美德倫理視野下的品格教育

自20世紀50年代末美德倫理復興以來，其核心觀點已經(jīng)開始滲透到環(huán)境倫理、道德教育等諸多實踐哲學領域。概言之，美德倫理學是以美德或者優(yōu)良道德品格為中心的倫理學類型。當代美德倫理學有兩個主要流派：新亞里士多德主義和新休謨主義。前者強調(diào)實踐理性在倫理生活中的核心作用，后者突出情感在道德判斷和品格養(yǎng)成中的重要地位。與其他倫理學類型相比，美德倫理學關注的是道德品格、幸福、道德情感、道德教育實踐等經(jīng)典的古希臘倫理學問題，其出發(fā)點是道德主體應然的存在狀態(tài)以及實現(xiàn)這一狀態(tài)的性格能力。品格是個體的性格特質(zhì)，它不僅表現(xiàn)為外部的行為，還包括認知、情感、態(tài)度等內(nèi)在狀態(tài)。因此，品格教育不僅僅是強調(diào)遵守行為規(guī)范，更要求關照對象的內(nèi)在世界。就此而論，與關注個體行為、行為規(guī)則及其道德論證的規(guī)則倫理相比，美德倫理更貼合品格教育的內(nèi)在機理，因而更適合為品格教育提供倫理理論基礎。

一、美德與幸福的一致性：

為何進行品格教育？

我們進行品格教育首先要弄清楚一個根本問題，即品格教育的最終目的是什么。按照經(jīng)典的美德倫理學觀點，人類活動的最高目的是幸福，這一點是自明的，我們無需對此再進行追問?；诖?，品格教育的最終目的就應當是個體的幸福，而不是社會和個體的道德水準。

美德倫理學家一般都主張，過一種合乎美德的生活對幸福是必要的。古希臘哲學家亞里士多德通過人的本質(zhì)來說明這一論點。在他看來，靈魂是生命存在物的本原，靈魂包括營養(yǎng)、欲望、感覺、位移以及思維等能力，這幾種能力形成了一個連續(xù)的層級，各種生命物因不同層級的靈魂能力而有所區(qū)別。各物種之間的本質(zhì)差異就在于靈魂能力的差異，人特有的靈魂能力是理智，即思維、理性。既然人的本質(zhì)活動或者特有的功能是理性，那么人的德性就是使其理性活動實現(xiàn)得好的品質(zhì)，正如馬的德性是善跑，刀的德性是鋒利（這里的德性是古希臘意義上的，意為卓越，而現(xiàn)代意義上的美德只是人在道德活動中的德性，即道德德性）。正如一匹擅長奔跑的馬是一匹好馬，一個能夠很好地運用理性的人就是好人。這里的“好”是指個體生存狀態(tài)的良好和個體生命的興盛，也就是幸福。因而，幸福就是特有生命活動得到很好實現(xiàn)的狀態(tài)。這樣一來，德性和幸福就是一致的：德性能夠使得人很好地實現(xiàn)其本質(zhì)活動，而本質(zhì)活動的良好實現(xiàn)狀態(tài)就是幸福。

由于亞里士多德所說的德性不是特指道德德性，因而我們還需進一步說明美德或道德德性與幸福的關聯(lián)。在亞里士多德看來，理性分為理論理性和實踐理性，前者主要用于思考理論知識和哲學問題；后者運用于我們現(xiàn)實的社會生活，告訴我們?nèi)绾翁幚砗萌伺c人之間的關系和實踐事務。很顯然，后一種活動對應的是我們的倫理生活。亞里士多德認為實踐理性是理論理性在實踐中的投射，理論理性對應的德性是智慧，實踐理性對應的德性是明智，具有了明智的德性就具有了所有的道德德性。這就是說，具有了明智的德性，我們在各種情境中通過理性的慎思就知道如何去對他人進行恰當?shù)那楦蟹磻?，使行為合乎中道、合乎美德?/p>

亞里士多德認為，理論理性是更高級的，因此，最高的幸福是純粹的理性沉思的生活。但他認為這種生活是近乎神性的，很難實現(xiàn)，因而，我們可以追求“第二好”的幸福，那就是合乎美德的生活。當然，這并不意味著幸福只包括追求和實現(xiàn)美德，因為人還有營養(yǎng)、欲望、感覺等其他的活動，它們雖然不是我們區(qū)別于較低級的生命存在物的本質(zhì)，但也是我們現(xiàn)實人性中不可缺少的。所以，我們還得有一定的物質(zhì)財富、友誼、榮譽等物質(zhì)和精神上的欲求和滿足。如此看來，幸福意味著我們在滿足一定的物質(zhì)和精神需求的基礎上過一種道德的生活，它需要我們運用我們的本質(zhì)力量，它是我們本質(zhì)的實現(xiàn)，是我們區(qū)別于其他生命物的存在方式。因此，僅僅致力于生理快樂和獲取財富的生活不是人類的幸福，而是動物的生活，是一種虛度的生活。

美德倫理實際上為我們提供了一種幸福觀和追求美德的理由：我們需要實現(xiàn)自身的潛在的本質(zhì)力量，需要在人際交往和社會事務中良好地運用自身的理性來表現(xiàn)美德，使我們的情感欲望處于一種恰當?shù)臓顟B(tài)，而不是放任我們較低層次的欲望和情感沖動。這樣的生活才是合乎我們本性的生活，同時也是我們作為人類所特有的幸福生活?；诖?，我們在品格教育中需要教給年輕人的是，優(yōu)良品格的養(yǎng)成雖然是品格教育的目的之一，但它不是終極的目的，它最終要指向美好的生活。這為我們的道德教育和道德發(fā)展提供了一個理由——我們不是為了道德而道德，我們是為了追尋自身的幸福而道德。如果不以我們自身生活意義為目的，那么正義、勇敢等美德的意義將不可理解，無法令我們接受。道德的意義必定要以生活的意義為前提，我們培養(yǎng)優(yōu)良的道德品格是他人和社會所期望的，但更應當是我們自身的需求，我們獲得美德最終是要使自己生活得好。

二、情感與理性的協(xié)同：

培養(yǎng)何種性格能力？

美德倫理學關于美德與幸福之間關系的觀點為我們提供了一種品格發(fā)展的理由，同時也告訴我們美德的生成需要我們理性力量的正確運用，但這不意味著我們就愿意按照美德的要求去行動和生活。換言之，我們知道應當如何去做是一回事，是否愿意去做是另外一回事。亞里士多德很清楚這一事實，所以他說倫理理論的教化對象只限于有著優(yōu)良的道德天賦、有志于過高尚生活的青年，但難以使多數(shù)人去追求高尚。這是因為多數(shù)人傾向于受物質(zhì)和生理欲望產(chǎn)生的激情的支配，不以高尚的生活為快樂，遵循道德的要求只是害怕懲罰。因此，如果美德倫理學提供的幸福觀得不到我們的認可，那么，我們就不愿意過有美德的生活，說到底，問題的關鍵在于態(tài)度和情感傾向。亞里士多德看到了人的情感中趨向欲望、遠離美德的部分，因而主張美德在于以理性來正確指導情感。

休謨則不同，他認為人的行為是由情感驅(qū)動的，無論美德還是惡行都是如此，因此情感對于美德的作用最為關鍵。在休謨看來，理性主要起到認知作用，為我們的道德判斷和行為選擇提供認知前提，真正激發(fā)我們行動的是情感。休謨把美德定義為我們心靈的一種令旁觀者感到愉快或贊許的品質(zhì)，是激發(fā)行動者的道德情感的力量。美德這種內(nèi)在力量使得行動者能夠?qū)ν獠康牡赖卢F(xiàn)象和自身的道德人格產(chǎn)生適當?shù)那楦蟹磻＿@就是說，美德不僅給旁觀者帶來快樂和贊許的情感，同時也能激起美德?lián)碛姓咦陨淼淖晕艺J同、自我肯定的積極情感。個體需有某種性格上的特質(zhì)或傾向，傾向于把美德視為自己希望擁有的并值得去追求的事情，這種傾向就是休謨所說的“趣味”（taste），它是人們追尋美德的情感和態(tài)度基礎。在這個意義上，休謨把人們對道德和美德的趣味等同于文學、藝術、性格、情感等方面的審美趣味，直白地說，是一種生活態(tài)度上的格調(diào)。在休謨看來，趣味是形成我們的人生觀和價值觀的前提，趣味可以形成我們關于快樂和痛苦的看法，因而就變成了行動的動機，是我們欲望和意向的源動力。所以，道德和美德大體上都是由趣味和情感而派生出來的，而道德教育的目的就是教我們明辨道德是非，并通過描繪惡行的丑和美德的美來培養(yǎng)我們相應的道德情感和習慣，使我們趨善避惡。

因此，按照休謨的情感主義主張，品格教育的一個關鍵就是在說理的基礎上，按照理性指向的目標對青少年進行情感熏陶和態(tài)度強化。這一點同亞里士多德倫理學的主張是一致的，亞里士多德認為，在美德養(yǎng)成之前，個體存在與美德相反的情感偏好和傾向，個體行為傾向于違背其理性的道德判斷，習慣的一個重要作用就是對抗這些相反的偏好和傾向。我們關于某一美德的情感和態(tài)度在不斷被外化為行為的過程中逐漸被強化，當這一情感和態(tài)度足夠強大時，就會使個體在絕大多數(shù)相關的道德情境中抵抗相反的態(tài)度，從而有利于個體的品格變得足夠穩(wěn)固。習慣的培養(yǎng)會強化我們對道德規(guī)范和美德的態(tài)度，從而為個體進入對美德的認同或同化階段奠定基礎，有利于我們在培養(yǎng)美德的過程中從被動遵守道德轉(zhuǎn)化為自覺合乎道德。因此，通過培養(yǎng)合乎美德的習慣，個體就可以強化合乎美德的性格特質(zhì)，最終習慣成自然，養(yǎng)成美德。

三、美德與共同體：

如何推動品格教育？

如亞里士多德所言，只有少數(shù)人能夠通過理智教育而自覺地去實現(xiàn)有美德的生活，大多數(shù)人不會僅僅通過倫理學的教導就能形成高尚的趣味和樹立追求合乎美德的生活志向，但亞里士多德并沒有因此而把大多數(shù)人排除在道德教化的范圍之外。那么如何對多數(shù)人進行道德教化呢？亞里士多德訴諸城邦及其政制。

亞里士多德的一個根本觀點是，一個優(yōu)良的政治共同體應當引導和促進人實現(xiàn)合乎其本性的理想生活。正因為如此，亞里士多德認為，雖然家庭、朋友等都可以對個體的品格發(fā)展產(chǎn)生作用，但最好要有一個共同的制度來正確地關心公民的成長。公民美德的培養(yǎng)不僅僅是私人的事情，而且更應當是社會的公共事務，一個優(yōu)良的社會應當提供制度和法律來關心這一事務。而且他認為，制度對于美德培養(yǎng)的作用要優(yōu)先于家庭和其他私人關系對于美德培養(yǎng)的作用，只有在這種共同的制度受到忽略、導致一個人未能生活在有良好法律和制度的社會中時，他才要自己來履行提高自己的孩子和朋友的道德品格的責任。也就是說，城邦的共同制度要對個人品格發(fā)展承擔首要責任。

城邦政制的作用體現(xiàn)為兩個方面：第一是發(fā)展人的理性能力，實現(xiàn)人的本質(zhì)。根據(jù)亞里士多德的觀點，為了培養(yǎng)公民的良好品格，我們需要配備合適的政治設施，它應當按照人的德性來推動人性實現(xiàn)。亞里士多德認為，我們天生就是政治動物，只有在特定的政治共同體或城邦中才能充分實現(xiàn)自己的潛能。當共同體在進行健康、教育、防衛(wèi)、財政等事務的立法時，應當設立恰當?shù)闹贫仁钩前罟穹e極活躍地思考和參與城邦公共事務，促進公民在這些活動中發(fā)展思考和認知的理性能力。第二，城邦政制要引導人的欲求、生活態(tài)度和情感傾向。亞里士多德在批評“變態(tài)城邦”時很好地表達了這一觀點：純粹鼓勵消費和物質(zhì)財富積累的城邦以及以戰(zhàn)爭掠奪和軍事霸權為目的城邦，誤解了人類最好生活的本質(zhì)，把城邦公民的欲求和愛好引向了錯誤的道路，因而他們將傾向于非正義、奢靡、不節(jié)制。

古希臘的美德倫理學關于美德的教育是以共同體或城邦為外在條件的，城邦或共同體為公民提供了共同的價值傳統(tǒng)，并為這個價值傳統(tǒng)的踐行提供經(jīng)濟、政治、法律和教育等支持與保障，因而“城邦之外無道德”。當代的共同體主義者在診斷西方自由主義社會的道德弊病時，正是向古希臘的美德倫理尋求藥方，其目的就是要扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代社會無節(jié)制的個人主義和自由主義傾向，構建一個具有共同的善和價值的社會關系。因此，基于美德倫理學的主張，我們要進行有效的品格教育，需要共同體政制層面的總體設計和規(guī)導。

當代西方的品格教育運動已經(jīng)開始進行這一方面的實踐探索，著力構建政府、學校、家庭、社會協(xié)同合作的品格教育共同體，在政府力量的引導、推動和協(xié)調(diào)下共同努力，取得了一定的成效。這是我們當前的品格教育應當借鑒的。

【趙永剛，吉首大學哲學研究所，副教授】

責任編輯/李 敏