南詔大理國的漢傳佛教及其政治功能探析

雷信來，葛 荃

(1.百色學院 政治與公共事務管理學院，廣西 百色 533000；2.山東大學 政治學與公共管理學院，山東 濟南 250100)

南詔大理國的漢傳佛教及其政治功能探析

雷信來1，葛 荃2

(1.百色學院 政治與公共事務管理學院，廣西 百色 533000；2.山東大學 政治學與公共管理學院，山東 濟南 250100)

南詔大理國是唐宋時期我國西南地區(qū)的地方民族政權。漢傳佛教、藏傳佛教和南傳上座派佛教是南詔大理國佛教的三個來源，它們傳入南詔大理國的大致時間、流行區(qū)域，以及對當時政治生活的影響力各不相同。漢傳佛教傳入云南的時間較早，盛行于南詔大理國統(tǒng)治的核心地區(qū)，對南詔大理國政治生活的影響力也最強。南詔大理國借助佛教對社會生活實現了有效的控制。

南詔大理國；漢傳佛教；政治功能

一、引言

南詔大理國佛教從來源上說，有三個來源地，即漢傳佛教、藏傳佛教和南傳上座派佛教，有關著作和論文都認為南詔大理國佛教有三個來源。這三派佛教在南詔大理國政治生活中各自的地位及影響力如何，對此問題進行探討的則不多。有論著指出漢傳佛教在南詔大理國政治生活中的影響力最高，但是對于背后的所以然之故則沒有交代。簡單地說，以往研究南詔大理國的佛教與政治之間關系的成果偏重于經驗事實的描述，而對于事實背后深藏的根由挖掘稍顯不夠。在三派佛教中，漢傳佛教被南詔大理國接受的程度更深，對政治和社會生活控制力亦最強。

二、南詔大理國佛教的傳入

佛教傳播到西藏地區(qū)較早，由于遭到苯教的頑強抵抗，直到松贊干布時期，佛教才開始呈現漸趨繁榮景象。

西藏的佛教，其來源地并不僅限于古印度，中原地區(qū)也是其重要來源地之一。文成公主入藏時帶去了大量佛教經典，包括珍貴的釋迦牟尼十二歲身量佛像，這件文物至今仍保存在拉薩大昭寺內。文成公主曾慷慨資助過赴印度求法的唐朝僧侶，接受過于闐憎人來吐蕃避難。松贊干布曾經從漢地迎請和尚摩訶衍那大師，由文成公主及拉隆多吉貝擔任翻譯，翻譯出大批漢地佛教、歷算及醫(yī)藥之書籍。吐蕃統(tǒng)治的敦煌地區(qū)是中國與印度、中亞等地區(qū)佛教文化交流的一個中心，這里聚集了漢、藏、維吾爾等各族人民，這里開展的系統(tǒng)佛經翻譯工作使唐藩之間以佛教為核心的文化交流達到一個新的高度。入蕃弘法的唐朝僧人摩訶衍那，出生于后藏達納地區(qū)，在河西地區(qū)享有盛名的吐蕃大德管法成，均與這里有關。管法成把大量漢文佛經譯成藏文，又把大量藏文佛經譯為漢文，成為唐蕃文化密切交流的一個典型代表。赤德祖贊迎娶金城公主時，金城公主同樣帶去大批佛經。金城公主入藏，進一步密切了唐朝與吐蕃在佛教領域的交流，把唐蕃關系的發(fā)展又向前推進了一步。

上述論述說明，古印度佛教和漢地佛教對藏傳佛教的形成發(fā)展發(fā)揮了重要影響，或者說，藏傳佛教是在古印度佛教和漢地佛教的共同影響作用下成長起來的。這即是說，藏傳佛教在進入云南之前，從形式到內容均受到了漢傳佛教的深刻影響。

佛教在公元五世紀方傳入西藏，初期受到本土宗教苯教的壓制，六世紀松贊干布時期才得以發(fā)展起來，其傳入云南的時間在南詔初期。傳入云南后，藏傳佛教主要流行于滇西北的迪慶和麗江一帶。南詔大理國的核心統(tǒng)治區(qū)域是洱海地區(qū)，其次是滇池地區(qū)，因此藏傳佛教在南詔大理國時期對政治生活的影響當不是很大?！安貍鞣鸾淌窃颇戏鸾桃彩鞘澜绶鸾痰娜笾Я髦弧Ｋ从谟《?，成于西藏，在云南主要流行于滇西北迪慶、麗江的藏、納西、普米族地區(qū)?！盵1]南傳上座派佛教傳入云南地區(qū)的時間稍晚，主要流行于今云南省德宏州和西雙版納州地區(qū)，這兩個地區(qū)對于南詔大理國來說屬于“蠻夷之地”，故在此流布的南傳上座派佛教在南詔初期雖然在南部邊境地區(qū)獲得發(fā)展，但并沒有對南詔國及其后的大理國統(tǒng)治核心區(qū)域的宗教與政治生活構成實際影響?！?1世紀以后，伴隨大理國與蒲甘王朝的頻繁往返，被蒲甘王朝奉為國教的小乘佛教不可避免地對大理發(fā)生影響，但由于受到已有大乘佛教各派的抵制，始終沒有在大理統(tǒng)治的腹心地區(qū)扎下根來。與此相反，在大理統(tǒng)治的邊夷地區(qū)小乘佛教卻得到了廣泛發(fā)展，逐步形成政教合一的格局?！盵2]

按照排除法推斷，漢傳佛教對云南佛教的形成與發(fā)展發(fā)揮了很大作用力，并對南詔大理國的政治生活產生了重大影響。

在道、釋、儒三教中，儒和道屬于土生土長的文化，唯有佛教系外來文化。佛教自西漢末年傳入中原介入漢文化圈層以后，歷經東漢、三國、兩晉、南北朝，到隋唐時期，它與中國文化的關系經歷了一個由依附、沖突，到融合的發(fā)展過程，其演變和擴展的歷程大致可以劃分為三個階段：第一階段是佛教依附于本土文化并扎根于中原大地時期，這一階段處于兩漢、魏晉時期，佛教與黃老、道術和玄學相比居于附屬地位，在意識形態(tài)領域尚未成長為一支獨立的力量。第二階段，佛教開始擺脫對中國本土主流文化的依附，獲得迅速發(fā)展。這一階段處于南北朝時期，政治上的不統(tǒng)一為佛教發(fā)展提供了難得機遇，佛教發(fā)展成為足以與道教和儒教鼎足而立之程度，也在更高層次上與中國傳統(tǒng)文化進行了深度整合。第三階段，佛教實現了中國化階段，即演化成中國式佛教。隋唐時期，佛教理論經過在中國長期的選擇、進化和重構后，逐漸從印度佛教的教義束縛中解脫出來，基本實現了漢化，開始走上獨立自主的發(fā)展道路。完全漢化后的佛教呈現出四大特點：“一是融攝性，即不斷地協調佛教各種宗派的紛爭，有選擇地融攝各種異質因素，積極地會通中華文化和佛教文化?！薄岸莿?chuàng)造性，即在融攝異質因素的基礎上，創(chuàng)造新的學說和理論?！薄叭菂f調性，即除一些具體教義有所抗爭外，佛教一直非常清醒地協調與儒教、道教的總體關系?！薄八氖沁m應性，即致力于從各方面適應皇帝制度和宗法制度的需要，形成內涵復雜的教義，使社會各階層皆可各取所需，從而獲得廣泛的支持?！盵3]

佛教漢化的過程始于西漢末年，發(fā)展到隋唐時期，經歷了幾百年的時間。佛教在漢化過程中，會隨著漢文化向四周的擴散而傳播到其他地區(qū)。漢傳佛教傳入南詔大理國的通道主要是蜀道，其次是黔中道和交趾道。蜀道有兩條線路，一條以成都為起點，終點是大理，此道途經靈關、清溪關，故又被稱為“靈關道”或者“青溪道”。另一條亦是以成都為起點，終點是昆明，這條路又被叫作“僰道”或者“五尺道”。這兩條蜀道是漢傳佛教進入云南的最主要線路。漢傳佛教傳入云南的時間大概是唐初，也即南詔早期。徐嘉瑞認為漢傳佛教傳入云南的時間是唐高宗時期?！坝嘀^中國(內地)佛教之入南詔，當在高宗時。《蠻書》云：‘細奴羅，高宗時遣首領數詣京師朝參，賞錦袍、錦袖、紫袍。’《舊唐書》云：‘盛羅皮至京師，賜錦袍。’當時佛教大盛成公主下嫁吐著，尚在此前，已攜佛經像入西藏，南詔使者公有攜佛經回國之事。則中國佛經入南詔，必當在高宗時，最遠亦當在武后時，決非始于張建成?！盵4]對此問題歷史上也有不同認識，如李京指出：“晟羅成立，是為太宗王。開元二年，遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮屠像，云南始有佛書?！?《云南志略》)張道宗認為：“威成王誠樂(羅晟)立，遣相張建成朝唐……時玄宗在位，厚禮待之，賜以浮圖像而歸。(南詔)王祟事佛教，自茲而啟?！?《紀古滇說集》)李元陽亦持此說：“張彥成(張建成)，……南詔蒙晟遣彥成使于唐，禮待甚厚，賜以浮屠像而歸，南中佛事自茲始?！?《萬歷云南通志》)云南應該早就有佛教，認為始自張建成不可信。羅晟做王子時，就曾兩次入唐朝貢，很可能在他第一次入唐(公元653年)返回南詔時，就把漢地佛教帶回了云南。因為當時唐朝對佛教向四周傳播很熱衷，此前文成公主入藏時就攜帶大量佛教經典。

藏傳佛教和漢傳佛教傳入云南的時間大致相同，但是幾乎同時傳入云南的藏傳佛教與漢傳佛教已經存在重要差異。佛教在公元五世紀時才傳入西藏，接著從西藏傳入云南的佛教究竟是什么形態(tài)的佛教呢？從學理上推論，當是一定程度的“西藏化”佛教，也有可能是沒有經過“西藏化”改造的“原汁原味”的佛教。不論有沒有經過“西藏化”整合，此時期的佛教在教義上一定還站在高貴的位置上，至少佛教還可以與世俗政權分庭抗禮。吐蕃王朝選擇的政治體制是政教合一，在這種體制下，宗教權力和世俗權力相互滲透，難分彼此，松贊干布本人就兼任佛教的法王。而在佛教的母國古印度，佛教可以凌駕于王權之上，由當時人們分為四個階層，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅可知，掌握宗教祭祀權的婆羅門階層的地位高于掌控世俗政權的剎帝利階層。佛教傳入中國后，“沙門應否拜俗”立即成為一個爭論得不可開交的重大政治問題，這在佛教的母國是個無須討論的命題，但在中國情況就完全兩樣了。在中國古代社會，王權宰制理性，無論什么觀念、理論、學說和信仰，要想獲得上層社會的認可，只能選擇為王權服務，不得與王權平起平坐，更不可能凌駕于王權之上。佛教在中原地區(qū)漢化后接受了忠君觀念，屈從了王權和宗法。

三、漢傳佛教的流行區(qū)域析辨

通過對藏傳佛教與漢化佛教的比較分析，可以發(fā)現兩者的本質區(qū)別在于它們如何對待王權與教權問題。對于南詔大理國統(tǒng)治階層來說，他們更需要哪種佛教呢？或者說哪種佛教更有利于資治呢？通過上文的分析可見，顯然是漢傳佛教，而不是藏傳佛教，更不是南傳上座派佛教。為討論問題的方便，有個前提問題需要首先澄清，這個問題就是佛教發(fā)展到大理國時期究竟呈現出什么狀態(tài)。元初的郭松年留下的作品為解答此問題提供了重要的佐證材料。元初郭松年到大理旅行寫下了著名游記《大理行記》，其中關于大理地區(qū)佛教興盛狀況的敘述不能斷章取義式地理解，必須要回溯到當時的歷史時代，以歷史主義的態(tài)度去分析郭氏的相關記述，才能得出接近歷史真實的認識。

郭氏有言：“然而此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已。”[5]136這里的“此邦之人”是指大理國全體人民？還是另有所指？對此問題下文將有釋疑。“西去天竺為近”很容易理解，大理國與天竺國有天竺道相連，兩地的距離確實不算遙遠。“其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂，人不以老壯，手不釋珠?！币馑际钦f當地人的宗教信仰以佛教為主，信眾貧富老幼皆有，覆蓋面很廣?！耙粴q之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已?！盵5]136此話意為一年當中，人們事佛的行為大約占據了近半年時間。事佛期間不飲酒只吃素，事佛結束后才搞生產勞動，那時才會吃肉飲酒。這些話語如果不進行仔細推敲，很容易得出整個大理國佛教繁盛、全體國人都崇奉佛教的結論。

接下來的記述是這樣的：“沿山寺宇極多，不可殫紀。中峰之下有廟焉，是為點蒼山神，亦號中岳。中峰之北，有崇圣寺，中有三塔，一大二小，大者高三百余尺，凡一十六級，樣制精巧，即唐遣大匠恭韜、徽義所造，塔成，韜、義乃歸。中峰之南有玉局寺，又西南有上山寺?！盵5]136-137郭松年游覽途中發(fā)現寺院很多，難以計數，中峰之下有道廟，道廟是點蒼神祠所在地。此山也叫中岳。中岳北邊是崇圣寺，寺內有三塔，大塔高三百尺左右，有十六級，外觀精致華美，此塔是在唐朝派遣的工匠恭韜、徽義的指導下建成的。塔建成后兩人回唐復命。中峰南邊有玉局寺，西南有上山寺。這里有兩個信息需要注意：一是點明了參觀的具體地點是蒼山，因為蒼山是大理國的中岳；二是蒼山上不僅有佛教寺院，還有道觀并存，有道觀說明大理國時期依然存在道教信仰，以及忠實的道教信徒。

郭松年接著指出：“凡諸寺宇，皆有得道居之。得道者，非師僧之比也。師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上，有國家者設科選士皆出此輩，今則不爾。而得道者，戒行精嚴，日中一食，所誦經律，一如中國，所居灑掃清潔，云煙靜境，花木禪房……至其處者，使人名利之心俱盡?！盵5]137大意是說，山上寺院都是得道僧人居住，得道之人與師僧有很多不同之處，并對兩者的主要不同點進行了闡釋。最后是這樣記述的：“此大理之大觀也。南游則永昌、騰越，北走則鶴慶、麗江，周行數千里，皆莫若此也?！边@就是大理的大致景觀了，大理的南方是永昌、騰越，北方是鶴慶與麗江，周圍數千里范圍內，佛教的興盛程度都不如大理。

通過以上論述可知：第一，郭松年作為元朝初年的地方官，巡行云南時到過不少地方；第二，蒼洱地區(qū)的佛教事業(yè)發(fā)展很繁榮，蒼山上的寺院很多，也有道觀存在，表明元初大理地區(qū)的道教還有一定市場；第三，蒼洱地區(qū)的佛教事業(yè)在整個云南行省是最興盛的，其他地區(qū)都不能和大理地區(qū)相提并論；第四，大理國佛教的繁榮在南詔國時期就打下了根基，事實上南詔國時期佛教已經取得了相當程度的發(fā)展。郭松年的《大理行記》作于大理國滅亡后三十年左右，他所描述的情景應該可以適用于分析大理國的佛教發(fā)展狀況。因此，“妙香佛國”指的應該是蒼洱地區(qū)佛教繁榮昌盛的景象，不能簡單擴大為整個云南地區(qū)。大理國的政治中心在今大理市，佛教對大理國的統(tǒng)治階層發(fā)揮著重大的影響，而在大理國其他地區(qū)，佛教的興盛程度和社會影響力當遠不及大理地區(qū)。

四、漢傳佛教的獨尊地位和政治功能

在清晰解讀郭氏《大理行記》中關于大理地區(qū)佛教事業(yè)發(fā)展情形的基礎上，接著論證南詔大理國佛教對政治生活的服務功能。需要指出的是，佛教能與政治生活走多近，取決于它自身理論的圓融精致程度，以及能夠在多大程度上滿足政治生活之需要；佛教能對政治生活發(fā)揮多大作用，同時也取決于統(tǒng)治階層對其的裁剪利用程度。南詔大理國佛教的命運地位即如此，南詔在統(tǒng)一云南的過程中，利用或得到了佛教力量的幫助，這是南詔國接受佛教的前提條件。南詔對佛教的利用，主要表現在以下四方面：

第一，南詔由最初的六詔之一，一步步擴張壯大，直至最終解體，在其存在的二百多年時間內，南詔統(tǒng)治階層對佛教的政策以利用為主，佛教從未凌駕于王權之上。南詔初期，利用佛教為其造勢，宣稱蒙氏家族得到神僧或觀音的點化，將來必然稱王。這樣的政治宣傳在中國歷史上屢見不鮮，其目的不外乎是宣揚君權神授。在南詔主動發(fā)起的多次對外戰(zhàn)爭中，有一些戰(zhàn)役的取勝得到了佛教僧侶的幫助。通過宣揚佛教僧侶在戰(zhàn)爭中的神異功能，意在表明南詔的戰(zhàn)爭行為具有神圣性。南詔中后期，佛教興盛起來，王室在崇佛方面不惜花巨資建造佛寺、鑄造佛像，有些國王也是虔誠的佛教徒。這是在王權主導之下實施的崇佛行為，是欲以佛教作為馴化臣民的工具，其目的是為了鞏固王權。

第二，南詔早期尊崇道教，中后期佛教受到尊崇，道教的地位相對下降，是因為南詔在統(tǒng)一云南的過程中，道教的利用價值較大，而統(tǒng)一云南后，佛教的利用價值變得更大。南詔前期，佛教剛傳入云南，信眾不多影響力不大，而道教則不然。天師道早于佛教傳入南詔，在當時民間社會擁有大量信徒，以天師道為旗幟推進政治統(tǒng)一進程，容易得到普通民眾的響應和支持。當南詔統(tǒng)一云南后，道教作為組織和動員社會資源的工具作用大打折扣，這時南詔王室需要一種新的信仰工具來佐助其治國安民，佛教正好可以滿足南詔王室的需求。佛教治心的作用非常突出，佛教徒一般也是忠臣順民，這樣的人易于統(tǒng)治。南詔王室尊佛還有個重要原因是為了化解內部烏蠻與白蠻之間的矛盾。南詔王室的族屬系烏蠻，但是大部分貴族則是白蠻，南詔國是烏蠻與白蠻聯合專政的國家。烏蠻很崇尚天師道，但是進化更快的白蠻貴族主要信奉佛教，南詔中后期，南詔烏蠻王室和白蠻貴族的矛盾逐漸尖銳化，為了緩和這種矛盾，烏蠻王室做出讓步，改為推崇白族信仰的佛教。

第三，大理國佛風更熾烈，但大理國實行的是政教分離的政治制度，而不是政教合一制度。在整個大理國時期，在南詔大理國核心統(tǒng)治區(qū)域，上至王侯，下至布衣，都以崇佛為要務。木魚聲聲，梵音沸天，一派“妙香佛國”的氣象。大理國歷經二十二位國王，有八九位國王被廢為僧或遜位出家。大理國佛教事業(yè)確實很繁盛，但大理國并非以佛立國，佛教亦不能左右王權運作。國王帶頭寵佛，引得臣民投身佛教，收到了上行下效的政治功效。隨著佛風釋雨的不停熏染，信佛之人的名利之心逐漸淡化，甚至消失，這樣的臣民無疑是最容易統(tǒng)治的。大理國國王可以投巨資為佛教做公德，但一般不會于在位期間擔任佛教組織的重要實質性職務，這和松贊干布擔任佛教法王不同。佛教的高僧大德可以參與政治生活，如董氏一門在大理國世代擔任國師，為國王出謀獻策，但重大事務的決策權歸世俗統(tǒng)治者掌握。信仰佛教之人可以擔任政府官職，但是在佛教組織中擔承重要職務的僧人一般不被授予實質官職。大理國的政治制度刻意在佛教與政治之間保持一定的距離，如此設計之目的是為了在佛教與政治之間劃設一條紅線，在二者之間保持適度的張力，目的是防范佛教宰制政治。

對于大理國國王被廢為僧或遜位為僧之事件，也要辯證看待。大理國前期在段思平與段思良兄弟兩系之間紛爭不斷，有實力的貴族高氏、楊氏也借機卷入其中。高氏還曾短時取代段氏，建“大中國”，后迫于形勢，還權于段氏。后理國時期，高氏世代專權，人稱“高國主”。從公元937年到公元1253年，在大理國存續(xù)期間出現過二十二位國王，其中大概有八九位因政治斗爭失利而遁入空門。他們遁入空門的具體原因，要么是年幼無知，要么是暗弱昏庸，要么系因為不理朝政寄情山水，當然其中也有有作為的?？傊?，他們在最高政治權力角逐中是失利的一方，而被趕入寺院，或寄情于佛教。因為他們本身就是佛教徒，政治上的失意在佛教意識的安慰下，變得相對淡然一些。況且他們進入佛門，還可以享受較為豐厚的物質待遇，社會地位依然較為尊貴，能夠為佛教事業(yè)的發(fā)展貢獻很大力量。從這一意義上說，喪失國柄不至于喪命，他們還可以在佛教事業(yè)領域繼續(xù)為國家服務。因此，“禪位為僧在任何時候都是帝王政治失意后的無可奈何的下場，越是具有雄才大略的君主越是如此?！盵6]在大理國，對于爭奪最高政治權力獲勝的一方來說，關鍵是得到權力謀取自身利益，對于失敗一方的處置不必過于殘忍，沒必要消滅政敵的肉體。參與政治斗爭的人物基本都是佛門弟子，佛教講究慈悲為懷，因此獲勝方把失利方趕下王位后再推進空門不啻為明智之舉。段思平對待政敵義寧國國王楊干貞的做法是廢為僧，把他趕進寺廟令他懺悔，讓其余生與青燈古佛為伴。這種手法，既是寬容，也是懲罰。這種政治景觀與中原王朝完全不同。大理國圍繞最高政治權力展開的爭奪，以及爭奪失敗者的境遇，與中原王朝相對照的話，可以發(fā)現，大理國的政治斗爭少了濃重的血腥味道，多了幾許人道的撫慰溫馨，之所以如此，不能不歸因于佛教對政治生活的調節(jié)潤滑作用。同時也要清醒地看到，佛教調節(jié)政治的功能是基于王權支配社會的大背景之下發(fā)揮作用的，而不是佛教支配王權的結果。

第四，在大理國統(tǒng)治的核心地區(qū)，流行的是漢傳佛教，對政治生活影響力最大的也是漢傳佛教。之所以這么說，重要原因是漢傳佛教的發(fā)育成熟程度及對政治統(tǒng)治的可適用性遠高于藏傳佛教和南傳上座派佛教。漢傳佛教于唐初傳播到南詔，這時的漢傳佛教已經是在中原地區(qū)歷經大約六百年風雨洗禮，基本完成漢化的佛教。此時藏傳佛教才剛傳入云南，因此它的發(fā)育程度要遠低于漢傳佛教。從漢傳佛教的可適用性，即為政治服務的功能看，漢傳佛教已經實現了佛教道德宗法化，轉變?yōu)檎谓y(tǒng)治的工具。當這種形態(tài)的佛教傳入南詔后，當然會受到統(tǒng)治者的信賴。當漢傳佛教在南詔國經受一二百年的地方化洗禮后，到大理國時期，漢傳佛教基本完成了云南本土化改造，具體表現是密宗阿吒力教的形成，佛教發(fā)展進入繁榮狀態(tài)。大理國云南化的漢傳佛教對政治生活的服務功能主要體現在以下四個方面：

1.實現大理國佛教的國教化。在階級社會里，宗教與政治從來就不是天然二分的，而是結合在一起的，宗教剛一產生就被統(tǒng)治階級拉過去作為維護鞏固其政治統(tǒng)治之工具。大理國對佛教的利用，焦點表現是佛教國教化，即“統(tǒng)治集團把某一特定宗教作為神學統(tǒng)治的精神力量，并以法律的形式把它固定下來，結成君權和神權的神圣同盟。”[7]大理國沒有議會，故不存在所謂的把佛教國教化的立法活動，但從佛教在大理國實際所發(fā)揮的作用看，佛教無疑是大理國的國教。

2.承擔社會控制及維護社會秩序的功能。宗教的核心功能是社會控制以保持社會秩序的穩(wěn)定。佛教可以“使既定的社會規(guī)范和價值神圣化，使個人愿望服從群體目標，個人沖動服務集體原則?！盵8]大理國治下的民族或部族眾多，這些被統(tǒng)治者對統(tǒng)治階級總會有這樣或那樣的不滿，佛教通過教義、教規(guī)的傳揚，把下層民眾的不滿情緒加以淡化，同時神圣化等級觀念，這樣下層民眾就會遵循社會秩序，把思想行為限定在統(tǒng)治階級劃定的軌道上，從而保證社會秩序穩(wěn)定運轉。

3.把政治斗爭控制在斗而不破的限度內。大理國前期、中期，段思平和段思良兩系雖然矛盾斗爭不斷，但并沒有發(fā)展到影響國家穩(wěn)定的程度，而且政權的交接或者轉遞至少在表面上看來波瀾不驚，沒有釀成大的政治事件。后理國時期，國家的實權掌握在豪門望族高氏手中，高氏可以根據自己利益要求隨意廢立國王，這些國王都是段氏成員。這時期的段氏盡管只是名義上的大理國最高統(tǒng)治者，卻可以一直干到大理國滅亡，高氏沒敢再推翻大理國名義上的段氏國王。出現這種政治現象的重大原因，是佛教對政治紛爭一定程度的化解使然。高氏掌權基本沒有屠殺過段氏王族，段氏國王被廢后踏入佛門，兩派勢力各得其所。大理國佛教興盛的客觀氛圍，高氏和段氏都是崇佛教徒，因此兩派沖突在濃厚的寵佛背景之下并非不可調和，始終保持在可控的范圍內。

4．凝聚社會力量，為重要的政治活動推波助瀾。佛教組織系具有共同價值觀，凝聚力超強的宗教實體，它有系統(tǒng)的教規(guī)教義、體系化的宗教組織、大規(guī)模的忠實信徒。因此，統(tǒng)治階級往往會在必要政治關口，揮舞起佛教的大旗進行社會動員，實現特定的政治目標。宗教在被操縱利用的情境下，往往具有天使和魔鬼的兩面性。南詔國曾經在多場侵略戰(zhàn)爭中對佛教加以利用，也曾與唐朝在佛教的旗幟下進行過外交談判。大理國醉心佛教、以佛治心，從未發(fā)動過對兩宋的戰(zhàn)爭。無論是發(fā)動戰(zhàn)爭，還是保持和平，都需要凝聚社會共識，而在南詔大理國這樣虔誠事佛的國度里，這些重大的政治行為背后都有佛教為之背書的成分在內。

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責任編輯：劉倫文

2016-12-15

2013年度國家社科基金“南詔大理國政治思想史研究”(項目編號：13CMZ010)；2013年國家社科基金重大項目“中國傳統(tǒng)政治文化與堅持走中國特色社會主義政治發(fā)展道路研究”。

雷信來(1976- )，男，安徽霍邱人，博士，副教授，碩士生導師，主要研究方向為西南少數民族史及民族政治問題研究;葛荃(1953- )，男，博士，教授，博士生導師，主要研究方向為中國傳統(tǒng)政治思想、政治文化、行政文化等。

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1004-941(2017)01-0083-05