)筆是和他的人論（人間論）、邏各斯/激情論、技術論、制作論、身體論、歷史論、文藝論等相遭遇并作為基礎的?；蛘哒f，基于這些理論接續(xù)的方式，該書開始撰寫。我們大概可以說，《構想力的邏輯》是含有綜合這些的意味吧。

進一步，筆者希望指出的是，《構想力的邏輯》一書誠然是一部未完成的作品，但其中滿含的各種構思是傾注著眾多可能性的這一點。例如，在《構想力的邏輯》中所貫徹的并不僅將人單純地作為知性式的存在，而是作為身體式的存在來把握的姿態(tài)。也即是說，由身體式的，或者說作為激情性的存在的人的觀點出發(fā)，討論行為或制作（poiesis）、技術等的問題。而三木關注于這一行為或制作（poiesis）之中像乃至表象的形成具有重要意義的這一點也是頗為有趣的。而且，這個像或者表象——這些也被三木用“形”這一詞匯稱呼——不是純粹的事實，毋寧說是被作出的事物，是擬制（fiction）。但三木在《構想力的邏輯》中最為強調的是，正是這個擬制中存在現(xiàn)實。這里也可以看到三木的、即使從現(xiàn)代看也是極為新鮮的思維的躍動。

本文要全面地論述（三木）思想的全部自然是不可能的，本文將嘗試解讀并說明三木“構想力的邏輯”中構思的是什么、他通過“構想力的邏輯”嘗試將什么作為問題、“構想力的邏輯”中所蘊藏的三木的意圖。本文將再度就這些思考中所含有的可能性及意義進行論述。

二、主體性中的身體

在《構想力的邏輯》第一章《神話》的開通部分，三木一面舉出了鮑姆嘉通（Alexander G. Baumgarten）的“構想力的邏輯”（Logik der Einbildungskraft）乃至“幻想的邏輯”（Logik der Phantasie），或者帕斯卡爾的“心情（心）的邏輯”（logique du coeur）及法國心理學家里博（Théodule Ribot）的“感情的邏輯”（logique des sentiments）的言論，一面確立“區(qū)別于抽象性的思維邏輯”、“理性的邏輯相異的邏輯”是否存在的問題，并說出類似正是這一問題才是此處所疑問的這樣的言語?？傊覀兛梢哉f所謂“構想力的理論”首先是目前所說到的“區(qū)別于抽象性的思維邏輯的邏輯”吧。

為何必須將異于抽象性的思維邏輯，或者說異于形式邏輯的邏輯當作問題呢？關于這個質疑，三木像接下來那樣作出了記錄（做了如下的論述）。“我們是憑借身體與‘物’這一事物，在物質性的層面上的‘物’，相遭遇的。我們作為‘物’與‘物’相遭遇?，F(xiàn)在，如果以情欲命名其主體性層面的身體的話，物的邏輯就不是單純的邏各斯性的邏輯，同時還不能不與情欲性的事物相關聯(lián)吧”（8.15）。

從此處開始，我們能夠說三木所尋求的不單是作為思維規(guī)則的邏輯，而是將有身體、作為以身體為媒介的行為的存在的人和（人）在行為場中相遇的現(xiàn)實作為對象的、試圖明了其本質的邏輯乃至哲學。這個意義上可以說，“構想力的邏輯”不單是“知識的邏輯”，還是“行為的邏輯”（8.15）。

像從之前的引用中也能了解到的那樣，“構想力的邏輯”是與三木的對人類的理解，或者說三木獨特的人學（人間學）緊密地連結著的。雖然，在《構想力的邏輯》之中我們也能讀取到三木的人學，而在《構想力的邏輯》之前三木實際執(zhí)筆的作品也即是題為《哲學式的人學》的著作。但是，這部《哲學式的人學》并未公開刊行。盡管從1933年始到1937年期間，這部作品被多次改寫，甚至到了出現(xiàn)校正印刷版的地步，但實際上還沒有達到出版的程度。我們可以說，《構想力的邏輯》的第一章《神話》的最初部分在《思想》雜志發(fā)表是1937年5月，從此三木便放棄了《哲學式的人學》出版的念頭并轉而開始執(zhí)筆寫作《構想力的邏輯》。

在這本《哲學式的人學》第一章《人學的概念》部分中，三木就這本書的主題人學，用以下的言論表現(xiàn)了由其他學問區(qū)隔的它的特征。相對于其他的各種科學——比如生理學或心理學——將人的一部分當作對象，人學有在人的整體中抽取的特征，三木如此敘述到。而這意味著“不將人從身體中抽象出來”比任何視角都重要?！安粚⑷藦纳眢w中抽象出來”，也即是說，這意味著不停留在僅朝著意識、或者精神還原人。此時，身體當然不是指從人抽象出的、僅作為客觀性的分析對象的身體，是“賦予靈魂的身體”（18.149）。用之前引文中的話來說，就是“主體性中的身體”。也可以說身體，換言之作為人的身體，在這樣的身體性之中把握人是三木構想的人學的課題吧。

從這樣的立場出發(fā)的三木在《人學的概念》章對梅恩·德·比朗的人學有所言及。與笛卡爾僅從知性的觀點出發(fā)將自覺作為問題對應，梅恩·德·比朗認為唯有意志乃至意欲才是“原始的事實”（le fait primitif），且論述了它們與外界的連接。“意欲是精神的單純的、純粹的、瞬間性的作用。在它之中，或者憑借它，這一作為知性的能動性的力量在外部顯現(xiàn)，且在自身中內面性地顯現(xiàn)”（18.140-141），以《人學新論》的言辭為指引①Maine de Biran,OEuvres,publées sous la direction de F. AZOUVI,t.X-2., Paris,1989,第179頁。（三木）對有意志并努力的自己并非單單存在于自我關系中，還可以在與對自我的抵抗之物的關聯(lián)中被發(fā)現(xiàn)這一點給予了很高的評價。

需要注意的是，關于梅恩·德·比朗評價三木與西田幾多郎是共有這點。與馬克斯·舍勒的《宇宙中人的位置》（1928年）和赫爾穆勒·普萊斯納的《有機性的物的各階段與人》（1928年）等出版的同時，圍繞著哲學式的人學各種討論交互進展。西田，雖然被認為受此刺激，在1930年《朝永博士花甲紀念哲學論文集》中發(fā)表了題為《人學》的論文。而且在幾乎同時期所執(zhí)筆的論文《作為場所的自我限定的意識作用》（收錄于《無的自覺性限定》）中，西田也對梅恩·德·比朗的《人學新論》有所言及。關于西田的人學的基本型的思考，從《作為場所的自我限定的意識作用》之后的文章中可以了解?！拔覍⒄軐W看作是一種，不，是含有真正的人學意味的（學問）。但是，這種學問必須成為自覺性的人的人學，不是外向性的人（homo exterior）的學說而是必須成為內面性的人的學說”②《西田幾多郎全集》，巖波書店，2002-2009年。第5卷，第89頁。。在此處稍前的部分中，雖然有像“哲學是以作為無的自我的自身限定的自覺這一事實為基礎而成立的”這樣的說法，但我們可以認為這樣的西田自身的哲學理解的根底是哲學是“真的人學”，或者說“自覺性的人的人學”。而（筆者認為）對梅恩·德·比朗的“內面性的人的學說”的同感也是從這樣的立場中生發(fā)的。

而西田一方面對于梅恩·德·比朗展示初強烈的同感，又在同時看到了其片面性。在《人學》的論文中有如下的文字?！叭说娜酥詾槿说木売稍谟诔蔀閮让嫘缘娜?，由內面性的人的事實出發(fā)為初始，從這個意義上說這是必須從梅恩·德·比朗處學習的東西。但人不僅僅是于其自身中而是于其肉體中存在，不，不僅僅是于其肉體中，我們是于社會中存在，不僅僅是于社會中而是于歷史中存在。我們人類是不能單單僅從內來思考的。因此，人學必須從兩個方向上觀察。與從內為初始的人學相對，必須令以從外為初始的人學得以確立”①《西田幾多郎全集》，巖波書店，2002-2009年。第7卷，第230頁。。這里形成的“肉體”這一表現(xiàn)，清晰地言明了人必須作為“身體性的存在”——進而言之，作為“社會性的”乃至“歷史性的存在”，——而加以把握。

三木對梅恩·德·比朗的關注可以說是基于這一西田的人學理解的。因此，三木的針對梅恩·德·比朗的批判也可以說是以西田的這些理解為依據的吧。《哲學式的人學》中載有三木的如下言說，“他的（梅恩·德·比朗的）人學也不能說是還確立在現(xiàn)實的行為的立場中的理論，他的研究是置身于內面性的感覺，或者說內面性的經驗的立場，被局限于在此顯現(xiàn)的內面性的人的分析?！?，現(xiàn)實的行為超越意識，從內面性的世界脫出。行為憑借此由內面性的世界脫出之物便是身體，不能無視身體性的原理而思考行為?！保?8.141）

這一批判與西田的是如出一轍，在此處三木這樣敘述，“與我是獨自地變?yōu)榉词⌒缘?、自覺性的這樣的說法相比，依托客觀的抵抗而向自我自身還原的是具體性的事實”（18.143），三木強調了我們作為身體性的存在通過行為（這一動作）與“客觀的抵抗”相遭遇這一點。梅恩·德·比朗雖然已經將借自我抵抗之物而出現(xiàn)的自覺作為問題，但真正意義上的與抵抗遭遇、確立自覺是借由“身體”這一點是在（三木）這里才說到的。我們可以說三木在給予西田的梅恩·德·比朗批判基礎之上，進一步干脆地明確了在自覺中身體所包含的意義吧。三木以“在人學中我們的立場是行為性的自覺的立場。這不是將人從身體中抽象出來，而是主體性且社會性地把握”（18.147）這樣的言辭表現(xiàn)了這一點。

三、激情與身體

那么，如之前所引用的文章中說到的那樣，三木是將激情放置在與“主體性中的身體”的關聯(lián)中理解的。關于兩者的關聯(lián)筆者希望在下文中考察。

在《哲學式的人學》的第一章《人學的概念》中三木認為激情之中有兩個方向，或者說兩個側面。激情（παθο?）這個希臘語詞匯最初是由表示“受到～”的動詞“πασχω”而來，接受承受從他處的影響這一意味，三木一邊將pathos這一詞匯理解為它原本意味著我們受取某物、并由此在某種一定的心情和情緒中置入（某些東西）的受動性。作為這種狀態(tài)的激情所產生的場所除“身體”外別無他物。可以說這個意義上身體是“受動性的場”（18.152）。在這個“受動性的場”中生發(fā)的某種一定的受動性即成為了激情吧。

但與此同時，三木在激情之中看到了“根源性的能動性”?！笆軇有缘膱觥敝猩l(fā)的狀態(tài)性的變容并不停留于變容，有著向外表現(xiàn)自己的力量。用別的方式說的話，激情含有“沖動性的”特性。通過身體以行為追逼我們。身體并不僅是物體，“主體性中的身體”可以說是因為它背后有激情的能動性吧。這一點三木有如下的表述，“激情是與身體相結合之物，這樣的思考是因為由激情而始的身體作為人的身體心化了，而心作為人的心身體化、具體化了。人類性的行為的底層是激情”（18.399）。身體不僅僅是物體，“心化的”身體，亦即“被心活化的身體”；也因此同時，我們的心不再僅僅是意識，而是“身體化的”心，亦即“具體化的”心。應該認為這兩者都是由激情而來的。

在談到激情中以上兩個側面時，這兩個側面又是怎樣聯(lián)系在一起的呢？換而言之，兩者的接續(xù)點是在何處呢？從這樣的觀點出發(fā)，饒有趣味的思索是在三木先行執(zhí)筆的《關于激情》（1933年）和《今日倫理之問題與文學》（1933年）等論文中持有“內在性的身體”的概念的這一點。發(fā)表《歷史哲學》之后，具體地說是從1932年直到1936年，三木對藝術、尤其是關于文藝的問題發(fā)表了諸多論考，而這一篇《關于激情》的論文作為主題的內容也是文藝上的創(chuàng)作乃至創(chuàng)造的問題。與此相關聯(lián)的是三木在這篇論文中將“二重的超越”這一觀點作為問題。具體而言，有如下的說法。“二重的超越存于與意識相對中。如果向外的意識被超越、依借外在性的存在而生的意識所規(guī)定的關系被稱作‘反映’或‘模寫’的話，那么內的意識被超越、依借內在性的身體所規(guī)定的關系就能夠被稱作‘表現(xiàn)’或‘表述出’”（19.582）。三木如此思考，意識一方面是超越其外的存在，亦即有著外在性的存在、由此被規(guī)定，但另一方面，在其內也有著超越的存在。依借其被規(guī)定之物，或者換而言之，依借其“從意識中滲出”之物“表現(xiàn)”得以可能。大概可以說“內在性的身體”在此處是藝術性的創(chuàng)造作用的根據，被認作作為其得以可能之物而考量吧。

這一向內超越的存在被三木用“內在性的身體”，——也有“內在性的物質”的說法，——這樣的詞語所表達，因為在此處他認定有某種種的物質性乃至質料性。可以說，作為“表現(xiàn)”在選取具體性的形態(tài)之前的無形的質料在此處成為了形象（image）。對于形相的質料的根源性，三木在《關于激情》之后執(zhí)筆的論文《意識形態(tài)與激情》中有著如下的表述?！芭c希臘人的思考方式相反，有形之物，較之于理念性之物，質料性之物、物質性之物（這一層面）是更為原理性的。較之有形的身體也是動物精氣是更為物質性的”（11.210）。

“動物精氣”（esprits animaux）自然是笛卡爾為了說明“情念（靈魂的受動）”而設想的支撐“身體的能動”的物質。三木在說到“內在性的身體”的時候，可以說恐怕是將這個“動物精氣”作為一個模型進行思考的吧。當然三木并不是原封不動地接納笛卡爾的“動物精氣”的概念。在笛卡爾的論述中“動物精氣”是構成物質的一部分之物，而三木對這樣的觀點明確地表明了反對的意思。它不屬于外在性的身體，始終是“內（的）”，是支撐藝術性的表現(xiàn)作用的“無形之物”。在這一“內在性的身體”相關聯(lián)的層面，三木進行了如下的定義。“依借被超越內的意識之主體而被規(guī)定的、限定的意識即是pathos，亦即激情、情緒、熱情”（19.582）。

那么在《哲學式的人學》中同樣將“二重的超越”，或者說“對主體的超越”當作問題，但“內在性的身體”這一表現(xiàn)被慎重地回避了。這毋寧說是表達了其為“無”的意涵。比如在《哲學式的人學》的第四章《人類存在的表現(xiàn)性》中有如下的論述。

“較之行為是凝固的（這種認知），作為行為始終含有他（人類）去做的含義，同時還始終必須含有于他而言（行為）被做出的含義。換而言之，人的行為是從‘他物’而被規(guī)定的。現(xiàn)在，如若這一‘他物’是客觀性的存在或者‘有’的話，就變?yōu)椴淮嬖谛袨橹兄黧w性的意義，因此不能稱之為行為。……，而且，如若這一‘他物’是如同觀念一樣的物的話，就變?yōu)椴淮嬖谛袨橹械膭?chuàng)造性的意義，因此也無法思考像藝術性的活動一類的事物。于是，‘他物’除了是‘無’之外別無他法”（18.348-349）。

此處，三木主張不僅僅是藝術性的創(chuàng)造作用，行為一般也同時兼具意志性的懶主體性的側面和非意志性的懶非主體性的側面?？梢哉f是看到了依借某物而迫向行為的沖動性的側面。此處所說的“他物”，在論文《關于激情》或者《意識形態(tài)與激情》中除了被稱作“內在性的身體”之外別無他法。為何在此處其被作為“無”被校正而把握，雖然沒有談及explicit，但（三木）接觸了赫爾穆特懶普萊斯納（Helmut Plessner）的人學，可以認為這成為契機之一吧。

從其引用中可以明確，三木在執(zhí)筆《哲學式的人學》過程中參考的文獻之一是普萊斯納的《有機體及人類的發(fā)展階段》。在這部著作中，普萊斯納規(guī)定了各植物、動物、人類在各自世界中具有的稱為性格位置（Positionalit?t）之物，嘗試從這一結構的不同出發(fā)辨明人類的本質。如果依照其論述，植物沒有統(tǒng)合生命體的中心（或中心器官）。也即是說，不具備從環(huán)境世界限定自身主體之物。從這個意義上說，對于外部世界植物以開放性的狀態(tài)應對。與此相對，動物有中心器官。依借此，動物從外部世界限定自我，（其狀態(tài)）與閉鎖性的相關。但動物對于這樣的自我的狀態(tài)沒有自覺。普萊斯納如此表述這樣的情況，對于動物而言，“現(xiàn)時與此處”是作為絕對性的物存在的。沒身于“現(xiàn)時與此處”而生是作為動物唯一可能的存在樣式。

對于此，人類通過反省，從這樣的絕對性的“現(xiàn)時與此處”，或者說單純的作為“中心”的狀態(tài)中解放自我。也即是說，不僅僅存在于中心，同時還超出其中心，在其背后確立。普萊斯納如此論述道，這一“背后”不能以時間性的懶空間性的“何時懶何處”這樣的形態(tài)特別限定。毋寧說是“無時懶無處”的地點。這除了“無”之外別無他物。人類是向“無”而超出自我，從“無”而凝視自我。在這一點普萊斯納看到了人類的位置性格的特殊性，并以“脫中心性”（Exzentrizit?t，三木譯作“離心性”）這樣的詞匯加以表述①Helmut Plessner,Die Stufen des Organischen und der Mensch.3.Aufl.Berlin 1975。S. 292。。

基于這一主張，三木在《哲學式的人學》中如下論述?！氨仨氄f，世界于我們而言是在無的意識中開啟、顯現(xiàn)的。作為向無的超越的人類是主體”（18.267）。對于慣常存在于“中心”的動物而言，客觀是存于自身周邊的某物，作為卷取中心之物，不過是單純的“環(huán)境”（Umwelt）而已。與之對應，能夠超出中心、在其背后確立的人類，唯有面對向無超越的主體方能令世界（Welt）作為世界顯現(xiàn)，在此處（三木）傳達了這樣的思考。

可以說三木是在用“無”表述存于激情的根底處、進迫我們行為的“他物”這一背景下才有這樣的普萊斯納的人學的受容吧。但三木的“無”并不是停滯于普萊斯納所說的“無”的范圍內。如果用其他的表述的話，應當認為三木是將不停留于面對客體的主體的單純的性格位置之物作為“無”的基礎而理解的吧。

在《哲學式的人學》的第三章中，三木為了思考人類存在的“狀況性”而持用雅斯貝爾斯說的“極限狀況”（Grenzsituation）的概念。在將“極限狀況”——比如死，——放置于前的不安中我們直面“無”，這一“無”不過是從有的方向上作為界限而被意識的無，即“虛無”；這尚不能說是“真的無”，換而言之，即，作為人類的“存在的根據”之物的無，三木如此主張到。如同從這里明白的，“無”在三木的思想中不僅僅是單單作為位置性格，而是作為成為其“存在的根據”之物而被把握。

關于這個，三木以如下的方式進行表述?！斑@（依借立足并超越極限而到達之物）是真正的超越人類的存在的人類存在的根據。這樣的根據即是無。但這并不是如考量有的極限的相對性的無，相反，是同樣包含著客觀性的有的無”（18.293）。如此意義上的“無”可以說早已無法用“內在性的”這樣的詞匯來形容了吧?？梢哉f，它毋寧說是“超越了作為整體的用內在性的懶外在性的概括的人類之物”（18.292）。

因此，與這樣的“無”相關聯(lián)，三木再次為“激情”下了定義。“無是超越主觀性的懶客觀性的物并包含其在內之物。從這樣的無出發(fā)的規(guī)定性是我們稱為激情之物，在表現(xiàn)作用的根底處有激情。創(chuàng)造有一切皆是‘從無而始的創(chuàng)造’的意味，從無而始的創(chuàng)造常常被激情性地規(guī)定”（18.340）。依借我們的存在的根底的“無”所規(guī)定之物即是“激情”，創(chuàng)造性的行為——比如并非依借單純的模仿，——是依借于這樣的激情的，進一步而言，可以說此處所說的即是依借于存于根底的“無”所支撐、擔負之物吧。

四、形像的邏輯

那么，當我們認定我們是有身體的存在、激情存于其行為的根底時，此處為何一定要將“構想力”作為問題呢？三木獨有的人學理論上必須構思“構想力的邏輯”的理由又在何處呢？

對這一問題的回答，三木在《構想力的邏輯》的第一章《神話》中，以對法國社會思想家喬治懶索雷爾（Georges Sorel）的批判的形式進行了闡釋。在此處，三木引用索雷爾《暴力論》的“創(chuàng)造行動的并不是構想力（想象）。它是希望或者恐怖、愛或者憎惡、欲望、利己主義（等）的自我的沖動”言說②Georges Sorel,Réflexions sur la violence,6.ed.,Paris,1925,p.45。但此處所引，如三木所記，采用的是紐曼（John Henry Newman）的《同意的語法》（An essay in aid of a grammar of assent）所引的內容。的同時，對其提出如下相對立的主張。“不能以從身體性中抽象來考量構想力。構想力確實與希望或者恐怖、愛或者憎惡、欲望、激情、沖動等相聯(lián)系，正因如此笛卡爾和帕斯卡爾才把構想力也看作謬誤的根源。構想力與感情相聯(lián)系，從中造出像。依借于構想力感情被轉化為對象性之物，作為這一物也能夠被強化、被永續(xù)化”（8.49）。

如同在此處所明確讀到的那樣，三木并沒有將人類的行為當作感情和情緒、沖動的單純的流露，而是作為由此而創(chuàng)出像的行為，換而言之，即作為賦無形之物予形的行為來理解。將激情視作對象性之物，即向有形之物“轉換”的乃是構想力。應該說，三木的考量是在于人類的行為之所以成為真正的人類的行為，并不僅是單單的激情的流露，而是因為在此處被賦予了別的秩序吧。

三木所考量的作為像的形成的具體性的例子，——例如《構想力的邏輯》第一章中所論及的神話，——如一般而言，神話并不是感情和情緒的直接性的表現(xiàn)。這是在自然性的世界之上描出新世界（現(xiàn)實性）的行為，沒有知性是不可能成立的。在這一章中與其說三木反對將神話當作是科學代用物，即單純的非科學式的待用物這一十八世紀的啟蒙哲學式的、或者說十九世紀的實證哲學式的神話觀，毋寧說是表明了對馬林諾夫斯基的“神話既不是無用的狂想曲，也不是空虛的、毫無創(chuàng)造目的的流出物，而是困難工作的頗為重要的文化性的力量?！?，是未開化的人的信仰及道德性的智慧的實踐性的憲章”（8.20）的神話理解①B.K.Malinowski,Myth in primitive psychology,London,1926,第14-15,23頁。的贊賞之意。神話不是激情的單純的流出，而是宗教性的、或者說道德性的“智慧”，也即是邏各斯性的營為，這一觀點在此處清晰可見。

作為支撐激情向著像、或者說有形之物的轉化這一人類的行為之物的“構想力”這一特別能力的存在三木予以假定，這是由于激情在原有狀態(tài)下必然要成為有形之物。其為了成為有形之物，就必須在此處打開感性與知性交錯的場。我們可以說構想力是切分打開這樣的場、從其交錯中產出像的能力吧。

在這樣的意義上，可以這樣說，“構想力不僅僅是感情，同時還是可創(chuàng)出知性的像的能力”（8.49）。《構想力的邏輯》并不僅僅是感情或者說激情的邏輯，必須如是說它是“形像的邏輯”（8.46）。但另一方面，這一形像化并不僅只由來于知性。因為構想力所生出的“形像不是純粹的理念，說起來是持有身體的理念”（8.62）?？梢哉f其有獲得形的欲望、沖動吧。

我們可以說，恰似康德將構想力作為感性與悟性相關聯(lián)之物把握那樣，三木所說的構想力也是定位于感情性之物與知性之物之間，作為兩者相關聯(lián)而作用之物來把握。

最初，在《構想力的邏輯 第一》所附的《序》中可以看到三木在《歷史哲學》的刊行之后他思考的中心是，“客觀性的事物與主觀性的事物、合理的事物與非合理的事物、知性的事物與感情性的事物的結合如何可能的問題”，也即是邏各斯性之物與激情性之物的“辯證法式的統(tǒng)一”的問題這樣的表述。他在論文《意識形態(tài)與激情》中對舉的對應意識形態(tài)的激情的研究，而在《新人文主義的問題與文學》（1933年）中關聯(lián)社會性與人性、提倡“新的人文主義”，可以說這兩者都是對這一問題關注的表現(xiàn)吧。

但三木在《構想力的邏輯 第一》的《序》中，關于這一邏各斯性之物與激情性之物的統(tǒng)一的嘗試是“過于形式性的”，換而言之，對于無法明確地指出其具體性的“何處可發(fā)現(xiàn)”邏各斯性之物與激情性之物的統(tǒng)一這點，三木自身也加以反省?？梢哉f《構想力的邏輯》正是在這樣的反省之上構筑之物吧。作為身體性的存在，因而我們抱有激情性之物，因此其沖動性被賦予邏各斯性的表現(xiàn)，這種被賦予的力量（能力）可以在構想力中見到。而這種力量可以說是令三木獨有的哲學可能展開的吧。

B313

A

2095-3763(2017)-0050-07

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.009

2016-12-13

藤田正勝（Fujida Masakatsu）(1949- ),男，京都大學名譽教授，大學院綜合生存會館特定教授，專攻哲學及日本哲學史。著作《若きヘーゲル》《現(xiàn)代思想として西田幾多郎》《西田幾多郎の思索世界――純粋経験から世界認識へ》《哲學のヒント》《西田幾多郎生與哲學》等，另有編著《京都學派の哲學》《世界のなかの日本哲學》新版《西田幾多郎全集》等。

譯者簡介：黃世軍（1986- ），男，中國人民大學哲學院博士研究生，研究方向為東方哲學、日本近現(xiàn)代哲學。