亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)

摘要：以亞里士多德為代表的古希臘德性倫理學(xué)在近現(xiàn)代的邊緣化有邏輯和歷史的必然性，對于德性形成的行為的道德性未加界定，德性規(guī)定的主觀性與相對性，以及德性倫理學(xué)賴以生存的社會歷史境況的變遷，是造成這種邊緣化的根本原因。因此，要復(fù)興亞里士多德的德性倫理學(xué)，將其創(chuàng)建成現(xiàn)代德性倫理學(xué)，就必須吸收規(guī)范倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)來克服德性倫理學(xué)本身的缺陷，達(dá)到二者的融合。

關(guān)鍵詞：德性倫理學(xué)；德性與行為；德性規(guī)定的主觀性與相對性；現(xiàn)代德性倫理學(xué)

中圖分類號：B82-06文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833(2009)07-0115-04

作者簡介：張傳有，武漢大學(xué)哲學(xué)院教授(湖北武漢430072)

現(xiàn)代道德哲學(xué)的新分支，是由麥金太爾等人倡導(dǎo)而興起的新德性倫理學(xué)。在麥金太爾等人看來，倫理學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展表現(xiàn)為古代德性倫理學(xué)的邊緣化，表現(xiàn)為對亞里士多德德性倫理學(xué)的遺忘。因此，復(fù)興亞里士多德的德性倫理學(xué)是當(dāng)代道德哲學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)。麥金太爾等人的看法有合理性，他們確實(shí)意識到現(xiàn)代倫理學(xué)的種種缺陷，以及相對于現(xiàn)代倫理學(xué)而言德性倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。然而，麥金太爾未能從倫理學(xué)自身發(fā)展的邏輯上揭示古代德性倫理學(xué)被邊緣化的原因，雖然他們也看到了古代德性倫理學(xué)自身的缺陷，卻未能引起足夠的重視。在這種情況下復(fù)興古代德性倫理學(xué)也就只能是簡單地回復(fù)到過去，而無法建構(gòu)起新型的現(xiàn)代德性倫理學(xué)來。因此本文試圖從亞里士多德德性倫理學(xué)自身存在的邏輯困境出發(fā)，談?wù)劕F(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)應(yīng)注意的問題。

一、德性養(yǎng)成的困境

亞里士多德的倫理學(xué)之所以被稱之為德性倫理學(xué)，就在于它著眼于人的道德德性的培養(yǎng)，著眼于使人成為一個(gè)道德的人這一倫理學(xué)的核心問題。這無疑是德性倫理學(xué)優(yōu)于后來的規(guī)范倫理學(xué)的地方。然而，一種優(yōu)良的道德品性的培養(yǎng)是離不開行為的。這一點(diǎn)亞里士多德也明確地意識到。因此，他在《尼可馬可倫理學(xué)》中用了大量的篇幅討論行為的問題。亞里士多德認(rèn)為，德性作為一種品質(zhì)，它的形成是相關(guān)行為習(xí)慣化的結(jié)果。行為與品質(zhì)相比較，一個(gè)表現(xiàn)為當(dāng)下一時(shí)一地的活動，另一個(gè)則表現(xiàn)為某種恒常的行為傾向(disposition)。前者具有某種偶然性，后者具有某種恒常性。因?yàn)橐淮位驇状涡袨椴豢赡苄纬赡撤N傾向，只有多次的行為才能形成為某種傾向。而傾向則是某種相對穩(wěn)定的行為趨勢，只有這種行為趨勢日漸穩(wěn)固，才形成為習(xí)慣。這種恒常的習(xí)慣也就是我們一般所說的品質(zhì)，而那種值得稱贊的優(yōu)良品質(zhì)也就是亞氏所說的德性。因此，從生成論的意義上說，行為是德性的生成根基。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)人做了一件勇敢的事，并不能說這個(gè)人就是一個(gè)勇敢的人，一個(gè)人必須不斷地做勇敢的事，從而形成一種恒常的行為習(xí)慣，在這種情況下，這個(gè)人才可以稱作是一個(gè)勇敢的人。

其次，在亞里士多德看來，品質(zhì)是內(nèi)在于人心之中的，我們無法直接感知到它，只有通過這種品質(zhì)顯露在外的行為，才能感知。在這個(gè)意義上，行為是品質(zhì)的外在表征。他認(rèn)為，一個(gè)具有某種品質(zhì)的人，總是會通過其外在行為把品質(zhì)表現(xiàn)出來。而且我們也是通過他不斷的行為習(xí)慣來判定其是否具有某種德性。因此，某人有某種德性，然而卻缺少表現(xiàn)這種德性的機(jī)會，對于他來說，這種品質(zhì)就是以潛在的方式存在。所以亞里士多德說：“一個(gè)人在睡著時(shí)也可以有德性，一個(gè)人甚至可以有德性而一輩子都不去用它?！睂τ谶@種以潛在方式存在的德性，我們一般是很難得知的，只有當(dāng)它以行為的方式表現(xiàn)出來時(shí)，我們才發(fā)現(xiàn)某人具有這種德性。

亞里士多德對德性與行為的這些看法無疑是正確的，但是，在我們?nèi)绾尾拍茏龀瞿撤N德性的行為這一點(diǎn)上，亞里士多德顯然陷入了困境。人們?nèi)绾尾拍茏龀鲇赂业男袨?，并通過多次的行為而培養(yǎng)出勇敢的德性來呢?他的回答是，模仿勇敢的人的行為，就可以成為一個(gè)勇敢的人。這就是德性倫理學(xué)特別強(qiáng)調(diào)的榜樣的力量。然而，這種說法本身又和他的另一說法相矛盾，即他認(rèn)為，一個(gè)具有某種德性的人所做出的行為不一定就合乎這一德性。因?yàn)樾袨榕c德性之間的關(guān)系只是或然的。也就是說，并非有某種品質(zhì)的人所做出的事就一定反映了他的這種德性，反過來說，也并非做出一種合于某種德性的行為的人就一定具有相應(yīng)的德性。所以，我們不能認(rèn)為，一個(gè)具有勇敢品質(zhì)的人在任何時(shí)候做出的事都是勇敢的，他在某些時(shí)候也可能做出不勇敢的事來，他只是在大多數(shù)時(shí)間里做出勇敢的事。因而對于具有某種品質(zhì)的人來說，亞里士多德承認(rèn)和允許他有例外的情況存在。他甚至認(rèn)為，一個(gè)行為，只有是出于相關(guān)德性而做出的，才能稱之為德性的行為，或者說具有某種德性的行為，那種不是出于德性的行為，雖然在表面上合乎某種德性，我們也不能稱之為德性的行為。因此，亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)公正的人并非所做的一切都是公正的，而“一個(gè)做了不公正的事的人并不一定就是不公正的人”。這樣，我們通過向有德性的人學(xué)習(xí)做有德性的事這一點(diǎn)本身就具有偶然性。更何況，從理論上推斷，第一個(gè)具有德性的人是向誰學(xué)習(xí)而獲得德性的問題就成為了一個(gè)無法解釋的死結(jié)。這種情況說明，離開了對行為的規(guī)范和界定，要想通過不斷地行為來獲得德性實(shí)際上是很困難的。因此，亞里士多德雖然也對行為作了諸多論述，如關(guān)于行為是否出于自愿的討論，但是，并沒有涉及到行為規(guī)范這一根本性的問題，而離開了對行為本身的規(guī)定，就會產(chǎn)生我們上面所說的那種困難。

二、德性規(guī)定的主觀性與相對性

為了說明如何做可以獲得德性，除了上述模仿一說外，亞里士多德還提出了中道的問題。也就是說，如果在對待情感、愛好等方面采取中道的態(tài)度，我們就可以獲得德性，在這個(gè)意義上，德性也就是中道。依據(jù)一個(gè)人的行為是否做到中道，我們對行為或品質(zhì)進(jìn)行道德評價(jià)。然而如何做到中道呢?這對于亞里士多德來說也是一個(gè)難題。雖然他舉出了很多具體的德性來說明中道，但是他始終拿不出一個(gè)怎樣做才算是中道的一般性原則來。他只好把對中道的把握授之于每個(gè)人的主觀感受和無法明說的各種“適當(dāng)”，以及行為者自身的實(shí)踐智慧(明智)。

亞里士多德在說明何為中道時(shí)，舉了吃飯的例子，他說：“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教練將指定6磅食物，因?yàn)檫@對于一個(gè)人可能太多或太少”，對體弱的少婦太多，對強(qiáng)健的運(yùn)動員又太少，只有根據(jù)這個(gè)人本身的情況來決定吃多少才能做到適中。因此，中道在亞里士多德這里是具有主觀性的。他還認(rèn)為，中道的獲得，還須考慮到行為的境況，從而把握適度。他提出了“要對適當(dāng)?shù)娜?、以適當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出

于適當(dāng)?shù)睦碛伞⒁赃m當(dāng)?shù)姆绞阶鲞@些事”的要求。但是，對于一個(gè)尚未獲得德性的人來說，做到上述這五個(gè)“適當(dāng)”是非常困難的，至于何為“適當(dāng)”?其本身也是不甚確定的?？吹綄?shí)踐行為的復(fù)雜性，看到情境對行為的影響和制約，這是亞里士多德學(xué)說值得肯定的方面。反過來，否定道德行為具有一種客觀的行為規(guī)則，否認(rèn)這種行為規(guī)則的客觀性，是亞里士多德倫理學(xué)的一大缺陷。麥金太爾指出：“在《尼各馬科倫理學(xué)》中，任何地方都很少提到規(guī)則，而且，亞里士多德把那應(yīng)服從規(guī)則的道德部分變成了對城邦所頒布的法律的服從?！睘槭裁磥喞锸慷嗟抡J(rèn)為，在實(shí)踐活動方面人們沒有一個(gè)確定的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)呢?他的解釋是：人的實(shí)踐活動的對象是可以變化的，加之實(shí)踐活動本身也是不確定的，因此我們不可能提出一種確定不變的、普遍的法則來。為了應(yīng)對這種不確定性，亞里士多德提出了一種實(shí)踐方面的理智德性，那就是實(shí)踐智慧或明智，這種實(shí)踐智慧也就是被黑爾稱之為實(shí)踐活動中的批判性思維方式，它是不可能教授的，人們只有在自身的實(shí)踐活動中，在經(jīng)驗(yàn)中去體會和把握。因此，要獲得德性，人們只能經(jīng)過不斷試錯(cuò)的過程，要依靠經(jīng)驗(yàn)。亞里士多德德性倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義特征在此也就暴露無遺。

相對于古代德性論，近現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)就較好地解決了這一問題，它們都明確地提出了斷定一個(gè)道德行為的確定性標(biāo)準(zhǔn)，無論這種標(biāo)準(zhǔn)是絕對命令還是功利主義原則，或者是上帝的戒命，它們都明確地向人們指示了行為的方向。而且，這些規(guī)范性原則的提出，也避免了道德標(biāo)準(zhǔn)的主觀性和相對性，從而達(dá)到了道德的某種客觀性，即道德法則的普遍適用性。從這一點(diǎn)上看，規(guī)范倫理學(xué)相對于德性倫理學(xué)來說是一種進(jìn)步。

三、德性評價(jià)的隱性前提

如前所述，德性倫理學(xué)在進(jìn)行道德評價(jià)時(shí)注重的是整個(gè)人的道德德性，這是它的優(yōu)點(diǎn)。但是，這也是它的缺點(diǎn)。因?yàn)閷σ粋€(gè)人的德性進(jìn)行評價(jià)，是不能根據(jù)其一時(shí)一地的表現(xiàn)，而是要長期不斷的觀察才行。而且如果我們要說一個(gè)人幸福，要到這個(gè)人死去才能蓋棺定論，甚至就是這樣也還不能下定論。這種道德評價(jià)方法實(shí)際上有一個(gè)隱性的前提，那就是它必須在一個(gè)相對穩(wěn)定的，封閉的環(huán)境下才有可能。這也許正是德性論倫理學(xué)適合于古代社會的原因。麥金太爾也意識到這一點(diǎn)。所以他認(rèn)為：“關(guān)于德性的觀點(diǎn)有一個(gè)共同處：承認(rèn)德性與城邦的不可分離性，德性的實(shí)踐是在城邦這個(gè)環(huán)境中進(jìn)行的，而且是依據(jù)城邦，德性才可得到界定?！苯F(xiàn)代社會所表現(xiàn)出來的開放性，社會成員的大量流動性，現(xiàn)代個(gè)人生活被分割成不同的生活碎片，已不成整體，而這不同的生活不僅要求不同的道德德性，而且使得人們不可能對某個(gè)人的生活實(shí)踐做出恒常的觀察，因此，這種從個(gè)人生活整體去評價(jià)一個(gè)人的道德狀況或品性的道德評價(jià)方式已經(jīng)非常困難了。如果從社會發(fā)展的層面去理解德性倫理學(xué)在近現(xiàn)代的邊緣化，這是一個(gè)最為主要的原因。如何解決這一問題，對于近現(xiàn)代道德哲學(xué)來說確實(shí)是一大難題。我以為，我們只能是把對德性的評價(jià)和對行為的評價(jià)結(jié)合起來，根據(jù)不同的情況做出不同的評價(jià)。

四、德性與行為規(guī)則的結(jié)合是現(xiàn)代德性論發(fā)展的正確方向

在倫理學(xué)史上，對德性倫理學(xué)的研究一直并沒有中斷，只不過不像以前那樣處于中心地位而已。這一點(diǎn)可以從托馬斯·阿奎那、休謨、康德、密爾等大倫理學(xué)家的著作中明顯地看出。他們都沒有忘記德性倫理學(xué)，更沒有否定德性倫理學(xué)在實(shí)踐生活中的作用。如果說他們對德性倫理學(xué)有所批評，那也是從哲理上說的，是為了促進(jìn)倫理學(xué)說的發(fā)展。

在從對德性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)π袨橐?guī)則的關(guān)注的過程中，基督教倫理學(xué)起了中介作用。奧古斯丁繼承和發(fā)展了亞里士多德的德性理論，把古希臘的四美德變成了包含審慎、剛毅、節(jié)制、正義、愛、信、望的七美德，而托馬斯·阿奎那則通過對戒律的重視而強(qiáng)調(diào)了行為規(guī)則的重要性。他認(rèn)為：德性與行為之間的關(guān)系應(yīng)體現(xiàn)為德性原則與行為原則之間的關(guān)系。我們應(yīng)當(dāng)把德性原則與行為原則看成是一個(gè)行為原則的兩個(gè)方面。托馬斯說，考察人的行為原則有兩個(gè)方面：一方面是行為的內(nèi)在原則，另一方面則是行為的外在原則，內(nèi)在的原則是能力和習(xí)慣，也就是德性；而外在的原則則是對各種戒律的遵守。托馬斯的這種看法使考察人的內(nèi)在品德的德性倫理和考察人的外在行為的規(guī)范倫理成為了一體，成為整個(gè)倫理學(xué)說的兩個(gè)相互聯(lián)系的、不可或缺的方面。

托馬斯還意識到，德性與戒律的關(guān)系是目的與手段的關(guān)系。他說，立法者在立法時(shí)的意向有兩種：首先，立法者的意向在于通過法的戒律把人們引導(dǎo)到德性，這種意向是立法者的目的；其次，立法者的意向還在于實(shí)現(xiàn)戒律自身的內(nèi)容，而這就是導(dǎo)向或傾向于德性的某種東西，也就是一種德性的行為，這種意向則是立法者達(dá)到其目的的具體手段。在托馬斯看來，戒律的目的和戒律的內(nèi)容是不同的，戒律的目的在于德性，而戒律的內(nèi)容則是它要求行為者的具體行為。

作為典型的規(guī)范倫理學(xué)家的康德，其倫理思想其實(shí)與亞里士多德的學(xué)說并非是完全對立的，而是一種批判性承繼和發(fā)展，對此現(xiàn)代康德學(xué)者考斯佳有過專門的論述?？档略诮?gòu)自己的道德哲學(xué)體系時(shí)，已明確地意識到德性倫理學(xué)上述的那些缺陷。他在《道德形而上學(xué)原理》一書的開頭就批評了德性倫理學(xué)對善的理解，指出勇敢、果斷、忍耐等德性在道德上的相對性，它們“從很多方面看是善的并且令人稱羨，然而，它們也可能是極大的惡”。其次，康德還批評了德性倫理學(xué)依靠榜樣，通過模仿來培養(yǎng)道德德性的做法，因?yàn)椤皩τ诘赖?，沒有什么比舉例說明更為有害的了。因?yàn)椋魏嗡e的例證其本身在事前就須對照道德原則加以檢查，看它是否值得當(dāng)作原始例證，也就是當(dāng)作榜樣它并不增加道德概念的分量”。康德認(rèn)為，道德榜樣的提出是以某人是否符合道德原則為依據(jù)的，我們向他們學(xué)習(xí)，學(xué)的不是具體的行為方式，而是它對背后原則的遵循。沒有道德原則就不可能有道德榜樣。第三，康德對道德原則客觀性(普遍適用性)和必然性的追求，也可以看作是對德性倫理學(xué)本身存在的主觀性和相對性的批判和改造。更何況康德本身不獨(dú)關(guān)注如何才能形成一個(gè)道德的行為，他更關(guān)注如何成為一個(gè)道德的人。他的道德法則是對行為的規(guī)范，但是，他并不把對人的道德要求停留在對外在的行為之上，而是深入到對人的行為的內(nèi)在要求之中。至于摩爾等元倫理學(xué)家，則認(rèn)為包括亞里士多德的德性倫理學(xué)在內(nèi)的倫理學(xué)說是某種“自然主義”學(xué)說，并指出這種學(xué)說本身的種種缺陷。

由此可見，近現(xiàn)代的規(guī)范倫理學(xué)對德性倫理學(xué)的批評實(shí)際上是對德性倫理學(xué)的批判性審查，是對德性倫理學(xué)的補(bǔ)充和發(fā)展，是倫理學(xué)說自身進(jìn)化的表現(xiàn)，只不過它們在某些方面走過了頭而已。因此，當(dāng)我們現(xiàn)在提出復(fù)興亞里士多德的德性倫理學(xué)的時(shí)候，我們不能完全否認(rèn)和忽視規(guī)范倫理學(xué)對德性倫理學(xué)的批評和改進(jìn)，相反，我們應(yīng)當(dāng)汲取規(guī)范倫理學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，把現(xiàn)代德性倫理學(xué)建構(gòu)成一種經(jīng)過了規(guī)范倫理學(xué)的洗禮的，經(jīng)過否定之否定的倫理學(xué)說。

當(dāng)代鼓吹復(fù)興德性倫理學(xué)的倫理學(xué)家也認(rèn)識到這一點(diǎn)。麥金太爾說：亞里士多德“這種德性論本身是不完整的。正如我們看到的，亞里士多德認(rèn)識到他的德性論要有某種別的論述來補(bǔ)充”。羅伯特·羅伯茨在《美德與規(guī)則》一文中認(rèn)為：“如果我們在與語言規(guī)則的類比的基礎(chǔ)上考慮道德規(guī)則，這樣將美德‘還原為對規(guī)則的遵循的做法似乎就不會那么引起反對?！彼J(rèn)為：稱美德為遵循道德規(guī)則的性格傾向的做法是正確的。他的基本傾向是要把美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)結(jié)合起來，在美德倫理中融進(jìn)規(guī)則，融進(jìn)義務(wù)和責(zé)任，甚至使道德規(guī)則采取作為范例的人物和故事的形式，而這樣復(fù)興的亞里士多德德性倫理學(xué)已經(jīng)和原來的學(xué)說大不相同了。這種德性倫理學(xué)才有可能適應(yīng)當(dāng)代社會生活實(shí)踐的需要，才能具有無限發(fā)展的生命力。

責(zé)任編輯：周小玲